曰本倫理學近年研究

曰本倫理學近年研究近兩年來日本學者在方面獲得了一定的結(jié)果，不管在和應(yīng)用倫理學研究方面，還是在譯介西方倫理學和解讀西方倫理學的研究結(jié)果方面，都有新結(jié)果不斷問世。對日本倫理學界代表性著作進行概述研究，雖不能反映日本倫理學界研究的全貌，但這些結(jié)果和研究思路，會對豐富和發(fā)展中國倫理學研究起到一定的推動作用。一、倫理學基本理論的研究對倫理學基本理論進行研究是日本倫理學界的一貫做法，日本學者對倫理學理論的研究不僅關(guān)注倫理學的理論前提、基本問題，也看重對倫理學領(lǐng)域基本范疇的討論。新名隆志通過對倫理學范疇的討論來說明倫理學的基本原理，其分別就家庭、勞動、正義、差別、宗教等主題和范疇，通俗易懂地講解評說了倫理學的基本原理。從對殘疾人關(guān)心照顧的需要、積極的行動能否具有正當化、主要的平等能否是時機的平等等問題出發(fā)，分析了制度的時機平等存在的眾多問題，并通過這些方面存在的問題說明了“差別〞的社會存在問題。從死亡問題和倫理學關(guān)系的角度，分析了知情同意與死亡、科學證明的事實與我們選擇的規(guī)范、事實和倫理等關(guān)系問題，說明了“是〞與“應(yīng)該〞的關(guān)系問題。從家庭問題的解決出路、護理的法律根據(jù)、死亡的法律根據(jù)的角度，說明新型家庭關(guān)系中怎樣在法律的介人中堅持自在。從“我們能超出悲傷痛苦嗎〞的問題，切人到情感的倫理學問題，以為對感情的抑制不是軟弱，感情中也存在正義的問題。從“我們?yōu)槭裁匆獎趧莹暤膯栴}，說明我們必需勞動不僅僅是為了不勞動者不得食，更是為了發(fā)揮自己的能力，使自己的價值在工作中得到確認。關(guān)于民主主義，新名隆志以為就是自己的事情自己決定、地方的事情地方?jīng)Q定，能夠決定自己的命運就是民主。關(guān)于能否有正義的暴力的問題，新名隆志以為國家暴力不能進犯人權(quán)，暴力控制權(quán)不能高于人權(quán)，反對武力介人，主張和平建設(shè)。新名隆志對宗教問題作了一定的分析，以為真正的宗教不該該是恐懼的，宗教與倫理學有著親密的關(guān)系，指出雖然圍繞著宗教能否具有真諦性還存有爭議，但宗教對于共同體的共生作用還是要肯定的。日本學者對倫理學命題的關(guān)注，多來自于社會生活，這是對社會生活出現(xiàn)的倫理問題的解讀和解析。安彥一恵提出了道德是尋求“自己的善〞還是“的善〞的問題。從康德等的道德學說的分析中，對“利己〞、“功利主義〞等思想作出了新的闡釋，并質(zhì)疑了義務(wù)論與結(jié)果主義的對立。安彥一恵分析了黑爾等的“元倫理學〞中“正當〞和“善〞的概念，以為尋求道德的“正當化〞是哈貝馬斯等的一貫主張，進而討論了康德等關(guān)于“利己的〞分析，指出道德不該該是“義務(wù)論與結(jié)果主義?功利主義〞的對立，道德應(yīng)該是“自己善的倫理〞和“善的世界的倫理〞的統(tǒng)一。日本學者對西方倫理學的基本理論的反思和批判是值得學習的，他們在反思和批判中構(gòu)成了自己的綜合性觀點。南直哉從fo教角度對倫理學的基本范疇“善〞進行解讀?！盀槭裁床荒軞⑷?？〞這個以前被以為是天經(jīng)地義的道理，到了如今必需說明理由的時代。當今時代是一個常識被消解、一切根據(jù)被丟失了的時代，在對“善行〞完全失去了信任的時代，必需要考慮一下“善〞是什么，其根據(jù)是什么?？紤]一下作為人在有限的存在內(nèi)，尋求“善〞即真正意義上的“倫理〞的需要條件是什么。