形上的對象、語言、使命的超驗性及其與哲學(xué)的差別

1、形上的對象、語言、使命的超驗性，及其與哲學(xué)的差異摘要：本文從亞里士多德關(guān)于形上對象的闡述著手，從柏格森、卡爾納普對形上與科學(xué)在語言上的差異的闡釋以及胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)的非超驗性言說中，得出形上的對象、語言、使命的超驗性的結(jié)論，并考察了形上書寫、形上本文的獨特性和個別形上體系的共同性，最后展開了對形上的人文性、形而上學(xué)中的形下傾向的批判，把形而上學(xué)與哲學(xué)區(qū)別開來。關(guān)鍵詞：形上對象、超驗性、形上語言、形上使命、形上書寫、形上本文、個別形上體系、形下傾向1、從亞里士多德的?形而上學(xué)?看形上的對象亞里士多德在?形而上學(xué)?中，把物學(xué)(即廣義的“自然哲學(xué)、自然科學(xué))稱為“第二哲學(xué)?？藖砻蠐?jù)此將“第一哲學(xué)理

2、解為“超物學(xué)。關(guān)于亞氏?形而上學(xué)?一書的由來，還有一種解釋為“次于物學(xué)之后假設(shè)干卷的亞氏遺稿。1漢譯中的“形而上學(xué)(日本又譯為“純粹哲學(xué))，根據(jù)中世紀(jì)拉丁語etaphysia，此譯又從希臘語t而來，意為“在物理學(xué)之后的學(xué)問。希臘語中作為詞頭的et，有“在之間及“在之后的涵義。亞氏所用的“形而上學(xué)，在理論學(xué)術(shù)中同物學(xué)、數(shù)學(xué)并列。它異于物學(xué)又先于物學(xué)，2研究最根本的、不變的本體，考察萬有的普遍性。3“存在之所以為存在(或譯“實是之所以為實是)4的學(xué)問，即形而上學(xué)。當(dāng)然，“本體在亞氏那里，不但包括可感覺的本體，還包括不可感覺的本體如“第一動因5。物學(xué)以可感覺的永久本體和可滅壞本體為對象。形而上學(xué)以不

3、變的非感覺本體為對象。值得說明的是，在亞氏看來，哲學(xué)包括作為第二哲學(xué)的物學(xué)和作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)。形而上學(xué)不等于哲學(xué)，因為形而上學(xué)的對象，已經(jīng)超越了作為物學(xué)對象的此岸世界回到了人的生命理智之思中，以及這種思同普遍的“神思6的關(guān)系。不過，在整體上，亞氏的?形而上學(xué)?，更富有哲學(xué)的、元物理學(xué)的傾向。形而上學(xué)這種“超物理學(xué)，其對象超越了物學(xué)(或自然科學(xué))的對象。由物學(xué)所研究的自然性肉身，不過是人實現(xiàn)自己的生命理智的此岸化的中介。至于形而上學(xué)的對象本身是什么，這個問題的答案在人的我思之中，不在我對可感覺本體的思之中。我思存在于我的思想活動，沒有我的思想活動，便沒有我思的思想。我無所想，我便沒有思想。

4、“思想不異于思想活動，思想便合一于思想對象。7我在我的思中感應(yīng)神心(至善的理性)，于是，我的思想“就成為思想于思想的一種思想。8既然所思的與能思的在思中合一了，那么，形而上學(xué)便沒有思想的真?zhèn)螁栴}，只有在思中是否生成了思想的問題。亞氏關(guān)于“思想與“思想活動的闡述，預(yù)示著形而上學(xué)在語言上的個別性和超越性。形上之思中的符號語言，僅僅是實現(xiàn)思想的中介。換言之，形而上學(xué)的語言，是一種感應(yīng)性符號語言。柏格森將這種語言的感應(yīng)性稱作直覺，與科學(xué)語言的分析相別。直覺指理智的體驗，使人置身于對象內(nèi)部以便與對象獨一無二的、不可言傳的東西相契合。分析把對象歸結(jié)為一些已經(jīng)熟知的、為這個對象與其它對象共有的要素?！叭魏我?/p>

5、次分析都是一種轉(zhuǎn)述，一種使用符號的闡述，一種由于采取一連串觀點而獲得的表述；從多少個觀點出發(fā)，就是指出所研究的對象與其他被認(rèn)為已經(jīng)知道的對象之間有多少種聯(lián)絡(luò)。分析也無休無止地變換著各式各樣的符號，以便使那個永遠(yuǎn)不完美的轉(zhuǎn)述完美起來。9柏格森區(qū)別直覺與分析，這旨在說明形上(形而上學(xué))與科學(xué)的差異。他認(rèn)為形上是不用符號的科學(xué)，不意味著它回絕感應(yīng)性符號語言。他在強調(diào)形上不用科學(xué)那樣的分析性符號語言和不用概念。因為“每一個概念在對象方面所把握的，都只是這個對象與其他對象共有的東西。10“概念只能使一個特殊屬性為無數(shù)事物所共有，從而把它化為符號。11“概念不但有把對象的詳細(xì)統(tǒng)一性分割成假設(shè)干個表達(dá)符號的

6、缺點，而且把哲學(xué)分成了假設(shè)干個派別。12概念所指對象的個別性，是概念在對象之間尋求差異性的所指所致。但是，不能因為概念的分析不同于柏格森理解的直覺，而否認(rèn)觀念在形而上學(xué)研究中的作用。其實，本真的直覺并不是理智的體驗，而是意志的體驗。直覺活動必然同人的意志行為、同人的現(xiàn)時存在相關(guān)聯(lián)。感應(yīng)在類比意義上，帶有理智體驗的特點。這種體驗不以外在自然而以人的存在為對象。2、形上與科學(xué)在語言上的差異柏格森發(fā)現(xiàn)了形上語言不是科學(xué)語言，但他沒有找到前者的獨特規(guī)定性。這和他關(guān)于形而上學(xué)的對象的闡述相照應(yīng)。他說：“至少有一種實在，是我們大家從內(nèi)部通過直覺、而不是通過單純分析把握到的。這就是我們在時間歷程中的我們自己

7、。這就是我們的綿延著的自我。我們可以對別的東西沒有理智的體驗，但是對于我們自己，卻是確有體驗的。13由于直覺必須有人的全部存在的參與，那么，從直覺而來的形上對象自然以我們自己為對象。直覺不象理智，把世界分別為差異物。14不過，形上語言的特點，是其作為符號語言的感應(yīng)性、觀念性，形上之思在思中，切中的是我們存在中的此岸化的生命理智。形上就是要在觀念性的切中之思中，生成思者特有的心靈圖式。柏格森的形而上學(xué)，就其語言和對象言，更帶有美學(xué)的特點。他在自覺的形上之思中，不自覺地預(yù)示了美學(xué)作為學(xué)問形態(tài)的條件。他以象征性語言展開自己的生命哲學(xué)，使之又有藝術(shù)性的特色。形而上學(xué)為什么不用分析性的而用感應(yīng)性的符號語

8、言呢?因為，它的對象就是人的此岸化的生命理智；它的使命為借助觀念性符號，通過設(shè)定原初觀念思出人生的意義。形而上學(xué)本有的超越性，指明它和科學(xué)的根本差異。它在對象上要超越自然性的對象回到人自身的存在根源中，在語言上要超越對應(yīng)性符號語言返歸感應(yīng)性符號語言，在使命上超越給人關(guān)于事物的知識體系而為思者承諾其存在的根據(jù)。在這三點上，形而上學(xué)不同于科學(xué)。所以，不能用科學(xué)的尺度衡量形而上學(xué)，更不能以科學(xué)的我思要求形上之我思，進(jìn)而取消形上之思。魯?shù)婪蚩柤{普在“通過語言的邏輯分析取消形而上學(xué)一文中指出：形而上學(xué)的詞如存在、絕對等沒有意義。他按照科學(xué)的準(zhǔn)經(jīng)歷標(biāo)準(zhǔn)檢查形而上學(xué)，當(dāng)然，因為形而上學(xué)使用的觀念不可能象科

