孟子“萬物皆備于我”章釋義

1、孟子“萬物皆備于我章釋義?孟子盡心上?有一章：“孟子曰：萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。雖短短數(shù)語，儒家思想的幾個重要觀念：誠、樂、刷仁均含于其中。而其義理蘊涵，那么更為精微。本文擬對孟子此章進展一番開掘與詮釋，以求彰顯其所含之深層義理構(gòu)造。這種詮釋的工作由于是詮釋者與文本的雙向交融，其結(jié)果自難免會有伽達默爾Hans-GergGadaer所云的“成見VrturtEil，但詮釋又必得奠基在古人及其文本心意相通而有共鳴共振之根底上，如此詮釋者方能深化其中，得其三味。由此，詮釋又絕非只是“成見或“增益見。假設要從詮釋學的角度進展某種定位的話，本文的工作或應屬“蘊謂與“當謂的

2、層面。1一、孟子關(guān)于“萬物皆備于我的認定，可以說在某一個方向上開啟了后世儒家一條至關(guān)重要的理路。這在宋明儒學中尤為明顯。程明道、陸象山、楊慈湖、陳白沙、王陽明等不同儒者各自的某些論說，皆與之一脈相承。2孟子的這種論斷當然是他個人的，后世各位儒者基于各自不同體驗所得出的結(jié)論也均是個人的，所謂“個人的、“體驗的，似乎均顯示出某種“主觀的意味，但是，不同的“個人、不同的“體驗，既然都指向某種近乎同樣的樣態(tài)，那么這無疑又傳遞出了關(guān)于某種“客觀的東西的消息。因此，對孟子“萬物皆備于我，便不能簡單視之而輕輕放過。既然從這個看似主觀的命題中泄露出了某種客觀性，那么我們就必須作盡可能源始地追問?！叭f物皆備于我

3、矣顯然是對物我關(guān)系的一種領(lǐng)會與把握。但是，終究在什么意義上萬物是備于我？在“萬物皆備于我的狀態(tài)下，“萬物是什么意義上的萬物？“我是什么意義上的我？而“備又是怎樣的一種“備呢？“我是一個在世界之中的存在，只要“我存在著，“我就得和其它世界內(nèi)在存在者發(fā)生關(guān)系。許多思想家都以不同的概念和表達方式說明了人不可能是孤立絕緣的絕對個體，否那么就不能是一個現(xiàn)世的存在。人在世上的生存活動使人和其它形形色色的人、物發(fā)生各式各樣的關(guān)系。這些關(guān)系似乎是五光十色，無法窮盡的，但卻并非無法把捉。依馬釘布伯a(chǎn)rtinBuber之見，“我與其它世內(nèi)存在者的關(guān)系，其實不外兩種：“我它關(guān)系和“我你關(guān)系。當然，這是布伯的理解和表

4、達方式。但是，我們與其執(zhí)著于這種“關(guān)系哲學只是布伯個人的“說法，不如透過這種“說法而領(lǐng)會、把握到這種“說法所指向的實在，或者這種實在不過經(jīng)布伯之口并以布伯的表達方式泄露出來而已。既然布伯可以洞見到這種實在，那么為什么不同時空狀態(tài)下的人不可以洞見到同一實在呢？所謂“得意忘言，我們?yōu)楹尾荒芷查_種種不同的言說方式而“英雄所見略同呢？我以為，孟子“萬物皆備于我矣，就是從“我的角度對物我之間“我你關(guān)系的提醒。當然，我并非是要將布伯思想塞進孟子這一命題中，確切而言，我是希望借布伯關(guān)于“我你關(guān)系的思想，作為一種詮釋的資源和助緣，透過這一論說，使孟子“萬物皆備于我的義理蘊涵獲得充分的展開，到達一種最正確節(jié)的詮

5、釋效果。所謂“依義不依語，依法不依人。布伯曾舉過一個“我與樹的例子。3盡管詩化的語言使我與樹的幾種情況在分類的意義上不太嚴密，但布伯卻深化地洞見到：只要樹始終只是我的對象，有其空間位置、時間限度、性質(zhì)特點、形態(tài)構(gòu)造，那么我與樹的關(guān)系就不過是“我它的關(guān)系。對象可以有二種情況：觀察考慮的對象與理論使用的對象。布伯在“我它關(guān)系意義下描繪的我與樹的幾種不同情況，其中樹都可以劃歸觀察考慮的對象。此外，當我為了實際的需要，比方做家具、做燒火的材料等等，總之是要使用它時，樹便成了我理論使用的對象。布伯忽略了理論使用這種情況。但是，無論是觀察考慮的對象還是理論使用的對象，我與樹均是“我它的關(guān)系。在這種關(guān)系中，