南直哉從fo教的立場，對現(xiàn)代倫理難題作出了積極的回答，以為根據(jù)在于不毛的時代，如關(guān)于善惡報應(yīng)說，善惡的區(qū)別就在于人怎樣做。fo教對善的解讀、善惡報應(yīng)觀念的宣揚，固然帶有神秘色彩，但對于人們的善惡選擇還是有一定的指點作用。佐伯啟思對“自在〞范疇進行了追問，指出在一個對“自在疲倦〞的時代，我們要重塑我們的“自在〞。他圍繞自我責任、援助交際和殺人等問題，從不同角度切人“自在〞的問題，并尋找克制現(xiàn)代“社會自在〞陷人思想窘境和現(xiàn)實窘境的方法。佐伯啟思以為“個人的自在〞不是人的實質(zhì)問題，個人自在與責任親密相連。在絕對自在的幌子下，現(xiàn)代社會患病巳久，如伊拉克問題和經(jīng)濟改革問題，還有酒鬼薔薇事件①等。酒鬼薔薇事件的結(jié)果沖擊了整個日本社會，2000年日本國會由于此次事件，將犯罪刑事責任的最低適用年齡從16歲降至14歲。因而“個人自在〞必需是有限度的、有責任的。宇佐美誠在研究歐美先進著述的基礎(chǔ)上，從全球化的視角對“正義〞的范疇進行了多角度的考察，如全球化的生存權(quán)、網(wǎng)絡(luò)、社會契約、義務(wù)論、移民、國際貿(mào)易、食品和跨國企業(yè)等問題，并對其進行了全面地分析。在分析全球化的生存權(quán)時，提出了誰的生存權(quán)、生存權(quán)有哪些權(quán)利、誰來承當義務(wù)、義務(wù)有哪些等問題；在分析全球化的時，說明了信息網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)造、技能以及怎樣建立網(wǎng)絡(luò)正義的正當化問題；在分析社會契約問題時，介紹了從羅爾斯到阿馬蒂亞?森的契約理論，分析了羅爾斯對功利主義社會福利模型的批判、羅爾斯本人的原初狀況模型以及阿馬蒂亞?森的全球化正義設(shè)想；在分析地球的正義時，指出了人類對地球的正義有天然的義務(wù)和消極的義務(wù)，存在正義的義務(wù)和人道的義務(wù)的區(qū)別；在分析移民政策的正當性問題時，指出了移民的自在權(quán)、民主主義與社會的一體性、經(jīng)濟的發(fā)展水平、分配的正義和社會平等之間存在矛盾，但不能因而就設(shè)立本國國民與外國人之間的雙重標準；在分析全球化不正義中的南北不平衡問題時，宇佐美誠以為是由于由發(fā)達國家主導的國際經(jīng)濟秩序和自在貿(mào)易權(quán)，造成了南北之間的榨取關(guān)系；在分析全球化正義中的“食品〞問題時，宇佐美誠指出全球化的食品體系的自動權(quán)仍在發(fā)達國家手中，必需超出零和博弈來構(gòu)建新的食品體系；在分析合資企業(yè)的政治責任問題時，他吸取了羅爾斯等的理論，主張通過社會契約說來建立全球化的正義。日本學者對倫理學理論問題的解讀漸漸走向生活、走向詳細，其解讀不僅僅是對生活的指點也是對理論的總結(jié)，這是值得我們學習的。二、應(yīng)用倫理學的研究倫理學的研究，不僅包含倫理學自己的理論前提、基本問題，也包括對新興應(yīng)用倫理學領(lǐng)域的討論。日本倫理學界對應(yīng)用倫理學的研究積累了大量結(jié)果，研究領(lǐng)域也牽涉多個方面，這些結(jié)果對中國倫理學應(yīng)用研究的深人具有借鑒意義。應(yīng)用倫理學的總體研究，是日本倫理學的重要研究內(nèi)容。淺見升吾等比較全面地介紹了應(yīng)用倫理學的發(fā)展示狀，牽涉到了很多應(yīng)用倫理學的主要的問題，對信息倫理、生命倫理、經(jīng)濟倫理和環(huán)境倫理等都有涉獵。