中國哲學(xué)與美學(xué)

1、中國哲學(xué)與美學(xué)、/.前言一，對(duì)美學(xué)的理解言說一切的前提。我們言說中國美學(xué)史也好，西方美學(xué)史也說，其基本的前提是我們對(duì)美學(xué)的理解。美學(xué)是一門國際性的學(xué)科。現(xiàn)代美學(xué)體系應(yīng)該具有國際性。我們研究中國美學(xué)是目的就是要建立這樣的一個(gè)國際性的現(xiàn)代美學(xué)體系。也正是因此，我們必須注重對(duì)中國美學(xué)史的研究，重視中國美學(xué)史的自身特殊性。這是國際性學(xué)科的需要，也是中國美學(xué)的需要。這里有一個(gè)辨證的說法，即，越具民族性的就越具國際性?！叭绻幌到y(tǒng)研究中國美學(xué)史，不把中國美學(xué)和西方美學(xué)融合起來，就不可能使美學(xué)成為真正國際性的學(xué)科，就不可能建立一個(gè)真正科學(xué)的現(xiàn)代美學(xué)體系。”美學(xué)的研究對(duì)象是人類的審美活動(dòng)，研究“人類審美活動(dòng)的

2、本質(zhì)、特點(diǎn)和規(guī)律?！币虼?，研究中國美學(xué)史，就不能只看歷史上的先哲是怎么樣論美的。而應(yīng)該拓寬自己的視閾。要看到在中國古代就已經(jīng)有所發(fā)展的美學(xué)個(gè)分支學(xué)科的發(fā)展情況。中國美學(xué)史的中心的審美意象。審美文藝學(xué)的比重較大。但也包含著多方面的內(nèi)容。美學(xué)是一門理論性的學(xué)科，它屬于邏輯思維的范圍。因此研究中國美學(xué)史“就應(yīng)該研究每個(gè)時(shí)代的表現(xiàn)為理論形態(tài)的審美意識(shí)?！边@種審美意識(shí)主要表現(xiàn)為不同的美學(xué)范疇和命題?！懊缹W(xué)范疇和美學(xué)命題是一個(gè)時(shí)代的審美意識(shí)的理論結(jié)晶”。例如唐“境”宋“韻”。所以，中國美學(xué)史就是“美學(xué)范疇、美學(xué)命題的產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)換的歷史”。審美意識(shí)有兩個(gè)序列：形象的序列和范疇的序列。美學(xué)史的對(duì)象是范疇的

3、序列。二，中國美學(xué)史的分期中國美學(xué)史可以分為三個(gè)時(shí)期，發(fā)端、展開和總結(jié)。1、先秦、兩漢是中國古典美學(xué)的發(fā)端期。此時(shí)是一個(gè)社會(huì)大變動(dòng)的時(shí)期，理論思維非?；钴S，曾出現(xiàn)了思想解放、百家爭鳴的局面。老子、孔子、周易的作者、莊子、荀子等大哲學(xué)家都是此時(shí)出現(xiàn)的，做為其哲學(xué)的一部分的美學(xué)，他們提出了“道、氣、象、美、味、妙、大、興、觀、群、怨、”等范疇，提出了“滌除玄鑒”、“心齋”、“坐忘”“歷與西施，道通為一”、“象罔可以得道”、“觀物取象”、“立象以盡意”和“化性起偽而成美”等命題。為中國古典美學(xué)奠定了基礎(chǔ)。比較重要的著作除了孔子外，是老子、莊子、周易、管子等。中國美學(xué)的“氣韻說”、“意象說”、“意境說

4、”、關(guān)于審美觀照審美客體審美心胸的理論和藝術(shù)創(chuàng)造藝術(shù)生命的理論都是源于老莊、周易和管子。2、魏晉南北朝到明代是中國古典美學(xué)的展開期。此時(shí)出現(xiàn)的美學(xué)范疇和命題主要有：“意象”、“隱秀”、“形”、“神”、“風(fēng)骨”、“氣韻”、“神思”、“情”、“景”、“虛”、“實(shí)”、“興趣”、“妙悟”、“氣象”、“意境”、“韻味”、“性格”、“情理”；“得意忘象”、“聲無哀樂”、“傳神寫照”、“遷想妙得”、“澄懷味象”、“同自然之妙有”、“度物象而取其真”、“外師造化，中得心源”、“刪撥大要，凝想形物”、“凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智”、“身即山川而取之”、“成竹在胸”、“身與竹化”、“實(shí)者虛之，虛者實(shí)之

5、”、“無者造之而使有，有者化之而使無”等等。魏晉南北朝是中國古典美學(xué)的第二個(gè)黃金時(shí)期。明末出現(xiàn)了思想解放運(yùn)動(dòng)，拓展了人們的理論視野，從而使理論思維得以活躍。為中國古典美學(xué)的總結(jié)做了準(zhǔn)備。中晚唐不是中國美學(xué)史的界線。3、清代前期是中國古典美學(xué)的總結(jié)期。此時(shí)是中國古典美學(xué)的第三個(gè)黃金時(shí)期。此時(shí)出現(xiàn)的王夫之、葉燮的美學(xué)體系是中國古典美學(xué)的總結(jié)形態(tài)。畫語錄和藝概也可以看成中國古典美學(xué)的總結(jié)形態(tài)?！霸谥袊诺涿缹W(xué)總結(jié)時(shí)期的理論形態(tài)中，主要是在以審美意象為中心的王夫之的美學(xué)體系和以理、事、情才膽識(shí)力為中心的葉燮的美學(xué)體系中，同時(shí)一定程度上也在石濤的畫語錄和劉熙載的藝概中，中國古典美學(xué)的范疇體系已經(jīng)得到充分

6、的展開，它的特點(diǎn)也已經(jīng)得到充分的顯示，這樣就更便于我們對(duì)它進(jìn)行把握和概括”。從中國古典美學(xué)的總結(jié)形態(tài)入手研究中國古典美學(xué)是一條新的思路。三，中國古典美學(xué)的有關(guān)流行觀念1、西方美學(xué)重“再現(xiàn)”、重模仿，發(fā)展了典型理論；中國美學(xué)重“表現(xiàn)”、重抒情，發(fā)展了意境的理論。這種說法是不正確的。先秦的“道法自然”和“觀物取象”；魏晉繪畫的“傳神寫照”、“澄懷味象”和“氣韻生動(dòng)”；唐五代的“同自然之妙有”“外師造化，中得心源”；宋代的“身即山川而取之”；明代的“吾師心，心師目，目師華山”等命題都不是“表現(xiàn)”能含蓋的。而中國古典美學(xué)的兩個(gè)總結(jié)形態(tài)中的王夫之關(guān)于審美意象的性質(zhì)是“現(xiàn)量”的觀點(diǎn)和葉燮的藝術(shù)是客觀的“理

7、”“事”“情”的反映的觀點(diǎn)。都不能歸結(jié)為“表現(xiàn)的美學(xué)”。本觀點(diǎn)的三個(gè)論據(jù)：（1），中國沒有典型理論；（2），中國發(fā)展了意境理論；（3），中國美學(xué)強(qiáng)調(diào)“詩言志”。對(duì)于（1），是不了解中國小說美學(xué)（小說點(diǎn)評(píng)）；對(duì)于（2），是沒有理解意境的內(nèi)涵；對(duì)于（3），詩言志不代表中國美學(xué)的精神，而代表中國古典美學(xué)精神的是意象說?！皩徝酪庀袷窃谥苯拥膶徝栏信d中產(chǎn)生，是對(duì)于審美自然的真實(shí)反映”。2、西方美學(xué)偏重于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，側(cè)重“美”“真”統(tǒng)一；中國美學(xué)偏重于倫理學(xué)，側(cè)重這種說法是不準(zhǔn)確的。老莊、王充、荊浩、王夫之、葉燮和明清小說美學(xué)都很重視“美”“真”統(tǒng)一。這里的“真”就是“自然”。老子的美學(xué)老子美學(xué)是中國美學(xué)