6、“它之于“我的對象化，是一個根本的特征。所謂對象化，就意味著是與我相隔離的客體。我通過對它們的經(jīng)歷而形成關(guān)于它們的知識，再憑借知識使其為我所用。任何除我之外的世內(nèi)存在者，均可被對象化而與我形成“我它關(guān)系。在此關(guān)系下，相對于“我的所有“它，均不過是我經(jīng)歷、利用的對象，是滿足我利益、需求的工具。而只有將這所有的“它置入時空架構(gòu)與因果序列中，我方可形成關(guān)于它們的知識，以達至為我所用的目的。因此在這個意義上，現(xiàn)象世界中“物“我關(guān)系無論多么復雜，似乎都可以概括在“我它關(guān)系之下。依康德之見，作為有限的理性存在之人，只能在時空架構(gòu)下，以先驗范疇的網(wǎng)絡去攝取感覺材料而獲得種種認識。因此，人與其它存在者之間除了

7、“我它關(guān)系，便似乎不可能有其它樣態(tài)的關(guān)系。但是布伯卻不如此認為，同樣以我與樹的關(guān)系為例。在“我它關(guān)系下我與樹的種種情況外，布伯指出：“我也可以讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進入物我不分的關(guān)系中，此刻，它已不復為它，惟一性之偉力已整個地統(tǒng)攝了我。4這時的樹已超越了時空的拘限和因果性的制約。作為一個意義構(gòu)造，樹已經(jīng)與我的生命存在連成一體。這便是“我你關(guān)系。當鈴木大拙將日本詩人芭蕉和西方詩人但尼生Tenysn同樣吟誦一朵花的詩作放在一起加以比較時，其實也揭露出了存在的這兩種關(guān)系形態(tài)。5事實上，假設布伯的思想對大多數(shù)西方思想家而言顯得較為獨特與陌生的話，那么對于東方思想，尤其是中國

8、哲學，倒較為親切。中國哲學并不像康德那樣因為否認了人有智的直覺intellentualintuitin而使物自身世界一片冥暗。6人除了煩忙活動于其中的現(xiàn)象世界之外，尚有一個價值、意義的世界。王陽明南鎮(zhèn)觀花之論所蘊涵的問題，其實不在于作為一個物質(zhì)構(gòu)造的花分開一個意識知覺主體是否存在，而恰恰也是指示出了作為一個意義構(gòu)造的花與我的那種“我你關(guān)系。7當然，當布伯歸宗于“永久之你時，其思想仍舊是猶太基督教的產(chǎn)物，但在提示“物與“我除了“我它之外尚有“我你關(guān)系這一面向上，布伯確實與中國哲學走到一起了，可以為孟子“萬物皆備于我提供一個注腳。布伯以人樹關(guān)系為例為對物我關(guān)系的說明恰可以有助我們理解“萬物皆備于我

9、的真諦。在布伯的描繪中，當樹由“它變成“你時，其前提首先必須是“我的變化。當我以一個觀察考慮者或理論使用者的身份，在對象化的方式下去看那棵樹時，樹便只是“它，而當我以一個滿懷愛心的存在者身份，以物我一體的方式去看那棵樹時，樹便進入了我的生命存在，與我結(jié)成了一個意義構(gòu)造的整體，從而由“它變成了“你?！拔宜械摹拔液汀拔夷阒械摹拔揖哂胁煌囊饬x。對于“我你之中的“我，布伯未有太多的說明，但當他說“我也可以讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進入物我不分之關(guān)系中時，其實已約略透出了對這種情況下“我的規(guī)定。而孟子乃至整個儒家對“我的根本把握，恰恰具有“我你關(guān)系狀態(tài)下“我的特征。顯然，

10、依孟子，“我的本質(zhì)規(guī)定是道德本體意義上的存在。這種本真自我以仁心誠意的無限覺潤為根本特征。8“我的無限覺潤是在“與物無對的方式下，無時無處不以滿腔關(guān)切與愛意投向一切，潤澤萬物。而萬物相對于此種意義下的“我，便不復僅具有物質(zhì)構(gòu)造的身份，而開啟出了其自在的意義、價值的向度，作為一種生命存在進入了“我的生命存在，與“我共同構(gòu)成了一個統(tǒng)一的意義共同體?！叭f物皆備于我，正是在這個意義上提醒出了物我的“我你關(guān)系狀態(tài)。在孟子這句話中，“我就是一個道德的本真自我。我與其它存在者發(fā)生關(guān)系的方式，就是我不以對象、客體的目光打量周遭的世界，而以惻隱關(guān)心投向世內(nèi)一切存在者。萬物那么在惻隱關(guān)心的浸潤中超越了時空、因果的