9、學(xué)中的概念那樣，嚴(yán)格地遵循對應(yīng)性原那么，只會得出形上之詞無意義的結(jié)論。如他分析笛卡爾的“我思故我在時，認(rèn)為此陳述錯在：存在只能與謂詞而不能與名稱連用，表示存在的陳述無“a存在這種形式，只有“存在著如此這般的東西；另外，假如從陳述“p(a)(a有性質(zhì)p)推出一個表示存在的陳述，那么，此陳述所斷言的存在只能與前提中的謂詞p有關(guān)聯(lián)，不能與其主詞a有關(guān)，從“我是一個歐洲人得出的結(jié)論不是“我存在，而是“一個歐洲人存在。假如以科學(xué)語言要求能指與所指的對應(yīng)關(guān)系來看卡爾納普的分析，它無益是對的。但是，“在作為“思的感應(yīng)性觀念，笛卡爾的結(jié)論也是對的。只要我在思中感應(yīng)到我的存在，我便存在。卡爾納普將有意義的陳述分

10、為邏輯和數(shù)學(xué)公式之類的分析陳述及經(jīng)歷陳述。因為它們可以通過句法規(guī)那么及事實指向來檢驗或確證。他據(jù)此將哲學(xué)的使命規(guī)定為去除無意義的詞和無意義的假陳述，澄清有意義的概念，從而為事實科學(xué)及數(shù)學(xué)奠定基矗15這里，卡爾納普的哲學(xué)就是科學(xué)的另一種稱謂而已。形而上學(xué)不過是對人生態(tài)度的表達(dá)。它起源于人生對其環(huán)境、社會、所獻(xiàn)身的事業(yè)、所遭受的不幸需要作出感情反響和意志反響。藝術(shù)是這種表達(dá)的恰當(dāng)手段，形上為不恰當(dāng)?shù)氖侄巍?6因為在卡爾納普看來，“意義一詞只有認(rèn)識性沒有感應(yīng)性的涵義。形而上學(xué)無意義，指它不具有認(rèn)識性的意義。但在感應(yīng)性符號語言的應(yīng)用中，形而上學(xué)卻有科學(xué)沒有的獨特意義。形而上學(xué)這種精神款式，并不為人承諾

11、關(guān)于事物的知識體系，但它確實是人的生命理智此岸化的手段。和藝術(shù)、宗教一樣，形上是人承受普遍自我的一種方式，而且是包括科學(xué)在內(nèi)的任何學(xué)問形態(tài)都不可取代的方式。科學(xué)不同于形而上學(xué)：科學(xué)是人的生命理智向自然(外在自然與內(nèi)在自然，所以，此處所談的科學(xué)包括物理學(xué)、生命學(xué)、生理學(xué))而去。它用闡釋性的、對應(yīng)性的符號語言，其所指客觀指向自然中的事實和規(guī)律。根據(jù)科學(xué)(尤其是物理學(xué))的語言，任何個別物理事件或物理狀態(tài)都能找到一個相應(yīng)的概念或命題、定律與其對應(yīng)。因此，科學(xué)具有普遍的可理解性。眾人可以將同一所指指向同一事物、事件、命題；形而上學(xué)使用感應(yīng)性符號語言，是人的生命理智向自己的良心而去。這樣，形而上學(xué)的意義，

12、只對那些以形上方式感應(yīng)普遍價值的人才存在。觀念性的原初存在圖式，并不是每個人都需要，也不是每個人有才能建立的。形而上學(xué)家為自己的人生思出存在圖式。這種圖式照亮他的存在全境，澄明他的心靈世界。它對于那些不愿尋問人生意義的人，是根本不可理解的。何況，形而上學(xué)特有的語言方式，要求別人只能在符號語言上對形上本文有感應(yīng)性的而不是對應(yīng)性的思。假如按照科學(xué)對待形而上學(xué)的態(tài)度所內(nèi)含的邏輯，以形上的語言尺度衡量科學(xué)，那么，后者照樣無意義。但這種邏輯，對于個別學(xué)問形態(tài)及個別精神款式，都是不公正的。個別學(xué)問形態(tài)和個別精神款式的成立，正是基于它們的個別性界域，即作為個別性的對象、語言和使命。羅素站在科學(xué)的立場，對哲學(xué)

13、生成自我的過程稱為“自我獨斷。他認(rèn)為：自我獨斷在哲學(xué)沉思中如在其他地方一樣，把世界看成到達(dá)其目的的手段。自我比世界重要，且為之立定界限?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)知識的過程，是使自我對應(yīng)于對象中發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)，由此到達(dá)自我擴張。17所以，哲學(xué)的價值在于擴大人對可能事物的概念，豐富人的心靈，減少教條主義的自信。18這種關(guān)于哲學(xué)使命的論斷，同羅素的物理主義信仰相關(guān)?！罢軐W(xué)和別種學(xué)科一樣，根本的目的是要獲得知識。哲學(xué)所追求的是提供一套統(tǒng)一體系的科學(xué)知識，和由于批判我們的成見、偏見和信仰的根底而得來的知識。19其實，羅素這兒所說的，正是科學(xué)的使命。他如此對待哲學(xué)，和邏輯經(jīng)歷主義者有共同原因，他們的思想源于對科學(xué)的神化、技術(shù)

14、統(tǒng)治的絕對信仰，是以科學(xué)主義為信仰的時代哲學(xué)。另一方面，他們忘記了在亞里士多德那里，“第一哲學(xué)與“第二哲學(xué)的區(qū)別，不但是哲學(xué)與物學(xué)(廣義的“科學(xué))而且是形而上學(xué)與科學(xué)的區(qū)別。形上與科學(xué)，各自有不同的界域、不同的中心問題。形上的價值，不在于為人給與知識體系，而在于為其思者標(biāo)明人生的意義，在于它向人指出平和的、秩序的心靈世界及其一種存在方式。哲學(xué)放棄“第一哲學(xué)的身份回到形而上學(xué)，放棄物理時間、物理空間、宇宙等自然性在者是什么的追問，回到人的精神款式如何承受普遍自我的承諾問題，這才是形而上學(xué)的根本出路。在這個意義上，亞里士多德把其形而上學(xué)稱作神學(xué)。203、胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的非超驗性假如把“科學(xué)哲學(xué)定

15、義為關(guān)于“認(rèn)識的可能性的學(xué)說，那么，先驗現(xiàn)象學(xué)(先驗哲學(xué))只是一種更加思化的科學(xué)哲學(xué)理論。說明真實存在與認(rèn)識的先驗關(guān)系，討論行為、含義、對象的互相關(guān)系，這構(gòu)成先驗現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。21現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的科學(xué)，“是關(guān)于作為現(xiàn)象(顯現(xiàn)及顯現(xiàn)物)、顯示、意識行為的認(rèn)識的科學(xué)。22顯現(xiàn)物如何顯如今意識中、主體怎樣切中對象，這即認(rèn)識的可能性問題，是現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的核心。據(jù)此，胡塞爾把科學(xué)思維分為自然思維及哲學(xué)思維。自然思維在先假定了認(rèn)識的可能性，假定認(rèn)識意義的先天聯(lián)絡(luò)和認(rèn)識規(guī)律的先天有效性。認(rèn)識總是關(guān)于對象的認(rèn)識，其內(nèi)在意義使它與對象相聯(lián)絡(luò)。它是一種自然的心理事實，一種認(rèn)識著的有機生物體的體驗。自然思維不關(guān)