8、史的起點(diǎn)。歷史的順序和邏輯的順序都說明了這一點(diǎn)。老子的美學(xué)范疇：道、氣、象、有、無、虛、實(shí)、美、味、妙、虛靜、玄鑒、自然等。影響了后來的審美客體、審美觀照、藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)生命的許多看法，如：澄懷味象；氣韻生動(dòng)；境生于象外；虛實(shí)結(jié)合；味和妙的理論；平淡和樸拙的理論；審美心胸的理論，都以老子美學(xué)為發(fā)源地。1、“道氣象”是老子美學(xué)中三個(gè)相互連接的最重要的范疇。A、道的性質(zhì)。道是原始混沌（有物混成，先天地生。吾不知誰之子，象帝之先）道產(chǎn)生萬物（道生一，）道無意志無目的（道法自然）一一道自己運(yùn)動(dòng)（在逝，遠(yuǎn),返的動(dòng)之中）道是有無統(tǒng)一（老子第一章。作為天地之始其為無；作為萬物之母其為有。道無具體形象，感覺無

9、法把握。大象無形。但又是有差別的，道是有限和無限、混沌和差別的統(tǒng)一）?？傮w上有唯物論傾向。B、氣和象?！暗乐疄槲铮┗挝┿?。惚兮恍兮，其中有象其中有精，?！钡阑秀瘪黑さ墙^對(duì)虛無，而是真實(shí)的存在，中有象物精。精即是氣。在他的宇宙發(fā)生論中，包含著萬物的生命和本體就是氣，也就是道是思想。陰陽兩方，氣中統(tǒng)一。象即物象，也不能脫離道和氣，否則就失去本體和生命，而毫無意義。C、美學(xué)影響。六朝開始，審美客體體現(xiàn)道和氣才成為審美對(duì)象；審美觀照要從象進(jìn)入對(duì)道的觀照（宗柄的澄懷味象和澄懷觀道），審美觀照的實(shí)質(zhì)就是把握事物的本體和生命；進(jìn)而，要求審美要突破象，導(dǎo)致了“境生于象外”命題的出現(xiàn)，而入道；唐代出現(xiàn)了“境

10、”的范疇并被視為審美客體；藝術(shù)創(chuàng)造要體現(xiàn)道方有生命力，六朝的氣韻生動(dòng)是這一思想的概括。氣韻生動(dòng)是中國繪畫的最高法則。2、有無虛實(shí)這四個(gè)范疇是對(duì)道的表述，從宇宙本體看，道是有無統(tǒng)一，從現(xiàn)象界看，道是虛實(shí)統(tǒng)一（天地風(fēng)箱喻）。萬物也是如此，有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能生生不息。影響：虛實(shí)結(jié)合成了重要的美學(xué)原則，要求藝術(shù)形象必須虛實(shí)結(jié)合才能真實(shí)地反映生命的世界。六朝的氣韻生動(dòng)中的氣同時(shí)表現(xiàn)了象和象外的空。沒有這種虛空就無氣韻生動(dòng)，作品就無生命。唐代的“境”和“象”的不同就在于它包含了象和象外的虛空。中國詩畫中的虛空和空白決定了其意境的產(chǎn)生。虛實(shí)結(jié)合原則體現(xiàn)了中國藝術(shù)與西方藝術(shù)的區(qū)別。這個(gè)原則來源于老子美

11、學(xué)。3、美味妙A(yù)、美。美這個(gè)范疇在老子之前就出現(xiàn)了，但是老子給了它兩個(gè)新的規(guī)定性。（美之為美，斯惡也）首先，美善不同；其次美在這種區(qū)別中呈現(xiàn)自己。他簡單地否定藝術(shù)和美，（圣人為腹不為目）影響了墨子和韓非，是消極的。我們反對(duì)將這里的美解釋為實(shí)用的觀點(diǎn)，因?yàn)闉楦共攀菍?shí)用，為目正好是美感。同時(shí)老子也否定形式美（美言不信信言不美）。這種思想影響了韓非和淮南子（白玉不琢，美珠不文）。但開啟了“拙”的審美理想。B、味。淡乎其無味，是一個(gè)審美標(biāo)準(zhǔn)，味作為美學(xué)范疇第一次出現(xiàn)。他其實(shí)是提倡一種平淡的趣味。（味無味）是味一種最高的味，是道之味。影響了陶淵明，唐代的王維和司空?qǐng)D，宋代的蘇東坡等人的思想，進(jìn)而發(fā)展出一

12、種藝術(shù)上的平淡風(fēng)格和趣味。C、妙。妙較之美更重要。妙是由老子第一次提出的。妙和徼都是道屬性。道是無又是有。從作為天地之始，道是無，無名，無極，無形，無規(guī)定性、無限性，不能直接為感官所感覺。從作為萬物之母，道轉(zhuǎn)化為有，也就是有了規(guī)定性、差別和界限。老子認(rèn)為，把握道的無的一面，是為了觀照道的妙的屬性。所以，妙是體現(xiàn)道的無規(guī)定性、無限性的一面。妙和徼都屬于道。道又叫做玄。妙和徼同謂之玄。但是玄偏重于說明道的無限性，與妙更為接近，所以又說：玄之又玄，眾妙之門。道的特點(diǎn)是自然，道法自然,所以妙又出于自然。老子否定美，但不否定妙。他贊揚(yáng)古之善道者微妙玄通。古之善道者所以妙，就在于他取法于道，體現(xiàn)了道的無的

13、一面。老子之后，易傳和莊子等書中也用了這個(gè)妙字，不過還多偏重于哲學(xué)的意味。同老子一樣，強(qiáng)調(diào)妙出于自然，不可以形詰，不可尋求。到了漢代，妙就成為常用的審美的評(píng)語，成為了一個(gè)美學(xué)范疇。如楊興稱賈捐之言語妙天下（見漢書賈捐之傳）,班固稱屈原為妙才（見離騷序）。魏晉之后，這個(gè)妙字用得更廣泛，簡直是眾“妙”層出不窮。”1（朱自清的概括）妙的特點(diǎn)是體現(xiàn)道的無規(guī)定性和無限性。妙出于自然，歸于自然。所以妙必然要超出有限的物象（所謂象外之妙）,更不能用名言（概念）來把握（所謂妙不可言）。強(qiáng)調(diào)不能執(zhí)著于有限的物象來求妙。所以妙這個(gè)字并不在于好看、奇特、美，它與道、自然等范疇有著密切的聯(lián)系。妙通向整個(gè)宇宙的本體和生

14、命。正因?yàn)槊钸@個(gè)范疇的內(nèi)涵具有這種特點(diǎn)，所以后來美學(xué)史上出現(xiàn)的很多重要的美學(xué)范疇和美學(xué)命題，頭和體有著直接或間接的血緣關(guān)系。”“從老子的妙這個(gè)范疇，我們可以看到中國古典美學(xué)范疇的一個(gè)重要特點(diǎn)。中國古葉朗：中國美學(xué)史大綱，上海人民出版社，1985年版，第3435頁典美學(xué)范疇，往往不限于概括具體的審美對(duì)象或?qū)徝肋^程的某些特點(diǎn)，而是同古代思想家對(duì)于整個(gè)宇宙的看法密切相關(guān)，因而往往包含形而上的含義?！?、滌除玄鑒老子提出了一個(gè)關(guān)于審美心胸的命題，這就是“滌除玄鑒”。這個(gè)理論有兩層含義。第一，把觀照“道”作為認(rèn)識(shí)的最高目的。（故常無，欲以觀其妙）這就是玄鑒。第二，要求人們排除主觀欲望和主觀成見，保持內(nèi)心

15、的虛靜。這是觀道的條件，即“滌除”。（致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)），復(fù)即回到本原。影響：影響了管子、荀子（虛一而靜）、韓非等，最重要的是到了莊子，形成了“心齋，坐忘”的影響深遠(yuǎn)的審美心胸論。六朝時(shí)，宗柄的澄懷觀道與滌除玄鑒同（兩個(gè)層次），之后陸機(jī)、劉勰（貴在虛靜，澡雪精神）將這種審美心胸論引入了文藝領(lǐng)域。唐代劉禹錫（虛而萬景入），蘇軾（欲令詩境妙，無厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬境。）都受到了這種理論的影響。尤其著名的是宋代的郭熙的“林泉之心”理論，作為審美心胸論的豐富，也受到了老莊的影響?？鬃拥拿缹W(xué)孔子美學(xué)的基點(diǎn)和中心，是審美和藝術(shù)在社會(huì)生活中的作用。認(rèn)為審美和藝術(shù)在人達(dá)到“仁”的過