11、拘囿，彰顯出獨特的意義構(gòu)造。“萬物就是這個意義上的萬物。而“萬物進入“我的生命存在而彼此結(jié)成一體，那么表達了“備的涵義。當然，說萬物進入我的生命存在，并不意味著這是單方面的進入。萬物進入我的生命存在之同時，我也進入萬物的生命存在。“我你關(guān)系就是指我與萬物彼此生命互相涉入所形成的親和一體性。因此，“備的真實涵義是“同構(gòu)，只不過孟子是從“我的角度來說罷了。由此來看，孟子之后之所以有如此多的儒者由自己存在的體驗而得出了類同孟子“萬物皆備于我的結(jié)論，無非是洞見了“我你關(guān)系之結(jié)果。當然，除了本真的道德自我，孟子不能否認“我的其它向度。但就在“我它關(guān)系下的“我而言，我們是很難解釋萬物是如何“備于我的。假設

12、說“物作為我的考慮對象或使用工具而進入我的意識領(lǐng)域，這也可以解釋為“備，那么我們可以說，孤立地看“萬物皆備于我，即使這樣的解釋或能聊備一說，但這里所顯示的意義不外是說萬物均可納入我的意向性構(gòu)造。但這與下面二句包含價值論意味的“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。卻毫無意義上的關(guān)聯(lián)。顯然，這種說法是牽強的。因此，只有在“我你關(guān)系的意義上才能說“萬物皆備于我，也只有根據(jù)以上對“萬物皆備于我的詮釋，才能順理成章地詮釋以下二句，并指出其間的關(guān)聯(lián)，最終到達對孟子此章的完好把握。二、“萬物皆備于我提醒了“我你的存在關(guān)系。但是，實際世間的“物“我，卻往往并不在“我你關(guān)系中。用海德格爾artinHEid

13、egger的話來說，人往往是在日常平均狀態(tài)下以一種常人Dasan的身份在閑談、好奇、磨棱兩可的沉淪狀態(tài)下煩忙地對周圍一切有所事事。9這種非本真的存在樣態(tài)正是我們的實際生存狀態(tài)。當然，對此種情況，并非只有西方存在主義者們才有深切的省察。當程明道說“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性時，10就已經(jīng)指出了作為在世的實際存在者，人已非孟子性善論意義上的本真自我。而在這種情況下，人類所從事的種種日常活動幾乎沒有哪一樣離得了將外物、別人對象化、客體化。因此，“我它關(guān)系似乎是現(xiàn)實世界的主宰。確實，人無法脫離“我它的關(guān)系狀態(tài)，否那么社會的前進甚至存在均成問題。但“我它關(guān)系又無法構(gòu)成人的整全世界。除了非本

14、真的存在狀態(tài)，尚有本真的存在狀態(tài)；除了物我別離、彼此單子化的“我它關(guān)系，尚有物我一體、“萬物皆備于我的“我你關(guān)系。人并不甘于恒久地處于“我它關(guān)系之中，恰如布伯所言：“人無它不可生存，但僅靠它那么生存者不復為人。11“我在“你與“它之間擺動的動態(tài)關(guān)系，或許是人生最真實與整全的樣態(tài)吧！那么，人如何能回歸于“萬物皆備于我的本然關(guān)系狀態(tài)中呢？“我與萬物構(gòu)成何種關(guān)系，關(guān)鍵在于“我的存在樣態(tài)?！拔乙圆煌姆绞酱嬖?，那么世界對我呈現(xiàn)為不同的世界。因此，假設要超越“我它的日常關(guān)系構(gòu)造，和萬物建立起“我你的親和一體性關(guān)系，到達“萬物皆備于我的狀態(tài)，關(guān)鍵就在于要從“常人的存在狀態(tài)下超拔出來，回復“我的本來面目，使