16、心認(rèn)識批判。哲學(xué)思維起源于認(rèn)識的可能性問題。主體如何在超越自身中切中客體，這對于自然思維而言，是完全自明的。但現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點，就在于在哲學(xué)思維中說明自然思維的自明假設(shè)，通過研究認(rèn)識的本質(zhì)，解決有關(guān)認(rèn)識、認(rèn)識意義、認(rèn)識客體的互相關(guān)系，提醒一般對象的本質(zhì)，批判自然認(rèn)識。在根本上，自然思維與哲學(xué)思維的差異，是其語言的差異。在自然思維中，概念所切中不僅是它想切中的，而且必須符合它要切中的個別對象。概念如何切中對象，于是有認(rèn)識的可能性問題、知識的起源問題。在哲學(xué)思維中，觀念所切中的，正是它要切中的。觀念是否切中了思者的所指，取決于他的感應(yīng)性才能。這樣，在哲學(xué)思維(嚴(yán)格地說是形而上學(xué)思維)中，根本沒有觀念

17、如何起源、思想如何誕生的問題。胡塞爾由于把哲學(xué)思維納入科學(xué)思維，因此把自然思維的哲學(xué)問題當(dāng)作他的哲學(xué)核心。哲學(xué)從科學(xué)終止的地方發(fā)端。一切科學(xué)的內(nèi)容在哲學(xué)中、任何被規(guī)定為自然認(rèn)識領(lǐng)域的出發(fā)點的公理和所有準(zhǔn)確論證的方法都成為問題。哲學(xué)對于自然科學(xué)來說，應(yīng)該是一種新的尺度，一種全新的方法。它不以精細(xì)科學(xué)的方法為楷模。不過，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)盡管企圖擺脫舊哲學(xué)以自然科學(xué)為根底的影響，并自覺排擠這種影響，但它還是關(guān)于諸科學(xué)學(xué)科之間聯(lián)絡(luò)的科學(xué)，一門以說明認(rèn)識和認(rèn)識對象之本質(zhì)的科學(xué)。因此，它不是純粹超驗的形而上學(xué)，它仍然停留在科學(xué)哲學(xué)的程度。先驗現(xiàn)象學(xué)盡管是關(guān)于認(rèn)識的可能性的先驗言說，但它只是在經(jīng)歷程度上對認(rèn)識這

18、種經(jīng)歷的學(xué)說。以認(rèn)識的可能性的追問為使命的現(xiàn)象學(xué)，使之帶有科學(xué)哲學(xué)的特點。胡塞爾意識到哲學(xué)要關(guān)心超驗之物、以人的純粹意識為對象。他的認(rèn)識判斷開端于中止判斷有效的地方，提出原初認(rèn)識為認(rèn)識的起點。這種認(rèn)識自己給予自己，把自己當(dāng)作第一性的認(rèn)識。它在自然、社會、自我及整個世界打上可疑的標(biāo)記。胡塞學(xué)從笛卡爾的疑心中止的地方出發(fā)，越過我思的絕對性及自明性。他超越笛卡爾的中止判斷(“我思故我在)，因為，同思相關(guān)的那個自我還只是心理學(xué)的事實，在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域還必須承受被疑心，使我思成為純思。按胡塞爾，自我這種心理學(xué)的事實應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象學(xué)上加以疑心。不過，即使在現(xiàn)象學(xué)意義上，純思同心靈的我分不開，只有我在思，純思才有絕

19、對的可能性。胡塞爾把我思的不可疑心性推進(jìn)到純思的被自身給予性。純思為純思，在于它可以思其自身，構(gòu)建自身。這即純思的內(nèi)在性。它構(gòu)成認(rèn)識批判絕對明晰性的起點。認(rèn)識在認(rèn)識自身中被認(rèn)識。認(rèn)識如何自身被給予呢?它利用不能論證或演繹的直觀，讓純思成為認(rèn)識批判的開端。當(dāng)純思赴身到超越之物時就中止判斷，把超越之物懸置起來，括弧起來，“將所有有關(guān)的超越都貼上排除的標(biāo)記，或貼上無關(guān)緊要的標(biāo)記、認(rèn)識論上無效性的標(biāo)記，貼上這樣一個標(biāo)記，這個標(biāo)記說明：所有這些超越的存在，無論我是否相信它，都與我無關(guān)，這里不是對超越的存在做判斷的地方，它根本不被涉及。23所以，胡塞爾并沒有解決如何切中超越之物的問題。他把超越之物懸置起來

20、，中止對超越之物的判斷。這在方法上被叫做認(rèn)識論的復(fù)原或現(xiàn)象學(xué)的復(fù)原。認(rèn)識論復(fù)原包括兩方面：世界之物、人的體驗的體驗對于認(rèn)識論來說是零，認(rèn)識論不在此開端；另一方面是從中止判斷的地方把心理體驗復(fù)原為純粹現(xiàn)象。這個現(xiàn)象指出，此種體驗的內(nèi)在本質(zhì)是絕對的被給與性。本質(zhì)直觀、知覺、體驗、我思，使其獲得現(xiàn)象學(xué)的意義。這里，笛卡爾的我思作為心理事實復(fù)原為純思現(xiàn)象了。只有純思之在的絕對被給予性及其自明性，內(nèi)在之在才進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域?，F(xiàn)象學(xué)通過對外在物理事實及內(nèi)在心理事實的復(fù)原，把自己的對象限定在純粹內(nèi)在直觀中被把握的絕對被給與性中。它研究純粹意識、內(nèi)在直觀中的純直觀的純粹現(xiàn)象。它用本質(zhì)直觀及感知給予的東西開展了

21、笛卡爾關(guān)于“我思的不可疑心性的思想。不過，不能無視的是笛卡爾使形而上學(xué)回到了作為超驗起點的我思領(lǐng)域。這種回歸不是為形而上學(xué)的而是為科學(xué)的。我思的自明性沒有解釋成心靈圖景的自由被給予性而是為整個關(guān)于世界的知識提供形而上學(xué)的解釋證據(jù)，為客觀主義及準(zhǔn)確科學(xué)的知識提供形而上學(xué)的絕對保證。笛卡爾在發(fā)現(xiàn)了形而上學(xué)應(yīng)有的超驗對象后，立即以我思的不可疑心性停下形上之思。這次停留，影響了幾個世紀(jì)的歐洲哲學(xué)。連意識到笛氏局限性的胡塞爾也沒有從此將哲學(xué)推進(jìn)為純粹的形而上學(xué)。因為兩人都把形而上學(xué)的使命規(guī)定為解釋知識的起源問題或認(rèn)識如何可能的問題。胡塞爾對笛卡爾的批評，也適用他本人。他說：笛氏“實際上沒有對他的一切先入

22、之見、對各個方面的世界執(zhí)行中止判斷(或加括號)；他被他的目的所纏住，沒有能提取他通過中止判斷的自我所獲得的最有意義的東西，從而沒有能純粹在這個自我方面開拓哲學(xué)的奇跡。24胡塞爾盡管對此作了探究，其目的卻同笛氏一樣，是為理解決認(rèn)識的可能性問題，為了說明科學(xué)的或前科學(xué)世界的存有意義。他假如把中止判斷也用于其設(shè)定的哲學(xué)使命上，便有可能從純粹哲學(xué)過渡到超驗形而上學(xué)。胡塞爾在反思現(xiàn)象學(xué)的使命時，按照遵循哲學(xué)的認(rèn)識論理路。他在不該中止判斷的地方中止了判斷。至少，他當(dāng)對認(rèn)識的可能性、認(rèn)識的本質(zhì)及認(rèn)識概念本身是否屬于哲學(xué)的問題域執(zhí)行中止判斷。胡塞爾自覺到客觀主義、自然主義、物理主義應(yīng)當(dāng)在人的心理意識生活世界面