在對各個領(lǐng)域的主要概念作出解釋的同時，也對應(yīng)用倫理的各個領(lǐng)域的問題點和議論點作了明示。對經(jīng)濟倫理學的研究，也是日本應(yīng)用倫理學研究的特長。竹內(nèi)靖雄從〔伊索寓言〕中尋找經(jīng)濟倫理學的智慧，以為〔伊索寓言〕中龜兔賽跑等故事，不僅僅僅是孩子們的故事，也給我們提供了在競爭劇烈的社會中生存的智慧。蛇的邪惡、驢子的愚笨、狐貍的狡猾聰明和猴子的智慧——動物們的各種性格，在寓言中通過各種各樣的行為表現(xiàn)出來。在寓言里描繪的是聰明戰(zhàn)勝愚笨的徹底的弱肉強食的世界，人的好心、惡行變好的“夢幻想象〞全部被排除了。竹內(nèi)靖雄以為僅停留在感情水平理解〔伊索寓言〕是不行的，要從“經(jīng)濟倫理學〞的立場來解讀。人是感性的動物，為尋求利益而避開晦氣、為尋求正義而避開非義來行動，但這樣的人在現(xiàn)實社會中怎樣和別人競爭，〔伊索寓言〕提供了絕無僅有的智慧。〔伊索寓言〕描繪的競爭原理，也是現(xiàn)代的智慧，是我們堅強地生活下去的智慧樣本。在〔螞蟻和蟈蟈〕寓言中蟈蟈一天到晚地唱歌而沒有像螞蟻那樣貯藏糧食，竹內(nèi)靖雄以為假如在現(xiàn)代社會就能夠利用蟈蟈唱歌特技開演唱會，螞蟻作為消費者來聽音樂，蟈蟈也就有吃的了，這個道理就是資源的有效配置。寓言的世界就是聰明戰(zhàn)勝愚笨的世界，并用徹底的競爭原理解讀了一個“作法自斃〞的世界。竹內(nèi)靖雄的觀點遭到日本學者的質(zhì)疑，指出寓言里重要的性格都是一成不變的，努力也是沒有用的。實際上，古今中外的寓言在一定水平上是各個民族和各個時代的行為形式和考慮方式的反映，顯示著許多耐人尋味的東西，假如只是從市場原理主義的立場出發(fā)來講解，也就消解了寓言原來的價值。比方〔螞蟻和蟈蟈〕中對螞蟻勤勞的肯定，也是值得今天經(jīng)濟倫理學借鑒的。對環(huán)境倫理學的研究也是應(yīng)用倫理學的主要構(gòu)成部分。吉永明弘對城市的環(huán)境問題進行了倫理學的討論，圍繞環(huán)境倫理學和城市研究，對都市連續(xù)發(fā)展的可能性、都市天然環(huán)境和都市宜居環(huán)境的維持三個主題作了環(huán)境倫理學的分析。吉永明弘從介紹美國的環(huán)境倫理學人手，以為美國的環(huán)境倫理學是以“天然的價值〞為中心的，是根據(jù)美國的特定的時間和空間而產(chǎn)生的，并不完全適用于日本，所以日本要建立自己的環(huán)境倫理學。他以為日本的環(huán)境倫理學不能像美國的環(huán)境倫理學那樣，只看重“天然的環(huán)境〞，不看重“城市的環(huán)境〞，因而環(huán)境倫理學的發(fā)展需要提倡“本土的環(huán)境倫理學〞，于是在日本就出現(xiàn)了“都市的環(huán)境倫理〞思想。吉永明弘以為“環(huán)境〞有“天然的環(huán)境〞，也有“社會的環(huán)境〞，環(huán)境問題關(guān)系著人的問題，人在環(huán)境中獲取經(jīng)歷體驗，構(gòu)成自己的風土人情。那么誰應(yīng)該成為提倡“都市環(huán)境倫理〞的旗手呢？吉永明弘以為城市的環(huán)境倫理的旗手不僅僅是哲學家和倫理學家，還包含生物學家、土木工程專家、經(jīng)濟學家和社會學家等，也包含城市的設(shè)計者和市民。為了都市連續(xù)發(fā)展的可能性，維護都市的天然環(huán)境和都市的宜居環(huán)境，不僅要考慮城市傳統(tǒng)的建筑、街道和“故事〞，也要考慮城市的將來。