坐忘之法與盡性知命

1、several group number, then with b a, =c,c is is methyl b two vertical box between of accurate size. Per-23 measurement, such as proceeds of c values are equal and equal to the design value, then the vertical installation accurate. For example a, b, and c valueswhile on horizontal vertical errors for

2、 measurement, General in iron angle code bit at measurement level points grid errors, specific method is from baseline to methyl vertical box center line distance for a, to b vertical box distance for b, list can measuredseveral group number, then with b a, =c,c is is methyl b two vertical box betwe

3、en of accurate size. Per-23 measurement, such as proceeds of c values are equal and equal to the design value, then the vertical installation accurate. For example a, b, and c valueswhile on horizontal vertical errors for measurement, General in iron angle code bit at measurement level points grid e

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6、ance for a, to b vertical box distance for b, list can measured“坐忘之法與“盡性知命司馬承禎道學(xué)理論的比擬研究鞠曦內(nèi)容提要：“坐忘之法是司馬承禎的道學(xué)修持方法，其代表了司馬承禎的道學(xué)理論模式。道教史說明，司馬承禎繼南朝劉宋時(shí)期的道教學(xué)者陸修靜改革道教之后，以上清派的道學(xué)理論為根底，對(duì)道學(xué)理論的開展做出了重要奉獻(xiàn)，為之后的內(nèi)丹理論的成熟奠定了“修性的方法論根底，他的?坐忘論?在唐宋之際的道學(xué)史上曾發(fā)生過重要的影響。如果把道學(xué)的修持方式以其理論模式的不同而劃分為“先性后命、“先命后性、“性命雙修三種形式，顯然很難將“坐忘之法歸屬其一。

7、應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，司馬承禎的“坐忘之法理論模式是在道學(xué)自先秦的“無為法轉(zhuǎn)化為漢、隋、唐、宋的“有為法的過程中產(chǎn)生的，他因此成為承上啟下的一代宗師。更為重要的是，“坐忘之法的理論模式與“盡性知命說有相近之處?！氨M性知命是指?周易?說卦傳?承諾的生命科學(xué)體系，即“窮理盡性，以至于命承諾的生命科學(xué)理論模式。這一代表孔子儒學(xué)的生命科學(xué)體系由于歷史的原因而失落，“盡性知命生命科學(xué)的理論體系極應(yīng)引起現(xiàn)代生命科學(xué)研究的重視。本文在論證司馬承禎師承淵源及其道學(xué)根本理論的根底上，推定司馬承禎的“坐忘之法的道學(xué)理論模式與“盡性知命的儒學(xué)理論模式在現(xiàn)代生命科學(xué)研究中的意義。 一，司馬承禎的道學(xué)理論淵源 司馬承禎，字子微，道

8、號(hào)道忍。唐代著明道士。據(jù)?全唐文?卷二十二載，唐玄宗在其仙逝后謚號(hào)“貞一先生。其師承道教的改革者陸修靜所創(chuàng)的流派，其師為第五代傳人潘師正。司馬承禎因體悟道真、出玄入理、深得潘師正厚愛。據(jù)唐代李勃的?王屋山貞一司馬先生傳?載有潘師正與司馬承禎論道曰：“我自簡寂傳授正法，至汝六葉矣。“簡寂者，南朝宋明帝謚號(hào)陸修靜為“簡寂先生之謂也。“簡寂正法者，由陸修靜開始的道學(xué)流派也。所以，自陸修靜開始，經(jīng)孫游越、陶洪景、王遠(yuǎn)知、潘師正、司馬承禎已是六代，由此可見司馬承禎在道教史上的師承淵源及其理論特色。 兩漢以后，由于沒有把?老子?的理論模式系統(tǒng)化，使之兩漢之后的道學(xué)向道教的形式轉(zhuǎn)化。道學(xué)自以天師道的形式轉(zhuǎn)化