23、前止步。他未感應(yīng)到形而上學(xué)也該超越此岸的人生，并繼續(xù)追尋人生的超驗性意義。現(xiàn)象學(xué)探究認(rèn)識的可能性問題，主觀地為科學(xué)承諾存有意義的基矗這種動機還是經(jīng)歷性的。但是，無論外在的客觀經(jīng)歷世界或內(nèi)在的主觀經(jīng)歷世界(心理意識界)的終極意義，都不在此岸世界而在此岸的超越于經(jīng)歷程度的超驗世界上。主體的自我構(gòu)造，并不可能構(gòu)成“現(xiàn)存生活世界的存有意義。25形上的超驗性，根本不指向自我構(gòu)造著的主體，而是以主體之上的普遍自我為對象，以承諾普遍自我的承諾者為自己的規(guī)定性的給予者。近代以降的超驗主義哲學(xué)傳統(tǒng)沒有達(dá)成自己的超驗性，原因不在于哲學(xué)的超驗性向往，而在于理論這種傳統(tǒng)的哲學(xué)家企圖只在人的意識生命體中構(gòu)建哲學(xué)的超驗性

24、。胡塞爾認(rèn)為，實證科學(xué)的方法的自明性本身是一個問題?？陀^科學(xué)方法，立足于一個沒有被提問過的主觀根底上。超驗哲學(xué)正是為實證科學(xué)提供根底的說明，提醒客觀世界的存有意義及作為超驗的、主觀的意義的客觀世界之存有意義。不過，這種哲學(xué)及其代表德國觀念論的目的，在于展開經(jīng)歷此岸世界而不是超驗此岸世界的意義。它沒有把哲學(xué)從作為學(xué)問形態(tài)的科學(xué)中拯救出來，未將形而上學(xué)的本真內(nèi)涵置入人生意義的超驗追問上。其目的的錯誤設(shè)定，使自己不自覺地生成為科學(xué)的哲學(xué)。所以，超驗哲學(xué)代表一種外在形而上學(xué)，是元物理學(xué)而非超物理學(xué)。它將自己的問題域限制在經(jīng)歷程度的世界內(nèi)。4、超驗哲學(xué)與超驗形而上學(xué)的差異超驗哲學(xué)最終沒向超驗形而上學(xué)過渡

25、，同形而上學(xué)的最初及其歷史境遇相關(guān)。作為“第一哲學(xué)的形而上學(xué)，在亞里士多德那里畢竟是相對于“第二哲學(xué)的元物理學(xué)。它最多研究物理學(xué)背后、即使物理學(xué)成為可能的主體(人)和永久不變的非感覺物。文藝復(fù)興繼承古希臘哲學(xué)作為關(guān)于全部存在者和最高的、最終問題的科學(xué)的觀念，企圖用數(shù)學(xué)的方法創(chuàng)造合理的世界秩序。和隨后的啟蒙運動一樣，它堅信理性是永久的、絕對的、超時間的。從笛卡爾以降的哲學(xué)，追求用科學(xué)方式創(chuàng)造包容一切問題的統(tǒng)一理論體系。笛卡爾本人，把形而上學(xué)的超驗性自覺中止于在疑心一切的我思?？档禄趥惱砑白诮痰男枰O(shè)定物自體。它不可認(rèn)識，因為認(rèn)識對于物自體是一種附加活動。不過，物自體這個康德批判哲學(xué)的原初觀念，

26、雖然不可認(rèn)識，但可體驗。康德沒有完成形而上學(xué)的根本轉(zhuǎn)變，因為他把自己的形上追問繼續(xù)根植于經(jīng)歷程度的、目的論的世界上。他在哲學(xué)史上的地位在于：他已自覺到哲學(xué)向心靈的、主觀的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移的必要性，為此作出了批判努力。先驗現(xiàn)象學(xué)意識到哲學(xué)應(yīng)當(dāng)完全進(jìn)入形上的超驗領(lǐng)域，其主觀目的還是在追問認(rèn)識的可能性或知識的普遍性根據(jù)。認(rèn)識的客觀意向性，證明在現(xiàn)象的自然界那里中止判斷是不可能的。其實，現(xiàn)象學(xué)復(fù)原，帶來的不是認(rèn)識的而是思想的可能性明證，是關(guān)于思想如何思想思想的思想。它懸置認(rèn)識對象、經(jīng)歷自然世界，在切中過程中因此而失去了切中的對象。這樣，它所切中的，正是心靈的此岸、思想的可能性問題。對哲學(xué)史上的非超驗性哲學(xué)的反

27、思，正是為了超驗形而上學(xué)的誕生作預(yù)備。它把歷史中的哲學(xué)所具有的形上傾向顯明出來，把本真的形上之思降落在過去祖先之思中。它發(fā)現(xiàn)形上家在歷史中的共同性及作為形上存在的同在者和其他同在者的差異性。這是形而上學(xué)自我反思前的反思。哲學(xué)在古希臘起源時代，就想成為關(guān)于存有世界的普遍知識的科學(xué)，以描繪全部自然圖景為目的。這和物理主義的信仰在邏輯上一致。物理主義根植于物理學(xué)的神化觀念，相信一切自然科學(xué)能復(fù)原為物理學(xué)、心理學(xué)為生理學(xué)、人類學(xué)為生物學(xué)。事實上，物理主義和哲學(xué)，只有在自己的界域內(nèi)才有開展可能性。以往的哲學(xué)體系認(rèn)為哲學(xué)不僅能給予人生以意義，而且是自然世界的意義給予者；哲學(xué)不僅能描繪世界是什么，而且提供世

28、界為什么這樣的解答。這種傾向的持有者，忘記了哲學(xué)的形上性的超驗根源，和形而上學(xué)作為哲學(xué)的可能性的給予者本身的承受性。盡管科學(xué)無能給予人生以意義，但哲學(xué)也不能承諾科學(xué)以意義?？茖W(xué)的目的，是讓人發(fā)現(xiàn)一個關(guān)于自然的普遍知識體系。作為哲學(xué)的出路的形而上學(xué)，必須放棄侵占科學(xué)的界域的企圖，超越物學(xué)，在但凡有經(jīng)歷的地方(包括關(guān)于經(jīng)歷的先驗這種經(jīng)歷)讓位于科學(xué)，以便重新確立自己的邊界。從笛卡爾以來，除海德格爾、雅斯貝爾斯的存在論哲學(xué)外，整個近代哲學(xué)在目的論上、在客觀結(jié)果上都沒有擺脫如下的觀念：追問知識的最終起源，建立客觀絕對的形而上學(xué)的或者作為一種客觀的普遍的科學(xué)哲學(xué)的正當(dāng)理由。這種把哲學(xué)凌駕于科學(xué)之上的努力

29、，不但沒有使哲學(xué)在形上超越中新生，反而使之在遠(yuǎn)離形上超越中淪為科學(xué)的哲學(xué)了。形上與科學(xué)在對象上的相似性，并沒有賦予形上僭取科學(xué)的特權(quán)。雖然科學(xué)得益于人的理性為之確定的標(biāo)準(zhǔn)，但以考察人的理性為出發(fā)點的形上為科學(xué)承諾合理性，這本身就是反科學(xué)的?？茖W(xué)屬于純粹經(jīng)歷的領(lǐng)域，形上為純粹超驗的領(lǐng)域。前者陳述宇宙的和人作為自然性在者的秩序，后者創(chuàng)造個人為精神性存在者。哲學(xué)以追問知識的終極根據(jù)為目的和以經(jīng)歷程度的反思代替超驗程度的反思，是其淪為認(rèn)識論而沒有升華為形上的原因。認(rèn)識的可能性問題，是科學(xué)的非哲學(xué)的更不是形上的問題。形而上學(xué)把認(rèn)識的可能性問題讓位于科學(xué)本身，再以思想如何生成人的心靈圖景為主題。它切中的不