16、程中有一種特殊的作用；與社會(huì)的政治風(fēng)俗有著內(nèi)在的聯(lián)系，于是他重視美育。要使審美和藝術(shù)的作用發(fā)揮出來需要符合“仁”的要求，于是他提出了美善統(tǒng)一、文質(zhì)統(tǒng)一的思想，進(jìn)而提出了“和”的審美標(biāo)準(zhǔn)。孔子提出了“興觀群怨”的美學(xué)范疇，分析了審美心理活動(dòng)（藝術(shù)欣賞心理特點(diǎn)）；提出了與其天命觀相聯(lián)系的“大”的范疇；提出了“知者樂水，仁者樂山”的命題，開創(chuàng)了“比德”理論。中國美學(xué)史上的把藝術(shù)和政治教化相連的傳統(tǒng)的總根源就在孔子的美學(xué)中。1、審美、藝術(shù)和社會(huì)生活?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，所謂“仁”在孔子看來是一種天賦的道德屬性（君子有不仁者，但小人沒仁者）。但只是一種可能性，而要成為現(xiàn)實(shí)性，則要有主觀的努力。在這種

17、主觀的努力中，審美和藝術(shù)起著積極的作用。（知者、好知者、樂知者）。對(duì)于“仁”僅僅知道、愛好是不夠的，還要樂之，即達(dá)到一種審美的境界。在這個(gè)思想修養(yǎng)過程中，審美的境界高于知識(shí)的境界。孟子和荀子都接受了這樣的思想。他將這種思想運(yùn)用于教育，形成了美育思想。（興于詩，立于禮，成于樂。）也正是看到了這種審美和藝術(shù)的積極作用，他認(rèn)為，政治風(fēng)俗的理想境界是一種審美境界。（吾與點(diǎn)也。）審美、藝術(shù)和社會(huì)的政治風(fēng)俗有著重要的內(nèi)在聯(lián)系。2、美和善、文和質(zhì)的統(tǒng)一。根據(jù)上面的思想，孔子對(duì)審美和藝術(shù)進(jìn)行規(guī)定。這就是美善統(tǒng)一和文質(zhì)統(tǒng)一的思想。（“聞韶樂”和“盡善盡美”之韶樂和盡美而不盡善的武樂）他認(rèn)為只有符合道德的要求，才

18、是成功的藝術(shù)，必須符合道德要求，必須包含道德內(nèi)容，才能引起美感。老子區(qū)分了美善，而孔子則主張，在這樣的區(qū)分的基礎(chǔ)上，要將兩者統(tǒng)一起來。必須統(tǒng)一起來，有愉快又有道德教化內(nèi)容，才是真正的審美和藝術(shù)。從此可以看出，在孔子看來，并不是所有，而是只有美善統(tǒng)一的藝術(shù)才能具有他所謂的積極作用。這是用“仁”來衡量藝術(shù)。美善統(tǒng)一，從另一角度看就是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，這表現(xiàn)在他的“文質(zhì)彬彬”的命題中，美善統(tǒng)一解釋道德內(nèi)容和形式的關(guān)系時(shí)就是文質(zhì)統(tǒng)一的思想。從這個(gè)思想出發(fā)，他反對(duì)質(zhì)勝文，也反對(duì)文勝質(zhì)。從這樣的思想出發(fā)，他提出了審美標(biāo)準(zhǔn)，即“樂而不淫，哀而不傷”，就是“和”。（注重的藝術(shù)表達(dá)的情感和道德內(nèi)容的和，和為貴。

19、）孔子關(guān)于“和”思想，受到了他以前的人的影響，如季札觀樂后的評(píng)語中的怨而不言，哀而不愁，樂而不荒等，都有這種“和”思想，另外晏子、單穆公等人也有和的思想，這都影響了孔子。孔子之后，孟子、樂記都接受了這種“和”的審美標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)后代的藝術(shù)家影響很大。3、興觀群怨?？鬃訉?shí)際上已經(jīng)接觸到美感心理特點(diǎn)的問題，這就是興觀群怨的理論。并在對(duì)這組范疇的基礎(chǔ)上，形成了他對(duì)詩的社會(huì)作用的看法?！芭d”就是詩歌可以使人精神感發(fā)。這種感發(fā)和想象、聯(lián)想進(jìn)而和審美形象有著聯(lián)系?！坝^”就是通過詩可以了解社會(huì)生活、政治風(fēng)俗的實(shí)情，詩歌的欣賞也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)；同時(shí)“觀”也有“觀志”的含義，通過詩歌可以看出詩人之志?！叭骸笔钦f詩可以

20、在社會(huì)人群中交流思想情感，達(dá)到社會(huì)和諧?！霸埂本褪钦f詩可以引起欣賞者對(duì)社會(huì)的溫和的否定性情感態(tài)度。從欣賞的心理特點(diǎn)說，這組范疇有兩重含義。第一，藝術(shù)欣賞活動(dòng)中有多種因素、多種內(nèi)容，并且它們是統(tǒng)一的。興觀群怨是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。在孔子看來，藝術(shù)欣賞活動(dòng)不單純是感性活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)、個(gè)人的活動(dòng)、被動(dòng)的接受，同時(shí)是理性活動(dòng)、情感活動(dòng)、社會(huì)性活動(dòng)、主動(dòng)的抒發(fā)。這是深刻的看法。第二，強(qiáng)調(diào)詩歌對(duì)人的精神的感發(fā)作用，把握住了審美活動(dòng)的一個(gè)最重要的特點(diǎn)?？鬃訉ⅰ芭d”放在首位，說明對(duì)它非常重視。他看到了藝術(shù)欣賞作為美感活動(dòng)，最重要的心理內(nèi)容和特點(diǎn)在于能從總體上對(duì)人的精神產(chǎn)生感發(fā)、凈化、升華的作用，這是很深刻的。

21、這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)后世藝術(shù)欣賞影響很大。4，關(guān)于“大”?？鬃犹岢隽恕按蟆边@樣的一個(gè)美學(xué)范疇，認(rèn)為大的特點(diǎn)是崇高廣大而有光輝。這里的大，是一個(gè)道德范疇，同時(shí)也是一個(gè)審美范疇。它不同于“壯美（陽剛）”，壯美不能使人敬畏崇拜；也不同于“崇高”，崇高不一定包含道德評(píng)價(jià)，同時(shí)大不能引起主體對(duì)自身力量的崇高感。大的特點(diǎn)和不同于壯美和崇高的總根源在于孔子對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)，在他看來，天是有意志、有道德屬性的人格神，是宇宙和人間的神秘主宰。大是天的表現(xiàn)，這樣大這個(gè)范疇就有了天命論的色彩，于是它不同于壯美和崇高。由于天命論后來并沒有多少的影響，所以大在中國美學(xué)史上的影響不及壯美。大的藝術(shù)作品也不多。5，知者樂水，仁者樂山。

22、孔子在自然美的欣賞方面，提出了一個(gè)命題，這就是“知者樂水，仁者樂山?！敝?jiǎng)铀?；仁靜山的內(nèi)在對(duì)應(yīng)是這個(gè)命題的意思。也就是說，欣賞自然時(shí)，我們是有選擇的，自然能否成為審美對(duì)象要看它是否符合我們的道德觀念。這實(shí)際上是將自然看成了自己道德品質(zhì)的象征。這個(gè)命題到漢代經(jīng)過人們的闡發(fā)，形成了自然美欣賞的“比德”理論，涉及到了關(guān)于自然美的本質(zhì)的看法，包含有自然美雖與自然的形象有關(guān)，但關(guān)鍵的是與道德品質(zhì)相關(guān)。影響：中國人習(xí)慣于按比德的審美觀欣賞自然和創(chuàng)造藝術(shù)品，如橘頌和竹菊梅蘭等。6，墨子的非樂兩方面看；先質(zhì)后文（審美、藝術(shù)活動(dòng)要以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)），有一定的美學(xué)合理性。7，孟子的人格美和共同美感1）、人格美孟子

23、認(rèn)為人性本有善根，但需要養(yǎng)成，這種養(yǎng)成道德品格的過程是從“善（可欲）”到“信（言行一致）”到“美（充實(shí)）”到“大（充實(shí)有光輝）”到“圣（大而化之）”到“神（圣而不可測）”，同時(shí)這也是人的道德修養(yǎng)的幾個(gè)層次和境界。在這里，美高于善，低于大圣（神）。圣（神）的境界是人格美的最高境界。達(dá)到此，即可對(duì)社會(huì)風(fēng)尚有影響。2）、共同美感孟子從性善論的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為人有共同的感官，于是有共同美感，人心相同，于是對(duì)理義有相同的愛好。（局限：差異性）對(duì)舞蹈和音樂本質(zhì)的看法，也是源于這種天賦道德觀，認(rèn)為音樂的本質(zhì)就是對(duì)仁義的愛好，是從對(duì)仁義的愛好中產(chǎn)生的。（藝術(shù)起源論）另，孟子的養(yǎng)氣論，后于管子，其影響主要在道德方