9、為道教之后，雖宗于?老子?，但是，如果說老子之學(xué)是無為自在的一種修持，那么，道教那么開始了組織化、科律化及齋醮化的過程，這一過程自張道陵開始到張魯止，逐步形成了政教合一的系統(tǒng)，開始了有為自為的道教的修持進(jìn)路。自張魯辭世之后，天師道開始分化，使原有的形成了道教組織混亂、科律廢馳及齋醮雜亂無章的局面。陸修靜就是在這種形式下開始了對(duì)道教的改革，經(jīng)幾代的不斷努力，形成了道教新的開展進(jìn)路。陸修靜的改革從三個(gè)方面開始，即：改革道教組織、修訂道教經(jīng)典和建立系統(tǒng)的齋醮儀式。其在道教組織上形成了由“道官制度向?qū)m觀制度的過渡過程，陸修靜后期的修行已是在“簡寂館中，具徒論道，集體修行，具備了宮觀的管理方式。在道教經(jīng)

10、典的修訂上，其創(chuàng)立了“三洞四輔十二類的分類方法。在道教理論上，其把齋醮儀式賦于哲學(xué)意義，從而使道教的理論形式由陸修靜開始逐步形成了系統(tǒng)化的理論形式。陸修靜認(rèn)為：夫人體非圣真。而處身五濁，三尸強(qiáng)盛，內(nèi)生攻賊。九竅四關(guān)，各有所趣。施為之向，動(dòng)入死地，致傷夭年，命不終夭壽。而靈寶妙齋，以人三關(guān)躁擾不能閉停，身為殺盜淫動(dòng)，故役之以禮拜?？谟袗貉?，綺妄兩舌，故課之以頌經(jīng)；內(nèi)有貪欲嗔慧之念，故使之以思神。用此三法，洗心靜行，心行精至，齋之義也。 上論說明了陸修靜把性命理論與齋醮科律結(jié)合，使之“洗心靜行，到達(dá)修道成功的目地。歷史說明，是陸修靜開始糾正早期道教的教義混亂、迷信相雜、組織無序的局面，開創(chuàng)了道教歷

11、史的新開展。 由陸修靜開創(chuàng)的道學(xué)流派，經(jīng)孫游岳、陶弘景與上清派的道學(xué)理論結(jié)合，又經(jīng)王遠(yuǎn)知、潘師正的開展、到司馬承禎，已具備了完善的理論形式。上清派的教義以個(gè)人成道為主要目標(biāo)，反對(duì)天師道的房中術(shù)，推重頌經(jīng)、存思、服氣、吞液，習(xí)金丹、符錄之術(shù)，輕視群眾性的齋醮儀式。由于陶弘景隱居茅山又加之他的影響，上清派自陶弘景開始，被稱為茅山宗。其弟子潘師正的道學(xué)理論，豐富了茅山宗的理論內(nèi)容。?正統(tǒng)道藏?的?道門經(jīng)法相承次序?，載有潘師正的道學(xué)理論。在關(guān)于道學(xué)的普適性上，潘師正把人分為“三機(jī)，即所謂“人分三機(jī)?！叭朔秩龣C(jī)使不同的人都能正確的把握修道的形式，其上機(jī)者：上機(jī)之人，靈識(shí)惠解，業(yè)行精微，離諸有心，不嬰塵

12、染，體入空界，跡蹈真源。不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息。本自無持，今既不犯，不犯是名無得。既其無得，亦復(fù)無失。無得故謂為真。上機(jī)之人，其戒如此。其中機(jī)者：中機(jī)之人，智慧明了，濟(jì)物為利己之由，濟(jì)身為渡人之本。故中品洞玄，辯有通無，物我兼濟(jì)。其下機(jī)者：下機(jī)之人，先求自利，未能度人。故三皇洞神，陶煉智慧，自近至遠(yuǎn)，以明身為萬善之本，濟(jì)己可以及物。 潘師正的“人分三機(jī)對(duì)道學(xué)理論與實(shí)踐的關(guān)系有相當(dāng)重要的意義。其在理論系統(tǒng)上顯然與老子的“三士聞道是統(tǒng)一的。?道德經(jīng)?第四十一章說:上士聞道，勤而行之；中士聞道，假設(shè)存假設(shè)亡；下士聞道，大笑之。不笑之缺乏以為道！ 顯然，潘師正的“人分三機(jī)理論對(duì)修持者因