30、是外在的自然和內(nèi)在的認(rèn)識自然的方法，而是那個在人的意識深處隱藏著的純粹自我的觀念性生成。認(rèn)識如何可能，這是科學(xué)家或科學(xué)哲學(xué)家的討論對象，不應(yīng)當(dāng)成為本真形而上學(xué)家的使命。在此意義上，現(xiàn)象學(xué)稱得上是一種認(rèn)識批判的方法，一種認(rèn)識人的認(rèn)識構(gòu)造的科學(xué)，一種認(rèn)識論而不是形而上學(xué)。難怪胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)認(rèn)為，它本身在其全部方法中是一種有序意向的純粹結(jié)果。這種意向已經(jīng)一開場就賦予希臘哲學(xué)以生命。然而，最重要的是：這種仍然富有生命力的意向在理性主義和經(jīng)歷主義兩條道路中，從笛卡爾經(jīng)康德及德國觀念論延伸到我們這個混亂的時代。一種有序意向的純粹結(jié)果意味著現(xiàn)實的方法，它允許各種問題被提出并加以解答。在真正科學(xué)的路上

31、，這是無止境的。因此，現(xiàn)象學(xué)要求現(xiàn)象學(xué)家放棄構(gòu)建哲學(xué)體系的理想，成為一個和別人共在的謙遜工作者，為一種永久的哲學(xué)(philsphiaperennis)而生活。26哲學(xué)的將來，不在作為超驗哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)而在超驗形而上學(xué)。超驗哲學(xué)的目的，是為一切科學(xué)在總體上奠定完全的根底，為一切自然科學(xué)、精神科學(xué)給予形上的導(dǎo)論。其出發(fā)點盡管是形上的，其歸宿那么是科學(xué)的。超驗哲學(xué)最終沒有實現(xiàn)從此岸世界向此岸世界的過渡，始終停留在現(xiàn)實的、經(jīng)歷程度的對象上，企圖從人的主觀意識中給予存在以意義。胡塞爾把“超驗的限制在純粹意識、純粹思維的領(lǐng)域。心理的存在，這種純粹自為的存在的主體性在自在存在中居優(yōu)先地位。他通過心理學(xué)的說明排

32、除“我在思維中的作用，以便為認(rèn)識的可能性提供主觀的基矗超驗形而上學(xué)中的“超驗的用于同在上的精神(圣靈)相關(guān)聯(lián)的純粹心靈這個意義上，而且它停留在承受在上精神而生成著的純粹心靈中。笛卡爾的“我思的心理學(xué)涵義在其中不受排擠，只是把它升華到同在上的精神相關(guān)聯(lián)的形上層次。在胡塞爾那里，“超驗的是使所有哲學(xué)回到它自身、追問一切知識形成的最終源泉的動機。它以意向性為中心認(rèn)知生活而不是非對象性的感應(yīng)生活，是對我自己整個實際的和可能的認(rèn)知生活而非對我的全部感應(yīng)過程的關(guān)注。因此，超驗哲學(xué)是一種外在形而上學(xué)。超驗形而上學(xué)的“超驗是一種使所有形而上學(xué)回到形上精神超物理學(xué)的動機，是思想形成的原初動力。它不為知識提供真理

33、性的尺度。超驗的問題集，限于人與自我的關(guān)系及這種自我如何承受普遍自我中的成長問題。它不關(guān)心純思怎樣把世界納入意識及外在世界以什么方式被認(rèn)識切中的問題。超驗形而上學(xué)，不以回到現(xiàn)實的經(jīng)歷程度世界為前提。它在此岸世界為人生給出觀念性的根據(jù)。對個人言，這種根據(jù)是鼓勵人存在的理想；對人類言，是人作為人承受普遍自我而有的一種精神款式。超驗形而上學(xué)不可能為經(jīng)歷程度世界給予超驗的存在意義。它是一種自在的哲學(xué)。其出發(fā)點是人與心靈的關(guān)系，其使命也是這種關(guān)系的解答。它為人的存在承諾超驗的意義。5、經(jīng)歷主義、理性主義哲學(xué)的非形上傾向超驗形而上學(xué)的歷史，是形上的超驗性自我開展的歷史，又是形上與非形上差異化的歷史。從柏拉

34、圖開場，形而上學(xué)獲得了它的超驗性，后經(jīng)亞里士多德的模擬觀念的赴身而弱化。文藝復(fù)興、啟蒙運動，繼承古希臘理性文化精神，首肯形而上學(xué)的元物理學(xué)地位，未將其推進(jìn)到超物理學(xué)，貝克萊、休謨的一切客觀性范疇都是虛構(gòu)的思想，取消了形而上學(xué)在客觀世界中發(fā)現(xiàn)原初觀念的可能性和經(jīng)歷世界對于形而上學(xué)成長的意義。當(dāng)然，觀念論認(rèn)為外在世界無不是我的觀念的產(chǎn)物，這同樣混淆了形而上學(xué)與科學(xué)的差異。經(jīng)歷主義哲學(xué)把外在的感覺材料及內(nèi)在的心理材料經(jīng)歷或先驗的對象當(dāng)作形而上學(xué)的對象，這本是反形而上學(xué)的，因為形上回絕任何來自經(jīng)歷的陳述。在語言上，經(jīng)歷主義哲學(xué)要求哲學(xué)中的個別觀念應(yīng)有概念性，任何命題應(yīng)有經(jīng)歷的可檢驗性。這根據(jù)哲學(xué)的闡釋

35、性符號語言。在使命上，經(jīng)歷主義哲學(xué)以建立自然的有序圖景為目的，認(rèn)識的起源、認(rèn)識的特性構(gòu)成哲學(xué)的任務(wù)?？傊?，經(jīng)歷主義哲學(xué)以非形上的語言到達(dá)非形上的目的，其出發(fā)點也是非形上的經(jīng)歷程度世界。和經(jīng)歷主義哲學(xué)一樣，理性主義哲學(xué)也有非形上化的傾向。它以人的自我意識中的生命理智為出發(fā)點，以理性開展哲學(xué)，又停留在探究知識的可能性、特點、起源的范圍內(nèi)，認(rèn)為知識源于主觀的觀念。這在使命上表現(xiàn)出反形而上的科學(xué)哲學(xué)傾向。代表理性主義哲學(xué)的柏拉圖哲學(xué)的三個命題，集中反映了理性主義哲學(xué)的內(nèi)在矛盾?，F(xiàn)實世界是理式的影子，藝術(shù)世界是現(xiàn)實世界的影子，理式世界高于現(xiàn)實世界、藝術(shù)世界，為其源泉。這里，理式這個原初觀念沒有在現(xiàn)實世界

36、面前中止效用，承受普遍自我的超驗心靈圖景外化在外在的世界中了。另外，理性主義哲學(xué)在語言上有經(jīng)歷及超驗的二重性。說它是經(jīng)歷的，因為它以先驗的心理為言說對象；說它是超驗的，因為理性主義哲學(xué)家的原初觀念是絕對被預(yù)設(shè)的。所以，超驗形而上學(xué)既不是經(jīng)歷主義的，也不是理性主義的。它不是與科學(xué)并立的一種學(xué)問形態(tài)，它回絕經(jīng)歷的實證和科學(xué)的陳述方式。它只是形而上學(xué)的，而且是一種形上精神款式。超驗形而上學(xué)擺脫了日常世界的糾纏，從現(xiàn)象學(xué)止步的地方開場反思人生的意義。這種反思與科學(xué)無關(guān)。它是形上的超驗反思。假如說現(xiàn)象學(xué)把哲學(xué)從數(shù)學(xué)化的自然世界挽救回日常生活世界，那么，超驗形而上學(xué)那么把哲學(xué)從日常生活世界升華到普遍自我在