24、面。周易的美學(xué)易傳突出了“象”范疇，提出了“立象以盡意”和“觀物取象”的命題；其辯證法思想對(duì)美學(xué)很有影響；儒家“賦比興”實(shí)際是對(duì)“立象以盡意”的進(jìn)一步展開1、易傳和易象周易由易經(jīng)和易傳構(gòu)成，易傳是對(duì)易經(jīng)的改造，借易經(jīng)建立了一個(gè)以陰陽學(xué)說為核心的哲學(xué)體系。易傳在美學(xué)上非常重要，其重要性首先表現(xiàn)在突出了“象”這個(gè)范疇。1），整個(gè)易經(jīng)都是象；（易者，象也，象也者，像也。）整個(gè)周易就是用形象來表示義理，取象萬物。此時(shí)的象還不是審美形象，但比起老子的象則更近于審美形象。易象可以通向?qū)徝佬蜗?。首先，在反映天地萬物形象上，易象和藝術(shù)形象是相通的；后者是審美的，前者不一定是審美的；其次，在易象，義理和易象不可

25、分，在藝術(shù)形象，形象和情意不可分，就兩者都是以形象表達(dá)社會(huì)生活的內(nèi)容看，他們是相通的。（孔注釋：象也，以物象而明人事）第三，易經(jīng)中的有些爻辭，本身就是詩歌，“賦比興”三體都有?？傊?，易象不等于審美形象，但同審美形象有關(guān)，可通向?qū)徝佬蜗?，有一部分已?jīng)的審美形象，因此，易象比老子之象更帶有美學(xué)的意味。進(jìn)而，有些人就依此認(rèn)為，易像是文化藝術(shù)的起源。2、立象以盡意易傳，對(duì)“象”有兩個(gè)規(guī)定，“立象以盡意”和“觀物取象”。提出立象以盡意是依據(jù)這樣的觀念：言不盡意。即看到了語言，概念，判斷，推理的局限性。于是提出了這個(gè)命題。這里有一個(gè)重要的思想：概念不能表現(xiàn)或表現(xiàn)不清、不充分的，形象可以勝任。易傳還提出了這

26、個(gè)命題的特點(diǎn)在于以小推大。像是具體的、顯露的，而意則是深遠(yuǎn)的、幽隱的。提出這個(gè)命題，將象和言分開，將象和意結(jié)合，在中國美學(xué)史上影響很大，劉勰提出的“意象”這個(gè)中國美學(xué)史上的中心概念就是起源于“立象以盡意”。3、觀物取象象的另一個(gè)規(guī)定就是“觀物取象”。它有三方面的含義。1）、說明了象的來源。像是圣人觀察天地而創(chuàng)造出的，但不是自我表現(xiàn)，而是對(duì)宇宙萬物的內(nèi)在的深?yuàn)W的道理的表現(xiàn)。2）、象的產(chǎn)生的既是認(rèn)識(shí)的過程，也是一個(gè)創(chuàng)造的過程。觀和取都離不開象。3）、觀物采取的方式是仰觀俯察。影響：觀物取象成為后來的藝術(shù)創(chuàng)造的法則。（度物象而取其真。荊浩。）；其觀物方式成為了后來藝術(shù)家的一種獨(dú)特的審美觀照方式。宗白

27、華先生對(duì)此有精彩的論述：“俯仰往還，遠(yuǎn)近取與，是中國哲人的觀照法，也是詩人的觀照法。而這觀照法表現(xiàn)在我們的詩中畫中，構(gòu)成我們詩畫中空間意識(shí)的特質(zhì)?！保ㄍ豸酥貉鲇^宇宙之大，俯察品類之盛。）4、辯證法對(duì)美學(xué)的影響同老子構(gòu)成了中國辯證法的兩個(gè)源頭。對(duì)美學(xué)的影響主要表現(xiàn)在：1）陰陽剛?cè)岬乃枷氪_立了關(guān)于美的兩大類型：壯美和優(yōu)美。首先區(qū)分了兩者，同時(shí)又認(rèn)為兩者可以偏生但不可偏廢。因?yàn)橐魂幰魂栔粸榈馈?）通變成文的思想奠定了藝術(shù)發(fā)展觀。提倡創(chuàng)新，是藝術(shù)存在的生命力只所在。3）知幾其神的思想引發(fā)了一個(gè)重要的審美標(biāo)準(zhǔn)和審美理想。易傳中將神和妙聯(lián)系起來，用妙來表達(dá)世界萬物的微妙的變化，把握了這種妙，就達(dá)到了神的

28、境界。神，經(jīng)過莊子成了一重要的審美標(biāo)準(zhǔn)和理想。4）修辭立誠的思想引發(fā)了詩品和人品的統(tǒng)一觀。管子的美學(xué)管子提出了精氣說和“虛一而靜”的命題。發(fā)展了滌除玄鑒的思想。管子四篇：心術(shù)上下；白心和內(nèi)業(yè)。管子四篇和美學(xué)史的關(guān)系在于“精氣說”。在中國美學(xué)史中，“氣”是一個(gè)重要概念。在魏晉后，氣成了一個(gè)美學(xué)范疇，中國美學(xué)認(rèn)為，宇宙的本體是氣，藝術(shù)的生命也是氣，藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞都離不開氣。氣，由老子提出，經(jīng)過管子、荀子到漢代王充形成了自然元?dú)庹?。在此影響之下，六朝出現(xiàn)了“氣”的美學(xué)，所以管子的精氣說是一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，不容忽視。1、氣氣就是道，是宇宙的根源和本體。管子說了“氣和道”是宇宙的根源和本體。氣就是精氣，

29、道氣精是一個(gè)觀念，指的是一種精致的氣，是一種精致的物質(zhì)，它的變動(dòng)存忘不由人為。流行于天地即鬼神，藏于胸中有智能，成圣人。氣是對(duì)老子的道的發(fā)展，道在老子是一個(gè)不定的自然，而氣在管子則是一個(gè)有定的自然。人和人的精神都是由氣產(chǎn)生的，精形二氣合而人生。有了氣才有生命、智能和思想。并且生命力智能和思想和精氣成正比。因此人要盡力保其不失和吸之入體，根本的方法是保持虛靜。人心虛靜，則外界精氣入體并安住而不失。精氣說影響了孟子、莊子、荀子、韓非、呂氏春秋、淮南子、王充、屈原。2、虛一而靜虛一而靜和精氣說有著內(nèi)在的聯(lián)系。管子分了認(rèn)識(shí)的主客體，主張為了認(rèn)識(shí)先要聰明，要聰明則要修養(yǎng)主體，修養(yǎng)的方法就是“潔其宮，開其

30、門”。即除掉成見和欲念，開認(rèn)識(shí)之門戶。并認(rèn)為只有潔其宮才能開其門?！疤撘欢o”就是對(duì)此主張的說明。虛，就是潔其宮，就是無己；靜，就是內(nèi)心安靜；一，就是一意專心。只有做到虛一而靜，事物的本來面目才能呈現(xiàn)在你面前，即“美惡乃自見”。管子用精氣說來談神的問題。認(rèn)為人只要積聚了大量的精氣，即可達(dá)到神化的境界，就可把握“神”：宇宙變化的規(guī)律。虛一而靜的目的是認(rèn)識(shí)事物，潔其宮的目的是開其門。進(jìn)而提倡感外物而后應(yīng)，緣物理而后動(dòng)，“舍己而以物為法”。虛一而靜也需要思，為聚集精氣需要“思之思之，又重思之”。也就是說，思可使精氣積聚和集中，從而可把握事物的規(guī)律。管子的命題強(qiáng)調(diào)了對(duì)理性作用，是對(duì)老子的發(fā)展。老子對(duì)后

31、來者的影響中也包括了管子的影響，因?yàn)樘撘欢o是對(duì)滌除玄鑒的豐富和發(fā)展。同時(shí)虛一而靜也成為解釋靈感現(xiàn)象的依據(jù)。對(duì)美學(xué)影響很大。莊子的美學(xué)莊子美學(xué)的核心是對(duì)“自由”及“自由”和審美的關(guān)系的討論。其中，建立了一個(gè)審美心胸的理論，主張主體要超越利害得失才能實(shí)現(xiàn)對(duì)道的觀照而獲得至美至樂；第一次接觸到了美和美感的實(shí)質(zhì)，主張創(chuàng)造的自由就是審美境界。莊子認(rèn)為，現(xiàn)象界的美丑是相對(duì)的同時(shí)也是沒區(qū)別的，都是氣，最高的絕對(duì)的美是宇宙的本體“道”。不看中美丑而看中對(duì)宇宙一氣運(yùn)化的生命力的表現(xiàn)的傳統(tǒng)美學(xué)觀念的最初的根源就在此。在“人”的審美上，重精神的崇高和力量形成了與儒家不同的審美觀和一系列奇特的藝術(shù)形象。通過“玄珠”