15、“我展現(xiàn)為“我你關(guān)系中的那個“我。而孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉，那么正是指明了確立本真自我的途徑。本真自我是怎樣一個“我呢？孟子是用“誠與“仁來規(guī)定的?！叭蕪目鬃悠鸨愠蔀橐粋€最為核心的觀念，孟子繼承了這個思想。因此，本真自我便是到達了“仁的狀態(tài)、成為一個仁者的“我?？鬃訌牟惠p易以仁許人，仁也不被視為某個詳細德目而是眾德之源?？梢?，我們要是能以仁者的方式存在，便可謂確立了真正的自我?！叭时灰暈椤拔业谋菊鏍顟B(tài)，或許正顯示了儒家思想的根本特征。那么，“誠又如何解釋呢？難道本真之我還會有不同的存在樣態(tài)嗎？“誠在儒家，同樣是一個至關(guān)重要的觀念，其地位或許并不低于“仁?！罢\的根本涵

16、義是真實不虛，一旦到達“我的本真狀態(tài)，我們當然可以說到達了“誠的狀態(tài)。而且，用“誠來規(guī)定自我的本真狀態(tài)，也最為直接恰當。因此，在儒家，“誠絕不僅具有工夫修養(yǎng)論上的意義，它更有本體論上的地位，并且，前者的意義只有以后者為根據(jù)方才可能?！拔业谋菊娲嬖跔顟B(tài)既是“仁，又是“誠?！叭逝c“誠并非兩種不同的存在狀態(tài)，而是對作為本真存在之“我的共同提醒。二者一起組建了本真之我。在儒家看來，一個仁者當然是以其本來面目示人，所謂“以誠待人。而一個人假設真能以誠待人，使自己在待人接物時無不處于“誠的狀態(tài)，那么他她的本然善性便會“假設決江河，沛然莫之能御，流行發(fā)用，化育萬物，如此自然便到達了仁者的境界。人到達了“誠、

17、“仁的存在狀態(tài)，便如出水芙蓉，盡洗鉛華，完全呈現(xiàn)出了“我的本來面目。所謂“脫胎換骨。當我以“誠者、“仁者的目光打量周圍世界時，萬物不復再對我呈現(xiàn)為對象、客體。在“仁心、“誠意的潤澤中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，彼此間的藩籬頓時化為烏有，大家生命相接，氣息相通，成為一個生命、價值的統(tǒng)一體。于是我們便打破了“我它關(guān)系的宰制，到達了“萬物皆備于我的境界，進入了“我你的關(guān)系之中。那么，如何才能徹底地自我轉(zhuǎn)換，回復“我的本來面目呢？孟子指出：到達“誠與“仁的存在狀態(tài)，要靠“反身與“強恕而行。孟子的第二句話是“反身而誠，樂莫大焉。為什么“反身是到達“誠的途徑？“反身終究是什么意思呢？人的現(xiàn)世存在，

18、通常是在“我它關(guān)系的構(gòu)造之下，但人之所以為人，卻不時能體察到自己的本真狀態(tài)，感受到“我你關(guān)系這種存在構(gòu)造。人并不始終處于沉淪的狀態(tài)、物化的世界。人在日常生活中也不時會有本心振動、良知發(fā)現(xiàn)的時候。孟子舉的乍見孺子入井而生惻隱之心以示人性本善，正是由于孟子敏銳地捕捉到了人良知呈現(xiàn)的那一剎那。我們每個人或許都會有類似的體驗。即使十惡不赦之人，在一定情況下亦有可能展露出其良善的樣態(tài)。但是，良知的呈現(xiàn)，本來面目的展露，在許多人一生的時間歷程中，卻常常只是如火花閃現(xiàn)，偶爾冒出又迅速地消散了。人之所以如此經(jīng)常性地失落了本真自我，就在于人們總是將目光投向外在的世界。在種種思慮、計較、謀劃之下，“我將其它的存在

19、者對象化、客體化。同時，“我也被其它的“我對象化、客體化而為一物。12莊子所謂“其嗜欲深者，其天機淺。正是在一味向外追逐的煩惱營謀活動中，人喪失了真我。因此，要想超越“我它的構(gòu)造，人們首先要做的就是要將向外打量的目光收回，將向外投射的思慮收回，使自己心神凝定，六神有主。而孟子所說的“反身，就是要將心神從“物交物那么引之的種種纏夾牽繞中掙脫出來，找回失落的自我，從而回歸到真實不虛的“誠的存在狀態(tài)?！胺瓷砑热皇侵兄瓜蛲饨绲母鞣N煩忙活動而朝內(nèi)在自我，這樣看來，后世的儒家，尤其是宋明儒者幾乎全都以靜坐作為拾掇身心的修養(yǎng)方式，就不難理解了。因為靜坐使人撇開一切世俗活動，“反求諸已，專注于內(nèi)在自我的體認，