13、人施教、循序漸進(jìn)，對(duì)道學(xué)理論體系進(jìn)行了實(shí)踐性與理論性統(tǒng)一的開展。如果說上清派的理論在潘師正時(shí)更具有實(shí)踐性與理論性意義而使道學(xué)的理論形式更趨于體系化，那么，繼潘師正之后的司馬承禎那么是在“人分三機(jī)的理論根底上，完善了對(duì)“修性的認(rèn)識(shí)。司馬承禎以上清派的理論體系為主體，提出了“坐忘之法的道學(xué)理論，使自天師道開始的有為之法向無為之法的回歸開僻了一條道路。 自陶弘景開創(chuàng)的茅山宗，經(jīng)潘師正的開展，到司馬承禎已經(jīng)使道學(xué)理論發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向。如果說陶弘景對(duì)外丹還具有一定程度的重視從而還注重解決外丹煉制中的問題，那么，到司馬承禎已經(jīng)開始了更加重視“內(nèi)煉的方法。其主要著作?坐忘論?和?服氣精義論?即是論證“內(nèi)煉方

14、法的。然而，司馬承禎的“內(nèi)練方法還不是“內(nèi)丹修煉的方法，但是卻為道學(xué)“內(nèi)丹修煉方法的成熟起到了承上啟下的作用。其對(duì)“內(nèi)煉理論的論述，提供了“內(nèi)丹修煉的性命學(xué)的理論根底。因此，對(duì)“內(nèi)丹修煉的性命學(xué)的理論建構(gòu)，司馬承禎做出了重要奉獻(xiàn)，對(duì)當(dāng)代的生命科學(xué)研究而言，司馬承禎的理論有重要的意義。然而，必須看到，司馬承禎時(shí)當(dāng)佛教的理論盛行之時(shí)，其“坐忘之法雖有與佛教相向之處，但是他是基于道學(xué)的根本理論而發(fā)，正所謂“同歸而異涂者是也，然而，其“坐忘之法與孔子儒學(xué)的關(guān)系，卻是一個(gè)應(yīng)予以明確的問題。 二，司馬承禎的“坐忘之法 司馬承禎“坐忘之法的修道理論集中的表現(xiàn)于?坐忘論?中。他說：坐忘之法，信是修道之要。敬仰

15、尊重，決定無疑者，加之勤行得道必矣。故莊周云：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。夫坐忘者，何所不忘哉，內(nèi)不覺其一身，外不知乎宇宙。與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同於大通。此那么言淺而意深。 司馬承禎認(rèn)為，修“坐忘之法的第一步是“信，“信是修道之要。它直接征引“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘以為“坐忘之法的理論核心。在“信敬的根底上，他在?坐忘論?中，以“斷緣收心，簡事真觀，泰定得道的主體形式推定實(shí)現(xiàn)“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通的步驟。因此，司馬承禎所謂的“坐忘之法是有為之法與無為之法的結(jié)合，為適應(yīng)“中人以下即“中機(jī)之人以下的修行，而詳陳“墜肢體，黜聰明之理，以

16、為修道之要。因此，他認(rèn)為“坐忘之法重在“收心，“收心是為“坐忘之要：夫心者，一身之主，百神之師，靜那么生慧，動(dòng)那么成昏。所以學(xué)道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物。自入虛無，心乃合道。 司馬承禎認(rèn)為“收心的方法，首先要“安心，他說：心不受外，名曰虛心，心不逐外，名曰安心，心安而虛，那么道自來止。棄事那么心不勞，無為那么心自安。雖有營求之事，莫生得失之心，那么有事無事，心常安泰，與物同求而不同貪，與物同得而不同積。此心由來依境，未貫獨(dú)立，乍無所托，難以自安，縱得暫安，還復(fù)散亂。隨起緣制，務(wù)令不動(dòng)，久久調(diào)熟，自得安閑。無問晝夜，行立坐臥及應(yīng)事之時(shí)，常須作意安之。假設(shè)心得定，但須安養(yǎng)，莫有