32、寓言，強(qiáng)調(diào)只有有形和無形的形象（象罔）才能表現(xiàn)宇宙的真理（道）。這個(gè)思想對(duì)中國藝術(shù)的意境理論有著重要影響。1、莊子論自由和美審美心胸理論道，是客觀的、最高的、絕對(duì)的美（天地有大美而不言）；觀道是一種靜觀，對(duì)道的觀照是人生最大的快樂。實(shí)現(xiàn)了對(duì)道的觀照就是“至美至樂”。要實(shí)現(xiàn)對(duì)道的觀照，要做到“無己、無功、無名；外天下、外生、外物”。這種精神狀態(tài)也叫“心齋、坐忘”。這是游心于道的先決條件，只有這樣才能達(dá)到至美至樂的境界。這樣看來，只有“圣人、至人、神人”才能達(dá)到游心于道。這里有一個(gè)莊子的審美心胸的理論。意思就是說審美要先有一個(gè)心齋坐忘的心胸。心齋就是一種空虛的心境。心齋和“見獨(dú)、朝徹”是一個(gè)意思。

33、坐忘也是如此。這個(gè)理論的核心就是要人從自己的內(nèi)心徹底排除利害觀念和邏輯的思慮。一個(gè)人如果達(dá)到了心齋、坐忘的境界，也就達(dá)到了無己喪我的境界，這種境界能實(shí)現(xiàn)對(duì)道的觀照，是至美至樂的境界，是高度自由的境界。這種境界叫做“游”。游，沒有實(shí)用目的，沒有利害計(jì)較，不受拘束，十分自由。他將這種境界看成是人生的自由的境界是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@就走向了宿命論。因此在這方面荀子對(duì)他的批評(píng)是對(duì)的。但是這作為對(duì)審美主體的要求則是合理的。審美觀照如果不如此就不能實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)在莊子和中國藝術(shù)史上有很多事例，如李白，張旭等都是這樣。從老子的滌除玄鑒到莊子的心齋坐忘，是審美心胸的真正發(fā)現(xiàn)。后來宗柄的澄懷觀道和郭熙的林泉之心都是這個(gè)

34、理論的繼續(xù)和發(fā)揮。2、莊子論自由和美審美創(chuàng)造有了空明的心胸不等于獲得了創(chuàng)作的自由。關(guān)于創(chuàng)作的自由莊子也舍己到了。庖丁解牛的故事就說明了這一點(diǎn)。庖丁實(shí)際上已經(jīng)達(dá)到了審美的境界即自由的境界（合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)）。他所好的道是對(duì)技的超越。技以實(shí)用為目的，道，是審美的境界，超越了實(shí)用。道并不外技，技達(dá)到對(duì)自由就超越了實(shí)用而達(dá)到道，進(jìn)入審美境界。達(dá)到道的境界，是一個(gè)長期的實(shí)踐過程，經(jīng)過這樣的過程達(dá)到的自由是真正的自由，（現(xiàn)在的觀點(diǎn)；美和美感實(shí)踐的力量）。藝術(shù)創(chuàng)作要有艱辛的勞動(dòng)。莊子也提到了神的概念，這個(gè)概念作為一個(gè)美學(xué)概念，在后來的中國藝術(shù)中運(yùn)用的很普遍，原因就是它是對(duì)創(chuàng)造的自由的一種概括。和審

35、美創(chuàng)造有聯(lián)系。3、厲與西施，道通為一莊子繼承了老子的美的相對(duì)性的理論，認(rèn)為宇宙本體的道是最高絕對(duì)的美，現(xiàn)象界的美和丑不僅是相對(duì)的而且是無差別的。河伯和北海若的對(duì)話美的相對(duì)性；齊物論中，毛嬙麗姬和人魚鳥鹿人和動(dòng)物美感的差異性。逆旅小子二妾美丑可以轉(zhuǎn)化。應(yīng)該說這樣的看法，是合理的，但是問題是他進(jìn)一步否定了美丑的質(zhì)的規(guī)定性，走向了形而上學(xué)。這表現(xiàn)為他在齊物論中的一個(gè)命題：厲與西施、恢詭譎怪，道通為一。這樣就取消了審美的客觀標(biāo)準(zhǔn)，從美學(xué)的相對(duì)主義走到了美學(xué)的主觀主義。值得注意的是他同時(shí)提出一個(gè)關(guān)于“氣化”的理論（通天下一氣耳）,即美丑都是氣，它們的本質(zhì)是相同的。這個(gè)理論影響很大，導(dǎo)致中國美學(xué)史上美丑對(duì)

36、立并不嚴(yán)重，人們要求的主要是表現(xiàn)生意，表現(xiàn)宇宙的生命力一氣運(yùn)化。這樣就算是美，如鄭板橋的瘦漏透縐；劉熙載的以丑為美等都受到了莊子這個(gè)命題的影響。4、丑陋形象莊子寫了一大批丑陋的形象，目的是要說明他的自由的概念。無論外形怎樣，都是道、命，重要的知命，而不是重視形象，這就是得道，就是坐忘，就達(dá)到了自由。所以，他提倡安命。其美學(xué)意義在于一種美學(xué)啟示：人的外貌的奇丑，反而更能表現(xiàn)人精神的崇高和力量。進(jìn)而在美學(xué)史上形成了與孔子主張不同的審美觀。為我們留下了一系列的奇特的審美形象。5、象罔莊子繼承和發(fā)揮了老子的“道含象生象，但執(zhí)著于不能把握道”的思想。提出了一個(gè)“象罔”理論。有兩曾意思：第一，形象較言辯（

37、邏輯、概念）更能表現(xiàn)道；第二，但這個(gè)像是有形和無形相統(tǒng)一的形象。這個(gè)理論是用老子的有無虛實(shí)對(duì)言不盡意立象以盡意的補(bǔ)充和修正。即指出不是一般的象，而是有無集合的象，才能表現(xiàn)道。這個(gè)理論對(duì)中國古典美學(xué)的意境理論有重大影響。（老莊源，唐代境對(duì)應(yīng)的就是象罔。）“道（恍惚）”“象罔”“意境”是一條脈絡(luò)貫穿的。荀子的美學(xué)荀子關(guān)于天人關(guān)系和認(rèn)識(shí)論的思想對(duì)中國美學(xué)史有重要影響，他的美學(xué)是對(duì)孔子美學(xué)的繼承和發(fā)展，表現(xiàn)為“化性起偽而成美”的命題和對(duì)墨子非樂的批判。1、哲學(xué)和美學(xué)在對(duì)天人關(guān)系上，首先，他認(rèn)為天是一個(gè)自然的但有規(guī)律的天（天行有常，不為堯存，不為桀亡）；其次，他認(rèn)為人在自然面前是可以有作為的。合起來就是

38、他的“明于天人之分”的命題。這個(gè)命題批判了天人感應(yīng)論和宿命論。這個(gè)命題對(duì)后代理解審美主客體的關(guān)系、藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系有重要影響。（如葉燮論美）在認(rèn)識(shí)論上，他認(rèn)為人有認(rèn)識(shí)能力，能夠認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律；認(rèn)識(shí)始于天官對(duì)物的感覺，但要加上天君的作用，才能成為認(rèn)識(shí)。天君也叫心，是感知和理性認(rèn)識(shí)都離不開的，在認(rèn)識(shí)中較之感覺器官更重要。如果心出了問題，感覺就失靈，即使面對(duì)美，也不能獲得審美愉快。心在審美中起著統(tǒng)帥作用。要保持心的正常的狀態(tài)，就要“虛壹而靜”。這個(gè)命題是對(duì)管子的“虛一而靜”命題的繼承，但也有自己的發(fā)展。這表現(xiàn)為對(duì)“虛”的不同解釋上。管子的虛是“無臧，無己”。而沒有搞清楚臧和新知識(shí)的關(guān)系；同時(shí)對(duì)一與多