城市要為地球的可連續(xù)發(fā)展的可能性作出奉獻，需要時還必需要調(diào)整能源政策，同時要保證城市的宜居也必需規(guī)劃建筑物。本土的環(huán)境意識也是全球化的環(huán)境意識的一部分，建立都市的環(huán)境倫理學是具有國際目光的開端。對生命倫理學的研究在日本也遭到相當?shù)目粗?。金子章道等面向?qū)硪蔀槔懑煄?、護師、護工以及老師和從事與生命相關(guān)工作的學生，引導其從生殖醫(yī)療、基因操作和兒童虐待等現(xiàn)代社會生命倫理問題中考慮生命的莊嚴。他介紹了生命倫理、生命、人的社會、護理的生命倫理、協(xié)作醫(yī)療、保健醫(yī)療福利協(xié)作和護工的倫理等基本知識，并指出在學校教育中要牽涉生命倫理的教育，在教育基本法和學校教育法的學習指點要領(lǐng)中要加人對生命尊敬的新的育成內(nèi)容。幼兒園、小學、中學和高中等各個階段的學生，都要在學校的教育中學會對生命的尊敬。他介紹了生命的倫理、生殖的倫理、出生診斷、代理母親、克隆技術(shù)、再生醫(yī)學、基因倫理、基因診斷和基因治療等知識，如知情同意、知情同意的歷史、知情同意的臨床應(yīng)用、救急醫(yī)療等。還有關(guān)于器官移植的倫理，如器官移植和腦死亡斷定以及高齡者醫(yī)療中倫理的課題和關(guān)于死亡的生命倫理、臨終關(guān)心、莊嚴死和安泰死、死亡權(quán)利、自己決定、倫理審查等問題。另外，對腦科學的生命倫理、神經(jīng)倫理學、動物實驗的生命倫理、寵物的倫理、輔助犬的飼育問題、野生動物和展現(xiàn)動物的倫理、科學家的倫理、發(fā)展障礙者的生命倫理、被害兒童的保衛(wèi)問題等作了通俗易懂的講解。臨終關(guān)心、養(yǎng)老問題和護理問題也是日本應(yīng)用倫理學的課題。池上哲司從看護照料老人的視角，對生命倫理學的分支——看護倫理學——進行了討論。鄰近死亡的老人體驗的是衰退和喪失、不安和無奈，經(jīng)歷漫長歲月最后自我形象變化，我們不禁要問：老年的價值在哪里？護工在老人的旁邊，與老人共同擁有一段光陰，隨著時間的推移，相互的存在、相互的肯定交錯在一起。通過對生命、自我、自在和死亡的理解，考慮生命的意義、老年的生活方式，池上哲司建立了老年倫理學和看護倫理學。福島核電站事故發(fā)生后，廢核問題成為日本應(yīng)用倫理學的主要反思對象。古賀茂明主張廢除核電站，其與日本前首相小泉純一郎提倡“零核電站〞和日本前首相細川護熙主張“廢止核電站是倫理問題〞的觀點是一樣。廢除核電站開啟了整個日本和“核電站官僚〞斗爭的序幕。在日本，假如提出核電在“倫理上〞是不被允許的觀點，就會被貼上那是“感情〞或“主觀〞言論的標簽。有人以為經(jīng)濟上和技術(shù)上都能承受，倫理學上為什么不能承受。古賀茂明以為倫理的問題也是經(jīng)濟和技術(shù)領(lǐng)域非常主要的問題，十分是小泉純一郎和細川護熙都說過分期廢除核電站是“人的生存方式的問題〞和“倫理的問題〞，這是具有主要意義的觀念。古賀茂明對小泉純一郎和細川護熙的等待是建立更好的哲學，即建立“解脫核電站的倫理觀〞，向國民宣講并在國民中掀起大討論。古賀茂明以為討論的結(jié)果會樹立大多數(shù)日本國民新的生活方式，開發(fā)解脫核電站的可再生能源，建設(shè)天然共生的國家，假如這個共同目的能夠到達的話，那么到時候解脫核電站就會成為可能。古賀茂明針對東京電力公司核電危機處理以及大核電站再啟動等現(xiàn)實問題，提出要從根本上批判原子力規(guī)制委員會的行為、批判核電站推進派的荒唐無稽的言行，正視福島的現(xiàn)在狀況，反對核電站。