17、腦觸。少得定分，那么堪自樂。漸漸馴狎，唯覺清遠(yuǎn)。 可見，司馬承禎的“坐忘之法，使之“在物而心不染，處動(dòng)而神不亂，無事而不為，無時(shí)而不寂。其“作意安之與“在物不染，無事不為，無時(shí)不亂與孟子的“學(xué)問之道無他，只求放心而已具有共同的價(jià)值論承諾。其“安心之論更具有與佛學(xué)相同的方法論特點(diǎn)。但是，針對(duì)當(dāng)時(shí)儒學(xué)及佛教的理論，他認(rèn)為道學(xué)高于儒釋。他說：上情隱秘，精修在感，假神丹以煉質(zhì)，智識(shí)為之洞忘；道德開宗，勤信惟一，蘊(yùn)虛心以滌累，形骸得之絕影。方便善巧，俱會(huì)道源，心體相資，理喻車室，從外因內(nèi)，異軌同歸，改通奧賾，議默無違。二者之妙，非孔釋所能鄰。 在先秦儒學(xué)的?大學(xué)?中也有“知止而后有定，定而后能靜，靜而后

18、能安，安而后能慮，慮而后能得的論述。這與“坐忘之法具有相同的方法論形式，但司馬承禎認(rèn)為道學(xué)的關(guān)踐是“假神丹以煉質(zhì)，智識(shí)為之洞忘、“蘊(yùn)虛心以滌累，形骸得之絕影?！靶捏w相資，理喻車室，從外因內(nèi)，顯然，這深化了道學(xué)對(duì)“性命之學(xué)的認(rèn)識(shí)。由于道學(xué)、儒學(xué)及佛學(xué)的邏輯起點(diǎn)的相異，這使司馬承禎相信“道德開宗，勤信惟一的道學(xué)更具有堅(jiān)實(shí)的理論根底。這無疑是正確的。但是，在他的思想中輕儒重道的思想傾向那么是顯而易見的。 道學(xué)自宋以后開出南宗和北宗，張伯端是為南宗創(chuàng)始者。北宗創(chuàng)始者是王重陽，因其弟子“邱、劉、譚、馬、郝、王、孫即所謂“七真的廣泛傳播，尤其邱處機(jī)見重于成吉思汗，使北宗在其后得到大力開展，最終使南北二宗合

19、二為一。南宗由“先命后性立法，北宗以“先性后命為教，最終合之于“性命雙修。然而，無論南宗北宗，都行之于“三教合一之教。顯然，時(shí)當(dāng)司馬承禎的“坐忘之法，“非孔釋所能鄰而具非孔排釋之義。這說明道學(xué)的開展，在司馬承禎時(shí)期，由于“坐忘之法重在修性，還不具“內(nèi)丹之學(xué)“性命雙修的特點(diǎn)。但是，道學(xué)自上清派已開始注重“內(nèi)煉，到司馬承禎的“坐忘之法的出現(xiàn)說明，道學(xué)從那時(shí)由“重玄而開始轉(zhuǎn)向了“內(nèi)煉，開始以對(duì)“性而“命的理解返還到主體自身，從而對(duì)道學(xué)的“內(nèi)煉的主體性有了深刻的認(rèn)識(shí)，為之后的“內(nèi)丹術(shù)的開展，做好了“內(nèi)煉的的理論準(zhǔn)備。 自魏晉玄學(xué)以來，道學(xué)受玄學(xué)之風(fēng)的影響而開道學(xué)的“重玄學(xué)派，“重玄學(xué)派盛于隋唐。但是，