37、下承諾著的個別存在者存在的世界。6、形上對象、語言、使命的超驗性形而上學(xué)的特征是它的超驗性。當(dāng)然，這種超驗性差異于超驗哲學(xué)的超驗性，后者只是經(jīng)歷程度上的超驗性。它是先驗性的。形上超驗性超越經(jīng)歷程度，實如今形上的對象、語言、使命之中。形上對象的超驗性即其對象的非對象性。形而上學(xué)區(qū)別于以現(xiàn)成性的自然、社會、自我為對象的學(xué)問形態(tài)。它只是一種精神款式。分開個別精神性存在者的存在活動，精神款式便不可能顯現(xiàn)。形上作為一種形上精神款式，是形上之思者在心靈中承受普遍自我的產(chǎn)物。它把心靈此岸化，在那里生成思者的存在。它不以一切在者、生長者、生存者為對象而以存在著的存在為對象，而且這種對象誕生在形上感應(yīng)過程中，展

38、示在人的存在活動中。沒有人的存在活動，形而上學(xué)就沒有對象；哪里有人的存在，哪里才有形而上學(xué)。正因為如此，任何經(jīng)歷都經(jīng)歷不到形上的經(jīng)歷，原因是經(jīng)歷者必須有現(xiàn)成的經(jīng)歷對象。憑著經(jīng)歷的指引，不僅探究不出形而上學(xué)，而且會背離形上的內(nèi)在精神指向。形而上學(xué)的對象不是一個事實性在者，而是一種生成性存在活動。形上是形上之思者的個體生命在對抗死亡中生起自己的存在的活動。自然中的事實性在者、社會中的別人之共在者、自我中的現(xiàn)成性肉身，都不是形上之對象。所以，形上只可感應(yīng)不可研究。因為研究者在研究之前，必須有一個現(xiàn)成的事實性對象。研究者和研究對象彼此分隔，使研究者在研究中遠(yuǎn)離了研究對象。在形上之思中，思者發(fā)現(xiàn)了一個從

39、未思過的世界，一個正在向思者走來的世界。難怪亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)起源于人的驚訝，因為他在具有形上傾向的哲學(xué)沉思中發(fā)現(xiàn)了一個不同于此岸的此岸世界。這個世界不存在于現(xiàn)實世界中而在人的在場性努力中，在自我意識深處的生命理智的開啟中。海德格爾認(rèn)為哲學(xué)就是與存在者之存在相契?！皃hilsphia(哲學(xué))是直接實現(xiàn)了的相契，這種相契是完全依著是者之是(或譯為“存在者之存在)的呼聲而說話，這種相契聽取這種呼喚的聲音，呼喚我們的這種是的聲音喚起了我們的相契。27思者在同自己的存在的相契中，驚訝于自己的存在同其它在場者的差異，驚訝于自己的存在和其他個別共在者的差異。即海德格爾所謂的存在者與存在者彼此合轍互相傾吐。

40、在這種驚訝中把自己的生命理智所預(yù)設(shè)的原初觀念根植于意識，以此為基點生成人的存在。形上以原初觀念對抗死亡和虛無，并超越它們的限制，把有限的人生建立在無限的普遍自我上。我體生命的超越性需要，使形而上學(xué)成為人的一種本質(zhì)要求。個別的形上體系，無不內(nèi)含著一個原初性的觀念。個別形上家，能否成就他的形上體系，取決于他如何設(shè)定原初觀念。在終極意義上，形上家的原初觀念，都是其自我意識承受在上的普遍自我在下承諾的產(chǎn)物。普遍自我直接在下承諾原初觀念，成為原初觀念的原初性的根源。這是為什么個別形上家都聲稱自己的形上體系帶有普遍性意義的原因。原初觀念直接來自普遍自我的在下承諾，所以，它是不可理解的。專有名稱非類別名稱。

41、它不代表一類事物的共同特性的所指，屬于個別形上體系。承受者的生命理智生成在原初觀念的開展中，當(dāng)然對其生成的源泉不可理解。普遍自我在下承諾原初觀念，通過指使來完成。所指并不指向作為詳細(xì)事物的能指，而是生命理智的原初觀念。假設(shè)有人問形上家為什么設(shè)定這樣或那樣的原初觀念，他將答復(fù)：其原初觀念來自普遍自我的承諾，是其生命理智對普遍自我的承納。費希特哲學(xué)中的“自我，便是這樣的原初觀念的代表。在1795年7月2日寫給賴因霍爾特的信中，費希特說：“我的哲學(xué)的入口始終是不可理解的，這使得我的哲學(xué)很費解。因為它只能用想象力去把握，而不能用理智去把握。但這正保證了它的正確性。任何可理解的東西都以一個更高的領(lǐng)域為前

42、提，它在這個領(lǐng)域中被理解。同樣，胡塞爾對自己哲學(xué)的原初觀念“本質(zhì)直觀也提出不可論證或演繹的命題。形而上學(xué)展開原初觀念，使其思者相遇在自己的生命理智的成長中。原初觀念在上承受普遍自我說明：人的存在本是奔向最高存在的過程。形而上學(xué)家體系的完成，即他作為形上思者生命的結(jié)束。相反，在一個形上體系后又有一個形上體系的問世，恰恰說明形上的超驗性本質(zhì)。別人的形上體系，并不是我的形上存在的表達(dá)。它只對別人有意義。充當(dāng)形上體系核心的原初觀念，永遠(yuǎn)是個別形上家的原初觀念而不具有相對于別人之存在的原初性。個別形上家根據(jù)原初觀念所確立的，只是對他個人而言的存在而非存在者全體的存在。因為存在者全體，共同面對著普遍的自我

43、超越的存在本身。這個在上的存在本身，給予存在者全體以存在的根據(jù)。形上家是感應(yīng)到這種根據(jù)的個別存在者。按照價值邏輯論，形上的原初觀念為自由。自由這個原初觀念意味著：人的我體，是人自己承受普遍自我在下承諾的產(chǎn)物。我因為自身生成為自身，我有權(quán)利這樣，是由于普遍存在給予了我作為個別存在者的權(quán)利。因此，我在自由中不被別人給予，也不受外在的自然性在者的限定。我不可能從別人獲取存在的規(guī)定性。即便我放充我的存在權(quán)利，我也有自由放棄的自由。自由產(chǎn)生在人與自身的關(guān)系中，是個別自我在承受普遍自我時享有的絕對被給予性。它不伴隨任何有限的條件。它對于人的根源性及其作為原初觀念的內(nèi)在性，使個人能自己創(chuàng)造自己。所以，自由是

44、個體生命心理意識的源泉，是一切存在者成長的動力，更是一切存在者努力的全部目的。自由的喪失，首先是個別存在者的存在性的喪失。強權(quán)對此無能為力，只有來自心靈的自我封閉才能奪走存在者的自由。其結(jié)果是否認(rèn)存在者的個別性及向我性。當(dāng)我思中的我被別人代替，當(dāng)我愛中的我為別人置換，當(dāng)我為中的我被別人兌現(xiàn)，思、愛、為就失去了它們的主體化根源責(zé)任者我。人因此而不自由。超驗形而上學(xué)，在著手反思形而上學(xué)的超驗可能性中發(fā)現(xiàn)自由對于反思者的根本性，因此被展開為自由的形而上學(xué)。事實上，個別形上體系的成立，離不開其思者設(shè)定原初觀念的自由。自由是一切絕對觀念、一切原初觀念的基矗自由的內(nèi)在性，表現(xiàn)為它依靠自己通過自己最后成為自