女性主義倫理學在日本倫理學界也如火如荼興起。金井淑子從性的少數(shù)派的聲音出發(fā)，從倫理學和女權(quán)主義角度解析后構(gòu)造主義性別論及同性戀理論的問題意識，架起倫理學和女權(quán)主義的橋梁，開拓女性的臨床哲學和女性主義倫理學。自在主義和家長制造風是性問題解決的兩極，金井淑子從性、愛的講義中闡述解脫性別、性是虛假的、性工作者在理性和情感中的游離、性行為的倫理和文學批評、現(xiàn)代人是由性而自在還是為了性而自在、兩性倫理的目光要投向狀態(tài)不斷的女性的內(nèi)在矛盾、性的問題是遵從家長作風還是自己決定、女性氣質(zhì)向母性氣質(zhì)的領(lǐng)域發(fā)展等，引出性別倫理研究的問題。金井淑子從身體的差別、同感是來自社會的構(gòu)造主義和性別政治的問題出發(fā)，反對性別政治化。如德國的希特勒就是在生殖的欲望和政治之間，建立了對身體的新的政治統(tǒng)治和對優(yōu)生的政治選擇。金井淑子指出關(guān)于性別、性別差別的實質(zhì)論問題，是復原主義批判的難題，也是女權(quán)主義的困惑和倫理學的困難。“男女有別〞的性別等級制度是女權(quán)主義在“性別〞上的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代、后現(xiàn)代的女權(quán)主義的性別論就是要反對性別等級制度。在金井淑子看來，性有三層即“性、性別、性行為〞〔Sex?Gender?Sexuality)。后現(xiàn)代女權(quán)主義關(guān)心的是性別問題，包含與欲望、性行為有關(guān)的問題。金井淑子以為性別概念是生成的、擴張的，所以要廢除性別二元制的思維方式，如TS(變性〕和TG(跨性別〕②的出現(xiàn)，改變了男女二元性別構(gòu)造。這些都向女權(quán)主義和倫理學提出了新的挑戰(zhàn)，“性的后天性〞假說還是女權(quán)主義的盲點，女權(quán)主義必需要牽涉變性、性別、性的問題和欲望的問題等。女權(quán)主義有著內(nèi)在的恐懼癥，如自我性行為、性知足問題，還有對制度暴力的恐懼癥，女權(quán)主義的目光不能僅僅以身體和欲望為中心，女權(quán)主義還要關(guān)注他者，包含外部的他者和內(nèi)部的他者；要關(guān)注少數(shù)群體的女性，如關(guān)注性體驗與常人不同的少數(shù)他者的現(xiàn)象和恐懼癥；關(guān)注“第三世界的女性〞作為他者的表象，建立起女性哲學。女權(quán)主義還要在全球化中尋求日本倫理學的位置，研究日本社會和臨床哲學、研究東亞女性的歷史和過去所遭遇的虐待，從女權(quán)主義方法角度設(shè)定研究問題。從小的方面說，能夠研究護理關(guān)系中的勞動壓抑問題、研究暴力和創(chuàng)傷的排除方法，把“他者〞內(nèi)在化為“我〞，這是女性的哲學旨歸。根村直美通過對現(xiàn)代女性主義倫理學的主要概念“自己決定〞和“性別〞的考察發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會，醫(yī)學和生命科學的發(fā)展帶來了許多尖銳的倫理問題，人們的思維方式也日益多元化。根村直美以為對“自己決定〞和“性別〞兩個概念批判的目的，不是要放棄這兩個概念，而是為了實現(xiàn)互相尊敬，通過這兩個概念的再造，使我們尊敬每個人的詳細思維方式。根村直美首先分析了“自己決定〞的概念，她以為道德哲學意義上的“自己決定〞是指在所有選擇項中沒有一個選擇項是受別人強迫而作出的選擇的意思，因而，“社會的自在〞是“自己決定權(quán)〞的基礎(chǔ)。