39、、動(dòng)與靜的關(guān)系也沒搞清楚。而荀子的命題的意思則是：“不以所已臧而害所將受”為虛；“不以夫一害此一”為壹；“不以夢劇亂知”為靜。這是很前面的。這個(gè)命題在中國美學(xué)史上有很大的影響。2、人是審美化性起偽而為美荀子認(rèn)為，人的美不在外而在內(nèi)，重要的是“心術(shù)”的善惡。他舉例說明了古代的圣人長相并不美而古代的惡人長相并不惡。在他看來，人性本惡（人之形惡，其善者偽也），只有經(jīng)過后天修養(yǎng)才能成就善，即“性偽之分”、“無偽則性不能自美”，所以需要“師法之化，禮儀之道”?；云饌味鵀槊溃@個(gè)命題中含有人的美起于對(duì)人的自然本性的改造，因?yàn)槿说拿谰哂猩鐣?huì)性的思想。但這里的美在很大程度上等同于善。但是我們也要看到，他也認(rèn)

40、為人的外貌和心術(shù)并不是絕對(duì)分開的，他要求外貌也要符合禮的要求，外貌不合禮則心術(shù)有問題。這樣看來他的意思是在自然意義上人的外貌的美丑無關(guān)緊要，但在社會(huì)意義上則不是，因?yàn)橥饷脖憩F(xiàn)心術(shù)，他對(duì)人的外貌其實(shí)是很重視的。總之，他關(guān)于人的審美的理論是從“善”、“禮”出發(fā)的，審美是嚴(yán)格服從政治的。3、對(duì)墨子非樂的批評(píng)墨子從功利主義出發(fā)非樂，認(rèn)為這樣會(huì)使得國家窮和亂，荀子認(rèn)為他沒看到國家窮和亂的根源在于“群而無分”。荀子認(rèn)為：人之生不能無群，群而無分則爭。這是“窮，亂”的總根源，要作到“群而有分”就要靠禮樂文章，所以，美有給人的欲望度量分界，成就統(tǒng)一、和諧的社會(huì)組織的作用。他認(rèn)為墨子是“蔽于用而不知文”，這樣反

41、而有害，因?yàn)檫@將導(dǎo)致“群而無分”。他批評(píng)墨子還有一個(gè)層次就是：他論述了音樂的特殊的社會(huì)作用。他認(rèn)為，禮和樂是相輔相成的“禮別異，樂和同”。兩者都保證實(shí)現(xiàn)分群而有分。因?yàn)闃纺軌蛲ㄟ^影響情感而對(duì)“天情”天生自然的情欲起調(diào)節(jié)作用。因?yàn)橐蝗吻橛麩o限發(fā)展，人就會(huì)爭，國就會(huì)亂。這里荀子認(rèn)為，樂之所以能這樣是因?yàn)闃敷w現(xiàn)了“道”。樂對(duì)天情的節(jié)制實(shí)際是道對(duì)天情的節(jié)制，是“以道制欲”。以道制欲才能得到真正的美感，所以并不是象墨子說的樂就是欲的滿足。荀子還為樂的作用找到了一個(gè)生理基礎(chǔ)，這就是“氣”。他認(rèn)為人和宇宙都是由氣構(gòu)成的，氣在人就是人的血?dú)?。樂就是通過影響人的血?dú)舛绊懭说摹Ｕ曇痦槡猓槁曇鹉鏆?。樂?shí)際

42、是通過使人的血?dú)夂?，而達(dá)到“和”作用。應(yīng)該說，樂（美、飾）通過影響人的精神，有助于形成一個(gè)統(tǒng)一和諧的社會(huì)組織，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)。這個(gè)思想是深刻的。樂記的美學(xué)思想圍繞“禮辨異、樂和同”而論述音樂社會(huì)生活中的地位和作用，是樂記美學(xué)的主干。另外，它還討論了音樂的本質(zhì)。提出了一些重要的命題。樂記是漢代人的著作。1、音樂在社會(huì)中的地位和作用從禮和樂的關(guān)系出發(fā)，發(fā)揮荀子“禮辯異，樂和同”這個(gè)命題，反復(fù)地論證音樂在社會(huì)生活中的地位和作用，這就是樂記?！岸Y者為異，樂者為同”就是為了既區(qū)分貴賤的等級(jí)以防止?fàn)帄Z，又維持相互的和諧關(guān)系而防止怨恨，從而維護(hù)等級(jí)制度，其目的是相同的“禮樂之情同”；兩者應(yīng)統(tǒng)一互補(bǔ)而

43、不能不協(xié)調(diào)，樂勝或禮勝都是不行的，禮樂相濟(jì)才是理想的。這樣才能達(dá)到理想的統(tǒng)治。這與荀子是思想是一致的。禮樂相濟(jì)指社會(huì)作用方面的相互依賴和補(bǔ)充，也指內(nèi)容方面的相互轉(zhuǎn)化和包含?！岸Y中有樂，樂中有禮”，樂要體現(xiàn)封建等級(jí)制度的禮，“樂者，通倫理者也?！睒愤€與“刑，政”相輔相成、不可分離。禮樂刑政是王道的不可或缺的四個(gè)方面，而樂的作用的特殊性在于“治心”。樂記也受到漢代神秘哲學(xué)（董仲舒哲學(xué)）的影響，將樂的作用夸大到支配自然界變化程度，混淆了社會(huì)和自然現(xiàn)象，這樣就將禮樂永恒化，絕對(duì)化和神秘化了。這背離了荀子的明于天人之分。對(duì)此白居易曾批評(píng)過。2、音樂的本質(zhì)樂是什么？樂記的回答中有三點(diǎn)意思：A、音樂生于人心

44、，為表達(dá)情感；B、人的情感生于外界事物的影響；C、音樂的產(chǎn)生有一個(gè)由自然之聲到審美之聲的轉(zhuǎn)化，“聲成文，為之音”，音加舞蹈為之樂。樂記區(qū)分了聲音樂，是一個(gè)美學(xué)上的進(jìn)步。在這個(gè)轉(zhuǎn)化中有形式美的規(guī)范也有社會(huì)倫理的規(guī)范，因而它又區(qū)分了知音知聲知樂，進(jìn)而區(qū)分了動(dòng)物和人、君子與小人，認(rèn)為只有人才能審美，且不同的人審美能力不同。對(duì)后來的美學(xué)的影響很大。這個(gè)還有一個(gè)“聲音之道與政通”的思想，區(qū)分了治世、亂世和亡國之音的政治表現(xiàn)。表明了音樂藝術(shù)有藝術(shù)功能。這個(gè)思想使得后來的統(tǒng)治者很關(guān)注音樂，這種關(guān)注有積極和消極兩個(gè)方面，分別是用之補(bǔ)察時(shí)政和防止亂世王國之音，以有利于統(tǒng)治?！奥暉o哀樂論”是對(duì)這種思想的反動(dòng)。漢代

45、美學(xué)漢代美學(xué)的過度性；自然元?dú)庹摵托紊裾撚绊懥肆缹W(xué)，誘發(fā)了六朝美學(xué)的回歸老莊美學(xué)的運(yùn)動(dòng)。淮南子關(guān)于美和美感的論述；王充的真善美統(tǒng)一的論述及其文化發(fā)展觀具有美學(xué)意義。1、漢代美學(xué)的過度特點(diǎn)淮南子和論衡是漢代具有美學(xué)意義的著作。前者思想接近老莊；后者是王充的作品。這兩部著作表明，漢代美學(xué)是先秦向六朝的過度環(huán)節(jié)。有兩個(gè)方面：A、推崇自然是思想傾向，使得先秦到漢代官方哲學(xué)的藝術(shù)政教傾向轉(zhuǎn)化為六朝的自然本身的審美；淡化了審美與政教的結(jié)合。表現(xiàn)為宗炳“澄懷味象”的命題。B、先秦的一批哲學(xué)概念轉(zhuǎn)化為六朝的美學(xué)概念，漢代美學(xué)是其中間環(huán)節(jié)。如“氣”“自然元?dú)庹摗薄皻忭嵣鷦?dòng)”；“形、神”“形神論”“傳神寫照”