45、己。一旦自由構(gòu)成其思者的原初觀念，思者便回絕任何外在的陳述，在思中絕對確立我的向我性、我的我體性。我面向自己而思，在思中生成那個在思的我。我思的自由運行，為思者的心靈圖景和作為這種圖景表達(dá)形式的形上體系的呈現(xiàn)給出根本的可能性。不用說，自然科學(xué)不過是自由的我思赴身感性材料的結(jié)果。自由作為原初觀念，沒有對立性和并立性的觀念。外表上和自由對立的奴役觀念，本質(zhì)上是奴役者不以自由為原初觀念而思的副現(xiàn)象。有無自由，這不是主人和奴隸的界限。奴隸沒有自由是事實，但是，主人受本能、權(quán)利、天命等的奴役也是事實。想自由奴役別人的人，在意識中受到不自由的靈魂的奴役。自由這個原初觀念的非經(jīng)歷性，使形上思者只能感應(yīng)到他的

46、存在的自由，不能讓別人感到形上之思的自由。從別人的經(jīng)歷中，演繹不出我的存在。一旦選擇形上來實現(xiàn)存在，我就必須從頭開場思，從在上的普遍自我承受我的個別存在根據(jù)即個別原初觀念。我根據(jù)我所承受的原初觀念，向我而思，完成我對心靈的耕耘，以此將文化心理層面的我外化為文化精神層面的我。理性文化內(nèi)含的形上，即是我作為自由的存在者的明證。形而上學(xué)，不象科學(xué)以此岸的自然性在者為對象而以此岸的生命理智、以生命理智在承受普遍自我的承諾中的生成活動為對象。它給予思者的意義，是展示性的、非認(rèn)識性的。人心從普遍自我承受的自由，為形上之思者承諾了自由設(shè)定原初觀念的可能性。思者據(jù)此為自己的存在確立根據(jù)。形上對象的超驗性，同形

47、上語言的超驗性相照應(yīng)。只有超驗性的語言，才有超驗性的形上之思。形上語言的超驗性，由形上對象的超驗性所決定。形上之思者，通過設(shè)定原初觀念，讓生命理智赴身于自我。這種赴身，按照思的法那么即并立原那么與對立原那么，將思者的心靈安置于有序的觀念圖景中，從而展示思者的個別性存在。形上之思，要求形上語言為感應(yīng)性符號語言。它區(qū)別于科學(xué)的對應(yīng)性(或闡釋性、認(rèn)識性)符號語言。其中，能指和所指是一種感應(yīng)的、非對應(yīng)的關(guān)系，所以，形上之思中沒有所指如何起源于能指、認(rèn)識如何起源的問題。思想如何起源是根據(jù)科學(xué)之思的方式提出來的問題。換言之，在形上之思中，任何現(xiàn)成的形上語言，都不是形上的。因為它對于思者是經(jīng)歷性的而非超驗性

48、的。思者只有在直接承受普遍自我的承諾中而不是面對別人的超驗性經(jīng)歷才能展開形上的超驗之思。一個超驗性的原初觀念，對其形上思者是超驗的，但對其他形上思者就是經(jīng)歷的。形上思者在閱讀別人的超驗性原初觀念中將其轉(zhuǎn)化成自己的經(jīng)歷。從自由設(shè)定原初觀念開場到形上之思所成全的自由心靈圖景的誕生，形上語言因其超驗性而不可檢驗、不可實證，不可復(fù)原為事實性的所指對象。音響形象和所指概念，是符號語言的兩個因素。在形上的感應(yīng)性符號語言中，能指與所指，同指向人的觀念性存在。形上的語言世界，即觀念性的世界。在形上之思中，人將能指的意義賦予給指稱實體，并在此種賦予活動中生成人作為人的存在意義。個別原初觀念對于個別的形上思者，是

49、絕對被感應(yīng)的、被預(yù)設(shè)的觀念。感應(yīng)不向別人闡釋人作為人的普遍本質(zhì)，因為，對于非形上之思者，根本就不存在詳細(xì)的被感應(yīng)的本質(zhì)；因為，形上之思者的存在，存在于他的感應(yīng)性之思中。假如從形上角度給人的本質(zhì)下定義，那么，任何形上家作為人的本質(zhì)，便是他能感應(yīng)到根植于原初觀念的自己的存在。歷史上的形上家，在語言方面的共同性就在這里。人有創(chuàng)造形上觀念的自由，但沒有預(yù)設(shè)科學(xué)概念的自由。盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提醒了思的意向性任何思都是對某種對象的思，但科學(xué)的意向性之思不同于形上之思。前者以現(xiàn)成的、經(jīng)歷程度上的對象為對象；后者的思維對象來自思的創(chuàng)造性活動。作為形上之思的起點的原初觀念，不是現(xiàn)成放置在別人的形上體系中。它源于人

50、對普遍自我的在上承受。思的意向性，要求思的語言的符號性，思中語言的能指與所指的對應(yīng)性或感應(yīng)性。用胡塞爾的術(shù)語說，即思維過程與思維對象相應(yīng)、意識活動與意識現(xiàn)象相應(yīng)。但是，科學(xué)之思以概念為出發(fā)點，從此建立由命題、定理、原理構(gòu)成的關(guān)于自然的世界圖景；形上之思以觀念為出發(fā)點，給予思者在觀念上存在的根據(jù)。在科學(xué)之思中，思者面向?qū)ο蟠嬖?，對對象的思并不?gòu)成人的存在。思者所思的，同思者外在。形上之思中，思者所思的就是思者思著的存在本身，思者面向自身而思，人的生命理智便在此凸現(xiàn)。形上之思的超驗性，不以經(jīng)歷程度的世界為中介。它直接承受在上的普遍自我所承諾的思的自由?？茖W(xué)語言的闡釋性、對應(yīng)性符號功能，使任何科學(xué)概

51、念、任何科學(xué)命題必須遵循能指與所指對應(yīng)的原那么。正因為如此，科學(xué)語言是可檢驗的?？茖W(xué)語言所內(nèi)含的知識能普遍被傳播的原因就在這里。形上語言的感應(yīng)性符號功能所生成的形上思想，只對形上之思者才有普遍意義。形上之思者，利用感應(yīng)性符號語言把自己所感應(yīng)的存在圖式對象化到符號中去。他感興趣的不是事實的可能性，而是自己的生命理智如何通過原初觀念生成的可能性。形上思者在思中給予的，是自己的存在意義而非命題意義。石里克把詞的意義歸結(jié)為實指定義，卡爾納普提出詞的意義的經(jīng)歷標(biāo)準(zhǔn)要求語言的能指與所指對應(yīng)。他們以此審視形而上學(xué)，當(dāng)然得出形上無意義的結(jié)論。這種審視是不公正的。形上有科學(xué)不能代替的、僅僅屬于自己的語言和對象。

52、形上語言的感應(yīng)性，反對在形上之思中用闡釋的、附加的方法即科學(xué)語言的思維方式。形上思者在思中，呈現(xiàn)出的是心靈的而非自然的秩序。形上使命的超驗性意味著：形上之思不是為認(rèn)識的可能性給出原初的說明，不解決認(rèn)識如何切中事物的問題。這些問題為科學(xué)之思的使命。形上之思為其思者的存在給予觀念性的根據(jù)。形上思者在思中，感應(yīng)到自己的存在的個別性，并用觀念表達(dá)出來。思者所感應(yīng)到的存在，是思者的超驗存在。它不是經(jīng)歷程度的，不可能用客觀的、科學(xué)的方法驗證，不可能用別人的經(jīng)歷來說明。需不需要形上之思或形上，取決于個人如何選擇自己的存在款式，如同有人選擇藝術(shù)的款式，有人以宗教款式達(dá)成人生一樣。唯有那些在意識生命中渴望承受普