關(guān)于“性別〞的概念，有生物學意義上的性別和社會文化意義上的性別，從倫理學的角度考察“性別〞，不是要回絕生物學意義上的性別，而是希望不要用固定的內(nèi)容和固定的標準來看待“性別〞。“自己決定〞的概念和“性別〞的概念也有穿插點，如對健康概念的哲學考察、生育技術(shù)的倫理學考察、嬰兒出生前的診斷和妊娠中斷等，都有自我決定和性別意識的考量。日本倫理學界對應(yīng)用倫理學的研究是多領(lǐng)域、多角度和多范圍的，不僅有理論的建構(gòu)，也有概念的澄清，還有方法的創(chuàng)新，這些都是值得我們學習和借鑒的。三、西方倫理學的研究對西方倫理學學術(shù)經(jīng)典的學習和譯介是日本學術(shù)界的傳統(tǒng)，淡野安太郎在〔社會倫理思想史〕中不僅有對西方倫理學的介紹，而且還有對東方倫理學的介紹。淡野安太郎以為要正確理解身邊的社會，必需要理解互相依存的不同社會生活的狀況，不僅要理解眼前的現(xiàn)實，還要理解人類幾千年歷史發(fā)展中的社會倫理思想。于是淡野安太郎從原始社會的倫理介紹出發(fā)，對西方社會倫理中的希臘的社會倫理、羅馬的社會倫理、教的社會倫理、日耳曼的社會倫理、市民社會的倫理、主義的社會倫理和非的社會倫理等思想進行了梳理，還論述了東方社會倫理中的印度的社會倫理、中國的社會倫理和日本的社會倫理等。他希望通過社會倫理思想史的學習，為現(xiàn)代社會倫理問題的解決提供借鑒。對西方倫理學家思想的解讀，也是日本學者的興趣點。奧野滿里子通過對亨利?西季威克倫理思想的解讀，提出在今天人們?yōu)槭裁从辛藷蓝笾趥惱韺W的人并不多，倫理學似乎巳經(jīng)沒有了信譽，但實際上依個人的決斷也是解決不了問題的，在社會中受別人的影響也會帶來煩惱，所以作為整合的合理的解決方法，倫理學還是會有作用的。奧野滿里子從亨利?西季威克的〔倫理學方法〕中尋找功利主義的位置，亨利?西季威克在書中說明了不同原則的倫理學方法重要有三種：利己主義、直覺主義和功利主義。奧野滿里子對亨利?西季威克關(guān)于“常識〞、“常識的道德〞、“理性〞、“應(yīng)當〞、“正確〞和“善的概念〞進行了解釋，并說明“正確〞、“應(yīng)當〞和“好〞之間的關(guān)系以及“善〞和人的意識之間的關(guān)系。關(guān)于“自明意義的命題〞的基本條件，亨利?西季威克舉出了四個條件：①命題的術(shù)語必需是明晰精確的；②命題的自明性必需是經(jīng)周密反思確認的[16]54;③被視為自明的命題必需是不自相矛盾的；④既然真諦的概念自己意味著真諦對所有心靈都大致是同樣的，另一個人對一個我所肯定的命題的否認就會傷害我對它的效準的自信心[16]57。其中的一個條件是命題不能同語反復，它與常識的道德、哲學的直觀主義有親密聯(lián)絡(luò)。奧野滿里子分析了三個基本原理的含義、共同性和相異性以及同語反復的條件和四個條件的妥當性、三個原理和倫理學三個方法之間的關(guān)系，也分析了功利主義的基礎(chǔ)，結(jié)果主義和最大化原理、快樂說，以為“每個人幸?？偤妥畲蠡暤墓髁x成立，能夠在常識中得到支持，并與利己主義有不同，同時還分析了不訴諸于直覺主義方法的黑爾的功利主義思想的基礎(chǔ)，即自愛、泛愛的原理。黑爾的新功利主義以為“道德原則的作用就是指點行為，道德語言是一種規(guī)定語言〞，這是一種選擇充分說。黑爾的選擇充分說的功利主義說明了快樂說的功利主義并非全部正確，由于選擇強度的個人差別和効用總和的最大化之間，存在否認強度測定和個體差別的可能性的悖論。