46、等。漢代美學(xué)有明顯的過度性特點(diǎn)。2、自然元?dú)庹撨@里主要是王充。他認(rèn)為：天地萬物是由原始的元素元?dú)鈽?gòu)成的（天地，含氣之自然也）。這是對(duì)管子四篇?dú)獾膶W(xué)說的繼承。元?dú)獾暮癖【譀Q定了萬物的多樣形態(tài)，而人則是由元?dú)庵凶罹⒌木珰鈽?gòu)成的，所以人有智能，因精氣厚薄多少不同，而有善惡賢愚之分（稟氣有泊厚，氣有多少，故性有善惡，有賢愚）。反對(duì)將道德屬性加于萬物，反對(duì)神秘主義，主張?zhí)斓雷匀唬ㄌ斓?，自然也，無為）。在美學(xué)上他反對(duì)將藝術(shù)神秘化。這種自然元?dú)庹撚绊懥肆驼麄€(gè)中國美學(xué)史，清代的王夫之和葉燮是美學(xué)體系都繼承了這種自然元?dú)庹摗?、形神論司馬談曾論及形神問題，注意到：A、神是生命的根本；B形神不可分離?；茨?/p>

47、子從自然元?dú)庹摮霭l(fā)，認(rèn)為形和神都是由氣構(gòu)成的（精神者所受于天；形體者所稟于地）。人的精神是由精氣構(gòu)成的。形神氣內(nèi)在相聯(lián)，形是生之舍，氣是生之充（實(shí)質(zhì)），神是生之制（主宰），一失位，則三者傷。主張養(yǎng)氣與管子同；重神對(duì)形的主宰與管子異。神貴于形，以神制形的思想用于藝術(shù)，提出了“君形者”（與莊子的“使其形者”一樣，指精神）的概念。認(rèn)為藝術(shù)沒“君形者”就無美感。這是一種重視內(nèi)在精神的看法，實(shí)際是主張藝術(shù)要傳神。傳神是藝術(shù)的生命之所在。王充也是從自然元?dú)庹撜勑紊竦?，認(rèn)為人的形神都由氣生成，形由陰氣，神由陽氣（精氣）。精氣附著于形體才有知，這里強(qiáng)調(diào)了神也不能離開形，這個(gè)思想是對(duì)以前形神論的發(fā)展。形神論對(duì)六

48、朝美學(xué)有很大的影響，特別是“君形者”成了顧愷之傳神寫照美學(xué)的一個(gè)直接的理論來源。4、淮南子論美和美感淮南子對(duì)美和美感的性質(zhì)進(jìn)行了多方面的論述，是對(duì)先秦美學(xué)的發(fā)展。A、美的客觀性（美之所在，雖污辱，世不能賤）認(rèn)為美的東西，任你怎樣貶低，也還是美的；美和丑都是客觀的一種價(jià)值，不隨人的主觀而變化。B、美丑在整體形象將個(gè)體特征、個(gè)體形象孤立是無美丑的。C、美丑是相對(duì)的（嫫母有所美，西施有所丑），但沒走到相對(duì)主義（如莊子），主張美丑是可分的。晉代的葛洪繼承了這個(gè)思想并主張美丑是可以轉(zhuǎn)化的。D、美的多樣性（佳人不同體，美人不同面），認(rèn)為美的存在形式是多樣的。E、美和人的勞動(dòng)主張人利用工具而勞動(dòng)，就能創(chuàng)造出

49、美的事物。F、美感的差異性主張因人的修養(yǎng)、心境等不同而有美感的差異性（載哀者聞歌聲而泣，載樂者見哭者而笑），但差異性并不能否定美的存在。G、審美感官主張生理欲望的滿足不等于美感，后者是對(duì)前者的超越，審美感官只是目和耳，同時(shí)也看到了目和耳不能離開整個(gè)心理活動(dòng)單獨(dú)起作用。5、王充論藝術(shù)的真善美統(tǒng)一王充對(duì)藝術(shù)的基本要求是：真實(shí)和有用。A、藝術(shù)要真實(shí)疾虛妄，求真實(shí)是他哲學(xué)立說的根本，也是對(duì)藝術(shù)的要求，意思是作品所記之事情要真實(shí)、包含的道理要是真理。這就是說真才能美，這是對(duì)先秦著眼于善是美學(xué)的發(fā)展。由此在內(nèi)容形式問題上主張?jiān)诔鐚?shí)的基礎(chǔ)上要求兩者的統(tǒng)一是正確的；反對(duì)夸張，這是沒有理解藝術(shù)真實(shí)。B、藝術(shù)作品

50、要用要求藝術(shù)品要“為世用”，實(shí)際上也是要求藝術(shù)要善。意思是：藝術(shù)品要有道德教化作用和使人明白事理的認(rèn)識(shí)作用。從重視認(rèn)識(shí)看王充講善的政治功利色彩淡了一些。從他認(rèn)為繪畫不如文字；人和動(dòng)物美感同的思想看，他對(duì)美感的性質(zhì)認(rèn)識(shí)并不深刻。對(duì)藝術(shù)的特殊性、形象思維和抽象思維的區(qū)別還缺乏認(rèn)識(shí)。所以他的重視藝術(shù)的真和用，還是一個(gè)抽象的命題。而在六朝對(duì)真和善的認(rèn)識(shí)比王充前進(jìn)了一大步，說明了王充美學(xué)的過度性。先秦美學(xué)到王充美學(xué)到六朝美學(xué)，是一個(gè)否定之否定的過程。他的命題盡管有這樣那樣的問題，但在美學(xué)史上是有積極影響的，從他的這兩個(gè)要求看，他主張藝術(shù)是真善美的統(tǒng)一，但這是一個(gè)初級(jí)的統(tǒng)一，經(jīng)過后來的分裂，到王夫之葉燮的

51、再次統(tǒng)一，是中國美學(xué)史邏輯發(fā)展的一個(gè)重要的圓圈。6、王充的文化發(fā)展觀王充反對(duì)復(fù)古主義，其出發(fā)點(diǎn)有二：A、社會(huì)生活與社會(huì)文化的關(guān)系是實(shí)與華的關(guān)系，并后隨前而不斷豐富；B、從真實(shí)有用出發(fā)反對(duì)尊古卑今，主張文化進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展。同時(shí)他還提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)：文章的內(nèi)容、風(fēng)格、形式要多樣化，應(yīng)該有獨(dú)創(chuàng)性，而不應(yīng)該追求模仿古人。這種思想成了以后中國美學(xué)史上反對(duì)復(fù)古主義的理論武器，影響了葛洪和葉燮等很多的美學(xué)家。魏晉南北朝美學(xué)魏晉南北朝是一個(gè)藝術(shù)和美學(xué)自覺的時(shí)代，產(chǎn)生了一大批美學(xué)論著（如：嵇康的聲無哀樂論；陸機(jī)的文賦；顧愷之的論畫；宗炳的畫山水序；謝赫的古畫品錄；劉勰的文心雕龍和鐘嶸的詩品等），提出了一大批

52、美學(xué)范疇（有的是轉(zhuǎn)化），如：氣、妙、神、意象、風(fēng)骨、隱秀、神思，還提出了一批著名的美學(xué)命題，如：得意忘象、聲無哀樂、傳神寫照、澄懷味象、氣韻生動(dòng)等。魏晉玄學(xué)啟示了此時(shí)的美學(xué)。玄學(xué)的影響帶來了老莊美學(xué)的復(fù)興，魏晉南北朝美學(xué)是一個(gè)回歸老莊美學(xué)的運(yùn)動(dòng)。1、玄學(xué)與美學(xué)魏晉南北朝是中國美學(xué)史上又一個(gè)黃金時(shí)期。是一個(gè)精神史上極自由、極解放，最富于智能、最濃于感情的時(shí)代。出現(xiàn)了對(duì)“簡約玄澹、超然絕俗的美”的審美傾向。這種審美傾向的出現(xiàn)受“得意忘象（王弼）”、“越名教而任自然（嵇康）”的魏晉玄學(xué)的影響。玄學(xué)是此時(shí)藝術(shù)和美學(xué)的靈魂。玄學(xué)崇尚三玄（老子，莊子和周易），特別是老莊影響深遠(yuǎn)。世說新語集中地表現(xiàn)了玄學(xué)對(duì)

53、美學(xué)的影響。這是一部反映魏僅士大夫?qū)徝廊の逗蛯徝里L(fēng)尚的書籍，在文學(xué)史和藝術(shù)史上影響很大。從中我們可以看出魏僅時(shí)期美學(xué)思潮的特點(diǎn)有三A、人物品藻從實(shí)用道德的角度轉(zhuǎn)到了審美角度。人物的風(fēng)姿、風(fēng)采和風(fēng)韻而非先秦的人格善成為中心內(nèi)容。“時(shí)人目王右軍，飄若游云，矯若驚龍”。由此，藝術(shù)理論和批評(píng)開始脫離政教功能而進(jìn)入審美功能。這是藝術(shù)的自覺。B、對(duì)自然美的欣賞突破了比德的理論而欣賞自然本身的生機(jī)。（千巖竟秀，萬壑爭流），自然本身成了審美對(duì)象，具有獨(dú)立的審美價(jià)值，宗炳的澄懷味像是這種審美現(xiàn)象的理論概括。進(jìn)而傾向于自然美是人的美和藝術(shù)美的模板，這樣人走向了自然，原因是自然更能體現(xiàn)道，體現(xiàn)宇宙無限的生機(jī)和生氣。