20、最容易回復到“我的本來面目，進入“我你關(guān)系的物我一體狀態(tài)中。事實上，本文開頭提到的那些宋明儒者都們各自關(guān)于“萬物皆備于我的體驗狀態(tài)，也幾乎無不是在靜坐的狀態(tài)下產(chǎn)生的。由此可風，假設不拘于靜坐的種種形式，那么詳細如何進展“反身，便一定離不開靜中的內(nèi)向體驗。孟子雖無關(guān)于靜坐的直接說法，但其“觀夜氣、“養(yǎng)氣之說，亦與靜坐、調(diào)息相通。一旦經(jīng)由“反身而到達“誠，“我它的物我關(guān)系便會解構(gòu)，世界便會呈現(xiàn)出一幅完全不同尋常的畫面：在物我一體的“我你關(guān)系中，世界充滿愛。如此，我豈能不“樂莫大焉？必須指出的是，這種“樂莫大焉，既是“我的一種感受，更是“誠所提醒的“我你關(guān)系之特征。由“我你關(guān)系所組建的世界，根本就是

21、一個“樂莫大焉的世界。也只有首先寓于這樣一個世界，“我才能感受到“樂莫大焉。所以儒家所講的“樂，除了道德理論時產(chǎn)生的“自慊，或者“一簞食、一瓢飲，回也不改其樂那種悠然自得等感受狀態(tài)外，我們還應當看到其背后更為源始的基矗由“反身而“誠，意味著在一種靜思的狀態(tài)中把握本真自我，并進而洞悉到“我你關(guān)系的存在。但默坐澄心卻非唯一途徑，甚至不是最上乘的法門。王畿字汝中，號龍溪，1498-1583曾有“悟說，13其中第二悟，所謂“從靜中所得者，謂之證語，指的就是由“反身、靜坐所獲得的覺解。這種“悟雖然高于只由名言知解而來的所為“解悟，但其不徹底性，龍溪有一個極度好的比喻：“譬如濁水澄清，濁根尚在，一遇搖蕩，

22、便復渾濁。人在靜中較易拾掇身心，把握到內(nèi)在的真我，但人畢竟不能恒久地與世隔絕，不理世事，一旦陷入紛繁的世事之中，又極易心神外馳，靜中所得隨之蕩然不存。宋明的許多儒者都曾有過這種苦惱。因此，靜坐并非終究法門，只在到達龍溪所謂“澈悟，即“從人事煉習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，方能在不離人倫日用中，隨處體認到本真自我與物我一體的關(guān)系。儒者之所以既不出家也不作隱士，就是看到人本質(zhì)上是世內(nèi)存在者，消極避世并非真正的解脫之道。老莊開展到郭象，佛教開展到禪宗，恐怕也是有見于此。因此，孟子在“反身而誠，樂莫大焉之后，又說“強恕而行，求仁莫近焉，或許正是出于這種考慮?！叭实暮x，我們前已指出，它和

23、“誠一樣指示人的本真自我。假設能實現(xiàn)“仁，成為仁人，那么這時的“我便已超越了“我它的關(guān)系，成為“我你關(guān)系中的“我，因此，“求仁和“反身而誠一樣，是為了到達“萬物皆備于我的狀態(tài)。那么，為什么“強恕而行，就能“求仁莫近焉呢？“吮的涵義又是什么呢？在孔子之前，“吮未見于?詩?、?書?等主要典籍。到了孔子，“吮那么成了可以終身行之的一貫之道，14從而在儒家思想中具有相當重要的地位?？鬃訉Α八钡慕忉屖恰凹核挥?，勿施于人，意思是說當自己要對別人做什么事時，首先應想想自己是否愿意碰到這種事，假設自己并不愿意，就不要對別人做這事。這里所包含的認定就是“人與“己是同樣的存在，要視人如己。用康德的話來說就是“永