20、自司馬承禎開始，“重玄學(xué)派開始走向了終結(jié)，這與?坐忘論?的影響是分不開的?！白ㄕf明道學(xué)開始轉(zhuǎn)向以“內(nèi)煉為主體的內(nèi)外兼修之術(shù)，“坐忘之法為“內(nèi)丹術(shù)的成熟奠定了根底。 由“重玄轉(zhuǎn)向“內(nèi)煉，可由司馬承禎的“坐忘之法與下文的比擬中推定“坐忘之法主體的實(shí)踐性已經(jīng)取代了道學(xué)的玄思性質(zhì)：內(nèi)觀于心，心無其心；外觀于形，形無其形；遠(yuǎn)觀于物，物無其物。三者即悟，唯見于空；觀空以空，所空即無，無無亦無。無無即無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲即不生，即是真靜。真靜應(yīng)物，真常得勝。常應(yīng)常靜，常清靜亦。如此清靜，漸入真道。即入真道，名為得道。雖名得道，實(shí)無所得。 在司馬承禎的?坐忘論?中，有“真觀一節(jié)，內(nèi)云夫觀

21、者，智士之先鑒，能人之善察。就儻來之禍福，詳動(dòng)靜之吉兇。得見機(jī)前，因之造適。深祈衛(wèi)定，功務(wù)全生。自始之末，行無遺累。理不違此，故謂之真觀。然那么一餐一寢，居為損益之源。一言一行，堪成禍福之本，雖那么巧持其末，不知拙戒其本。觀本知末，又非躁競之情。是故收心簡事，日損有為，體靜心閑，方能觀之真理。 顯然，司馬承禎的“真觀是為“收心之基，與?太上老君說常清靜妙經(jīng)?的“觀心之法比擬可知，司馬承禎的“真觀更具有主體意義。由于其重視主體的存在性和實(shí)踐性，以“一餐一寢，居為損益之源說明“觀的自在性，使司馬承禎的道學(xué)理論已經(jīng)脫離了玄學(xué)性質(zhì)，而走向了主體的實(shí)踐性。 關(guān)于司馬承禎的“坐忘之法的“非孔排釋問題，在學(xué)

22、理上顯然是可以理解的，但他的“坐忘之法上承先秦的儒道之學(xué)卻是無可疑心的，因此厘清“坐忘之法的學(xué)術(shù)理路，不但是道學(xué)研究中的重要問題，而且對(duì)當(dāng)代的生命科學(xué)研究將有重要的意義。 三，“坐忘之法與“盡性知命 在?坐忘論?中，司馬承禎是引征“莊周的話論證“坐忘之法的。他說：“坐忘之法，信是修道之要。故莊周云：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。然而，這段話在?莊子?中卻是征引孔子與其學(xué)生顏回討論“坐忘之術(shù)的。?莊子大宗師?中載有：顏回曰：“回益矣。仲尼曰：“何謂也？曰：“回忘仁義矣。曰：“可矣，猶未也。他日，復(fù)見，曰：“回益矣。曰：“何謂也？曰：“回忘禮樂矣。曰：“可矣，猶未也。他日，復(fù)見，

23、曰：“回益矣。曰：“何謂也？曰：“回坐忘矣。仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？顏回曰：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。仲尼曰：“同那么無好也，化那么無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。 ?莊子大宗師?中的這段話可謂儒道之學(xué)的一個(gè)公案。自兩漢以來，由于把?論語?推定為孔子思想的核心，因?論語?中不講“性與天道之學(xué)，故認(rèn)為儒學(xué)只是“祖述堯舜，憲武文章而沒有性命之學(xué)。雖然在先秦儒學(xué)的?大學(xué)?與?中庸?里面，有修身的內(nèi)容，但卻把其認(rèn)定為儒學(xué)的“內(nèi)圣外王之方法，不屬于“性與天道之學(xué)。因此，崇尚?莊子?的道學(xué)家們把這段話或者說成是莊子借人喻理，或者是寓言論道，而否認(rèn)孔子與顏回有此論道之說。顯然，從司