54、C、強(qiáng)調(diào)審美心胸在人物審美和自然審美中的重要性（以玄對(duì)山水）。以玄對(duì)山水就是一種審美心胸，只有這樣才能領(lǐng)略山水的美。同時(shí)沒有這樣的一種審美心胸藝術(shù)創(chuàng)造也是不可能的。D、對(duì)自然人生和藝術(shù)的態(tài)度表現(xiàn)出一種形而上的追求，傾向于突破有限的物象而追求玄遠(yuǎn)玄妙的境界。這種追求的目的是為了感悟宇宙人生歷史的本體和生命道。他們對(duì)自然的欣賞中包含著對(duì)整個(gè)宇宙歷史人生的感悟（蘭亭序是典型代表）。形成了一種審美意識(shí)（傳神寫照和氣韻生動(dòng)等），對(duì)中國藝術(shù)和美學(xué)的影響很大?？傊簳x南北朝美學(xué)離不開老莊美學(xué)和魏晉玄學(xué)，否則很多問題無法說明。2、“得意忘象”的美學(xué)“得意忘象”是王弼的哲學(xué)兼美學(xué)命題。他的這個(gè)命題源于莊子的“

55、言者所以在意，得意而忘言”的思想，他在注周易時(shí)借此對(duì)這個(gè)論點(diǎn)進(jìn)行了發(fā)揮，從認(rèn)識(shí)論的意義上談了意象言的關(guān)系，認(rèn)為“意以象盡”、“象以言著”，但言和象都不是目的，目的是意，（象者所以存意，得意而忘象）。為了得到象要忘言，為了得到意要忘象，言不自否不能得象，象不自否不能得意。這個(gè)命題的美學(xué)意義有三：A、在易傳的基礎(chǔ)上對(duì)立象以盡意做了發(fā)揮，從一個(gè)角度對(duì)意和象的關(guān)系做了深入探討，推動(dòng)了美學(xué)中象到意象的轉(zhuǎn)化，表明了對(duì)藝術(shù)本體認(rèn)識(shí)的深化。B、得意忘象，得象忘言啟發(fā)了人們對(duì)審美觀照的特點(diǎn)的把握。啟示我們：審美觀照表現(xiàn)為對(duì)有限物象的超越，獲得的美感中包含著宇宙感、歷史感和人生感。宗炳的“澄懷味象（澄懷觀道）”是

56、對(duì)這種認(rèn)識(shí)的理論表現(xiàn)；審美觀照所獲得的美感不能用概念來表述，特點(diǎn)在在審美中得到意趣的瞬間人就擺脫了概念處于忘言的境界（此中有真意，欲辯已忘言）。C、得意忘象，表明了藝術(shù)形式美和藝術(shù)整體的關(guān)系是，藝術(shù)形式美不應(yīng)突出自己，而要否定自己，而突出藝術(shù)整體形象。這個(gè)思想影響了鐘嶸皎然劉熙載等很多藝術(shù)家，形成了一個(gè)美學(xué)的傳統(tǒng)思想。王國維用“古雅”來表示藝術(shù)形式美，并深刻地揭示了藝術(shù)形式美和整體形象的辨證關(guān)系。其思想是和王弼一脈相通的。3、“聲無哀樂”的美學(xué)（略）4、“傳神寫照”東晉大畫家顧愷之的命題“傳神寫照”出自“四體妍蚩本無關(guān)妙處，傳神寫照正在阿堵中”。這里的神是指的人的風(fēng)神，不是品德心術(shù)（荀子），是

57、人的個(gè)性和生活情調(diào)，是用玄學(xué)情調(diào)來評(píng)價(jià)的。顧愷之還說：“以形寫神而空其實(shí)對(duì)，傳神之趣失矣”。對(duì)這句話的理解有二。一種意見認(rèn)為，他在這里是肯定以形寫神，畫家的目標(biāo)是以形寫神，但如果空其實(shí)對(duì)則不能寫神。另一種理解為，這里并沒有肯定以形寫神，認(rèn)為如果畫家僅僅抓住人的形體來寫神，而所畫的人卻空其實(shí)對(duì)，那嗎就不可能達(dá)到傳神的目的。其實(shí)他的意思是，要求傳神，而形對(duì)傳神并不重要。他其實(shí)是否定以形寫神的。他否定以形寫神同當(dāng)時(shí)的玄學(xué)影響下的人物品澡風(fēng)氣有關(guān)。超越形體把握人的內(nèi)在的生活情調(diào)和個(gè)性是中心，在這樣的風(fēng)氣下，否定以形寫神和重視傳神寫照是很自然的。他并不認(rèn)為人的一切方面都與神有關(guān)，繪畫要表現(xiàn)的神也不是人的

58、一般的精神，而是生活情調(diào)和個(gè)性。本來生活中的人都是形神的統(tǒng)一，但是繪畫中的形神統(tǒng)一的人物形象，是一個(gè)新質(zhì)。從形方面看，畫家要淘汰那些不能表現(xiàn)神的偶然的東西；從神的方面看，畫家表現(xiàn)的是用審美的眼光捕捉的人的風(fēng)神，這樣的形神統(tǒng)一是對(duì)自然狀態(tài)下的形神統(tǒng)一的超越，是一個(gè)新質(zhì)。只注重人的形（以形寫神），不可能傳神（個(gè)性和生活情調(diào)），只要抓住人的個(gè)性和生活情調(diào)的特征才能傳神（添三毛）。他主張傳神寫照還要求把有生活情調(diào)和個(gè)性的人放在和他一致的環(huán)境中來表現(xiàn)（此子宜置丘壑中）。注意到了環(huán)境描寫對(duì)表現(xiàn)人物個(gè)性的作用。傳神寫照是怎么樣被提出的呢？除了對(duì)前人的總結(jié)外，主要的原因是A、先秦和漢代哲學(xué)關(guān)于形神的理論是一個(gè)

59、重要的思想來源。如莊子到嵇康的討論，尤其是淮南子君形者的理論。B、同魏晉玄學(xué)和魏晉風(fēng)度的影響有關(guān)。魏晉玄學(xué)是先秦和漢代哲學(xué)形神論影響顧愷之的中介環(huán)節(jié)，玄學(xué)從人生觀有很多上說就是魏晉風(fēng)度，即得意忘形骸，是超越形體的。這種的思想影響到繪畫就是傳神寫照。C同人物品藻風(fēng)氣有關(guān)。與時(shí)代的精神相一致，人物品藻有一種略形而重神的傾向，和神相關(guān)的詞語被用于人物品藻，而這些詞語都不是指的人的道德學(xué)問而是人的個(gè)性和生活情調(diào)。在形骸中只有那些和人的神明相關(guān)的被重視。D、同老子美學(xué)的影響有關(guān)，傳神寫照中包含著一種對(duì)形而上的追求。是為了一個(gè)妙字，這個(gè)妙和老子的妙是一個(gè)概念。是和道相通的妙，是道的無限性的方面。而要把握這

60、個(gè)妙他提出了另一個(gè)命題：遷想妙得。遷想就是發(fā)揮藝術(shù)想象，妙得就是得妙，把握了一個(gè)人的風(fēng)神風(fēng)貌，就突破了有限的形體，而可以通向無限的道（氣），這就是妙得。用蘇東坡的話說就是要把握人的意思所在。對(duì)此畫家不僅要善于觀察，而且要善于遷想妙得，發(fā)揮創(chuàng)造性的想象。傳神寫照，在美學(xué)史上影響很大。5、澄懷味象的美學(xué)畫山水序中宗炳提出了“澄懷味象”的命題?！笆ト撕缿?yīng)物，賢者澄懷味象”。這里明確提出了主客體的兩種不同的關(guān)系，圣人是政治的，實(shí)用的關(guān)系；賢者是審美的關(guān)系，是從山水形象中得到一種愉悅和享受。澄懷味像是一個(gè)概括審美關(guān)系的命題。這里的“味”是從老子美學(xué)中來的，是審美的味，也就是凝氣怡身，就是萬趣融于神思，