24、遠不要把別人當作手段。而當“我能以“己所不欲，勿施于人的原那么而行恕道時，“我之外的其它存在者，那么不再作為“它向我呈現(xiàn)，而是作為和“我同樣的“你與“我發(fā)生關(guān)系。從外表上看，“吮好象是指向我之外的其它存在者，但實際上，“吮改變了我打量周圍世界的目光，首先改變的卻是“我自身。假設“我能“強恕而行，使恕道得以在平素的待人接物中貫穿始終，那么，作為“常人之“我便會消失，而以“仁為規(guī)定的本真自我得以挺立，“我便得到了徹底的轉(zhuǎn)換。孟子以“強恕而行作為“求仁的切近之途，確是得孔子之精華而善紹。在平常的人倫日用中時時、處處貫徹“己所不欲，勿施于人的恕道，是相當不容易的。較之隔離世事，反求自我，在靜思的狀態(tài)中

25、體會到本真自我與“我你關(guān)系，或許更加困難。因此，“強恕而行之不同于“反身，或許在于：假設說“反身以“靜為特征，那么作為求仁之方的“強恕而行，便以“動為特征。假設說“反身而誠是暫隔世事、“于靜中得之的“證悟，那么“強恕而行以力求到達“仁，那么與“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前王陽明?別諸生?詩句的“澈悟相關(guān)。順便指出，布伯并無類似“反身與“強恕而行的思想，這是其未盡之處。因為萬物對我呈現(xiàn)為“它亦或“你，關(guān)鍵在于“我的存在樣態(tài)。所以如何進展自我修養(yǎng)，以確保“我常以本來面目示人，不墮于“常人的沉淪狀態(tài)，便極有必要。布伯雖用“愛來規(guī)定“我你關(guān)系中的“我，但如何使我充滿愛心，布伯并未有說明，或者依其猶太

26、基督教的思路，只要皈依于“永久之你，“我便自然會充滿愛心了吧！而與之相較，儒家心性思想中大量關(guān)于主體修養(yǎng)的論說，所謂“工夫，那么頗有殊勝之處。因本文在涉及布伯思想時，如開篇所述，只是以其“我你關(guān)系的言說作為孟子“萬物皆備于我這一命題的詮釋學資源和助緣，并非對孟子及儒家與布伯思想進展比較，故二者之間的關(guān)聯(lián)，于此就無需詳加分疏了。三、由以上的分析與詮釋可見，孟子“萬物皆備于我章，并非不相關(guān)屬的幾句話，其中蘊涵著一個完好的義理構(gòu)造。這個義理構(gòu)造可以說濃縮了孟子甚至整個儒家思想的精義?！叭f物皆備于我矣是孟子洞見到“我你關(guān)系所提醒的一個本體論命題。而要到達這種本然的存在關(guān)系，那么首先要求“我到達“誠、“

27、仁的狀態(tài)與境界?！胺瓷砼c“強恕而行，那么是到達“誠與“仁的兩條道路。必須指出的是：雖然只有經(jīng)由“反身而誠和“強恕而行以徹底轉(zhuǎn)換“常人之我為本真之我，我們方能對“萬物皆備于我的存在狀態(tài)有真切的感受，但“萬物皆備于我既然是一個本體論的存在狀態(tài)，那么這種狀態(tài)就是一個根本的實在?！拔铱梢砸颉安徽\、“不仁對此無所見，但這種“我你關(guān)系的實在性卻并不依賴于我們的有見與否。譬如我們閉上眼睛便看不到光明，而光明卻并不因我們閉上眼睛便不存在一樣。因此，孟子首先發(fā)出的是“萬物皆備于我矣，然后才去指示到達這種狀態(tài)的途徑。而這，也許同孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜的所謂見道體之語一樣，均是在一種“存在的震懾ntishk，借

28、用PaulTillih語下所發(fā)出的感慨吧。儒家哲學是一種主體性的哲學，孟子一脈尤其如此。盡管這一系的極度端開展很容易導致自我的無限膨脹而以為“天下之物盡在己，如王學末流的“情熾而肆、玄虛而蕩，但孟子學脈的真諦卻并非以致大無外的“我來吞沒宇宙及其它存在者，而是一種“物“我之間的“關(guān)系哲學relatinalphilsphy，強調(diào)的是所有存在者之間的親和一體性。本文的詮釋假設可以消除那種對孟子思想的誤解，或者在這方面引起足夠的考慮，那么根本上到達了目的。注釋：1、傅傳勛先生“創(chuàng)造的詮釋學劃分了詮釋工作的五個層面：1“實謂層面針對：原思想家或原典實際上說了什么？2“意謂層面針對：原思想家想要表達什么？3“蘊謂層面針對：原思想家所說的可能蘊涵什么？4“當謂層面針對：原思想家本來應當說出什么？5“創(chuàng)謂層面針對：原思想家如今必須說出什么？或