24、馬承禎征引這段話只說“莊周而不言孔子與顏回，可以看出，司馬承禎對(duì)孔子儒學(xué)無“性與天道之學(xué)的論點(diǎn)是肯定的。 孔子是否具有“性與天道之學(xué)，筆者認(rèn)為是肯定的?？鬃拥摹靶耘c天道之學(xué)集中于?易傳?之中，之所以孔子在?論語?中不談“性與天道之學(xué)，這與孔子的論說對(duì)象有關(guān)：子曰:“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，那么不復(fù)也。子曰:“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。11 因?yàn)樵诳鬃拥牡茏又兄挥蓄伝鼐哂兄腥艘陨系馁Y質(zhì)，所以，孔子的“性與天道之學(xué)只有顏回可以得聞，關(guān)于顏回：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？對(duì)曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。子曰：“弗如也；吾與女弗如也。12哀公問：

25、“弟子孰為好學(xué)？孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也那么亡，未聞好學(xué)者也。13子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！14子曰：“回也，其心三月不違仁，其余那么日月至焉而已矣。15 由此可知，孔子的弟子中，只有顏回“聞一以知十，使孔子有“賢哉，回也！之嘆，故孔子又說： 子曰：“回也其庶乎，屢空。16 由此可知，顏回不但得聞孔子的“性與天道之學(xué)，而且經(jīng)常習(xí)煉，故孔子贊嘆其“回也其庶乎，屢空。“賢哉，回也！故在?莊子大宗師?中有孔子對(duì)顏回相同的贊嘆之情：“而果其賢乎！丘也請從而后也。這說明?莊子大宗師?的記載是可靠的。因此，?莊子大

26、宗師?的這段關(guān)于“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘的記載應(yīng)為孔門之法。 然而，更重要的是，孔子的“性與天道之學(xué)在?周易?中形成了系統(tǒng)性的理論體系，這就是由?說卦傳?中承諾的“窮理盡性，以至于命的生命科學(xué)。對(duì)?說卦傳?的生命科學(xué)的推定說明，其生命科學(xué)的原理是由“倚數(shù)迭用“八卦相錯(cuò)形成的“數(shù)往知來，天地?fù)p益作為邏輯形式的，表達(dá)出“藏身于密的特點(diǎn)。把其稱為“盡性知命的理論形式，能正確概括孔子的“性與天道即生命科學(xué)體系。?周易?說卦傳?說明的是以形而中者謂之卦與形而中者謂之人統(tǒng)一的思想原理，是形而中論的哲學(xué)與形上性生命科學(xué)的統(tǒng)一。 唐李鼎祚在其?周易集解序?中說：蓍之德圓而神，卦之德方以智

27、，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，定天下之吉兇，成天下之者，莫善乎蓍龜。神以知來，智以藏往。將有為也問之，以言其受命也。應(yīng)之如響，無有遠(yuǎn)近幽深，逐知來物，故能窮理盡性，利用安身。圣人以此洗心，退藏於密，自然虛室生白，桔祥至止。坐忘遺照，精義入神?？谄а刹荒苎?，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識(shí)，易有圣人之道四焉，斯之謂矣。原夫權(quán)輿三教，鈐鍵九流，實(shí)開國承家修身之正術(shù)也。 由此可見唐代儒學(xué)的“坐忘之法還有傳人。顯然，李鼎祚是以“坐忘遺照，精義入神解釋?周易?系辭傳?中的“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患這段話的，但是在?周易集解?中釋此一章時(shí)盡以象術(shù)言之，而無“坐忘之論。然而“口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識(shí)，又確為“坐忘遺照的生命體驗(yàn)。又，在?周易集解?中，所錄?說卦傳?的眾家解釋，均為象數(shù)之言，而無“坐忘之理。由于?周易?“窮理盡性，以至于命即“盡性知命之學(xué)盡在?說卦傳?之中，李鼎祚卻不是由此而發(fā)，故可知李鼎祚的“坐忘遺照，精義入神之論，當(dāng)另有“坐忘之術(shù)的傳人。由此可知，唐代的“坐忘之法源之于?大學(xué)?及?莊子?是有理論根據(jù)的。李鼎祚對(duì)?周易?作出的索解，雖不是對(duì)?說卦傳?而發(fā)而得之于另外的傳人，但對(duì)解讀