53、遍自我的觀念性承諾(區(qū)別于普遍自我的形式性承諾和信仰性承諾)的人，才會對形上之精神款式產(chǎn)生感應(yīng)及赴身的決心。形上之思中生成的形上存在者，帶有一般存在者的普遍特征。人的存在，差異于現(xiàn)成性的在者、生長者、生存者，因為人必須去存在，必須生成自己的存在。沒有存在的行為，人無從存在，也不曾存在。形上思者在形上之思中可以將自己所感應(yīng)的觀念對象化為符號語言，其前提是形上思者作為人的超驗自由性。形上之思對于思者，是自由之思。在此，對于個別形上思者，不存在在先可以使用的觀念和在先限制著思者的所謂本質(zhì)。形上之思，為思者給予其存在的原初可能性，同藝術(shù)、宗教的精神款式一起，保衛(wèi)思者所附屬的人類根本的自由規(guī)定性即個人作

54、為人自己生成自己、自己規(guī)定自己的權(quán)利。自由在先地由普遍自我置入個別自我中，是超驗的、絕對的、無限的。因為，承諾自由的對象，本是自在永在的上帝。形上之思以什么方式差異于藝術(shù)之愛、宗教之為呢?它如何給予思者的人生以意義呢?形上思者的自由，是他在思中設(shè)定原初觀念、赴身原初觀念的自由。形上思者自由確立某種個別原初觀念，以此生成自己的觀念性存在根據(jù)。這種根據(jù)的存在，說明形上思者并不是不存在而是以形上的精神款式超越了死亡，從有限的人生躍入無限的人生。誠然，假如形上思者所思出的原初觀念同在上的普遍自我沒有相關(guān)性，假如形上思者所思的在上普遍自我缺少終極的普遍性、無限性，這樣，形上之思就不再是超驗性的，更不是自

55、由的思者在思。原初觀念的原初性由普遍自我在下承諾。任何現(xiàn)實的事實性在者、任何個別的存在者，都無能為形上思者給出普遍的原初觀念。事實性在者的有限性、個別存在者的個別性，限定了它們承諾形上思者原初觀念的不自由性。相反，個別形上思者在上承受普遍自我所承諾的原初觀念，生成思者自由的人生。形上給予形上思者有意義的存在。個別原初觀念，僅僅對于個別形上體系、個別形上思者才是真實的。脫離詳細(xì)的個別形上體系，原初觀念的真實性將失去基矗形上之思，借助原初觀念及其赴身，生成形上思者的觀念性心靈圖景。在哲學(xué)史上，富有形上性的哲學(xué)無不是觀念論的。形而上學(xué)通過設(shè)定原初觀念這種終極圖式的承受者，使形上思者的心靈呈現(xiàn)出秩序。

56、形上思者的心靈圖景，因為原初觀念的設(shè)定得以安息。其意義是展示性的，對形上思者有明確的所指或規(guī)定性。隨著形上之思的開展，原初觀念將赴身于形上之思者，使其成為感應(yīng)自己如何存在的一種方式。根植于原初觀念的個別形上體系，是形上思者作為形上精神款式的存在者的完成。形上思者依靠自己所成全的形上體系，進(jìn)入歷史中的同在者全體，在現(xiàn)實生活中和別人共在。形上思者如何達(dá)成形上的超驗性呢?他如何持有自己的觀念性存在款式呢?形上的超驗性，必須借助形上書寫詳細(xì)理論。形上書寫在開端處，是形上思者把從普遍自我(終極圖式)承受的原初觀念書寫出來，進(jìn)而以原初觀念的赴身，對形上思者的心靈圖景加以觀念性的、構(gòu)造性的書寫。形上書寫本身

57、，是形上思者面對在上的普遍自我、把自己的觀念性存在生起在死亡虛無地平線上的過程。從形上思者和生理價值邏輯主體的相關(guān)性看，形上書寫是形上思者的存在同其生存著的肉體生命差異化的歷程。書寫把形上思者的存在帶來同別人(讀者)照面，將形上思者的心靈圖景以觀念為中介昭示給別人。作為個體生命的形上書寫者，因為書寫活動所產(chǎn)出的觀念性的有序明晰的心靈圖景而同別人共在，且在共在中書寫著人類的存在。形上思者的生命理智，由于形上書寫而被生成為此岸世界中的所思。形上思者在形上本文中，現(xiàn)實地同別人共在和永久地和人類同在。但凡有觀念性心靈圖景的人，將感應(yīng)到這種共在性的、同在性的存在者以及那承諾形上思者原初觀念的普遍自我。形

58、上家是形上思者思其所思的產(chǎn)物，是形上精神款式的表達(dá)者。個人，只有在形上活動中包括形上書寫、形上閱讀中利用感應(yīng)性符號語言才能生成為形上家。形上家這個生存著的形上存在者，通過自己對自己本文的閱讀、回憶自己的思想歷程，召喚別人的形上之思走向超驗性存在，同時，向別人宣告自己的差異性形上存在。形上作品區(qū)別于形上家。它期待別人在閱讀中進(jìn)入自身，又將形上家的形上之思昭示別人。形上作品，在被閱讀中召喚出形上思者的超驗性；形上讀者，借助閱讀形上作品感應(yīng)自己存在的根源超驗性。形上作品的價值，表達(dá)在它被閱讀中可以喚起讀者的超驗性之思，為形上家與形上讀者給出期待性的場所。形上家在形上作品中同別人相遇，向別人說明自己作

59、為存在者的根據(jù)。形上作品，以形上家的形上存在召喚讀者的形上存在，為形上家從有限的人生向無限的人生過渡賦予現(xiàn)實的可能性。形上作品帶著形上家之思，在別人的閱讀活動中宣告自己的思者的形上存在。這種意義性的本文，使形上家及其共在者共同越過空洞的零度存在；這種思想性本文，使他們的心靈圖景獲得有序的呈現(xiàn)。當(dāng)然，形上閱讀不同于形上書寫。讀者必須在閱讀形上書寫的作品中書寫出自己的原初觀念及其形上體系，他才是本真的形上家或形上思者。8、全超驗的形而上學(xué)形而上學(xué)為形上的精神款式，在于它在對象、語言、使命三方面所表達(dá)出的全超驗性。超驗性相對于經(jīng)歷性而言，相對于經(jīng)歷程度的世界而言，既不同于作為純粹經(jīng)歷的經(jīng)歷，也差異于

60、以人的意識為對象的先驗先于外在經(jīng)歷的內(nèi)在經(jīng)歷。經(jīng)歷的對象是現(xiàn)成性的或作為現(xiàn)成意向的對象，即人所面對的現(xiàn)成性價值邏輯主體以及被理解為現(xiàn)成性的意識生命體本身。超驗超越于經(jīng)歷程度的世界，以后者為中介直接承受在上的普遍自我的在下承諾。形而上學(xué)的超驗性，是人在存在過程中在上承受普遍自我的在下承諾所生成的觀念性存在規(guī)定性。觀念性把形上承受同藝術(shù)承受、宗教承受相差異，形上以存在者所感應(yīng)到的觀念(原初觀念和赴身觀念)承受普遍自我的承諾，藝術(shù)以形式為承受方式，宗教選擇信仰為承受方式。形上所承受的原初觀念及由此引出的全部觀念論言說，反過來生成為形上家的存在規(guī)定性。形上思者的個別性，顯明在作為其存在規(guī)定性的觀念論個