對(duì)于文藝研究中“主客二分”思維模式的批判性考察

1、對(duì)于文藝研究中“主客二分”思維模式的批判性考察內(nèi)容提要 “主客二分”是隨西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)發(fā)展起來(lái)的一種思維模式，它在當(dāng)今我國(guó)不僅受到哲學(xué)界、同時(shí)也受到文藝?yán)碚摻绲馁|(zhì)疑。本文一方面肯定了這種質(zhì)疑的合理成分，另一方面也指出這種批評(píng)由于沒(méi)有看到它在現(xiàn)代、特別是在馬克思主義哲學(xué)中的發(fā)展，因而難免陷于片面。文章對(duì)這一理論在哲學(xué)分析、鑒別的基礎(chǔ)上，最后從哲學(xué)層面與心理學(xué)層面統(tǒng)一的觀點(diǎn)出發(fā)，聯(lián)系文藝活動(dòng)實(shí)際，對(duì)它作了較為細(xì)致、具體的闡釋。 關(guān)鍵詞 “主客二分” 思維模式 批判性 一 近幾年來(lái)，文藝?yán)碚摻鐚?duì)文藝?yán)碚撗芯恐械摹爸骺投帧钡乃季S模式，愈來(lái)愈持批評(píng)和否定的態(tài)度。這既有受當(dāng)代西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撍汲庇?/p>

2、響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問(wèn)題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問(wèn)題？它何以會(huì)在當(dāng)今西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撝幸鹑藗兡敲磸?qiáng)烈的不滿？在我看來(lái)，可能主要有這樣兩個(gè)方面： 首先，主客二分這種思維模式是由實(shí)體性思維的方式而萌生出來(lái)，在西方哲學(xué)史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個(gè)過(guò)程，柏拉圖也承認(rèn)具體事物是永遠(yuǎn)不停地運(yùn)動(dòng)的，是一個(gè)生成的過(guò)程；但他認(rèn)為“生成的事物是從某個(gè)本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進(jìn)而認(rèn)定這種生成的基礎(chǔ)是某種實(shí)體，認(rèn)為“其他一切都因?qū)嶓w而有

3、意義”2（P420），從而把這種給定的實(shí)體看作是“第一哲學(xué)”所研究的對(duì)象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論形而上學(xué)。它的基本特點(diǎn)就是把世界本體看作是一種獨(dú)立于人而存在的、預(yù)成的、永恒不變的東西，哲學(xué)的任務(wù)就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點(diǎn)到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨(dú)斷論”，認(rèn)為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識(shí)的覺(jué)醒，西方哲學(xué)家就開(kāi)始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象從世界本體轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認(rèn)識(shí)世界。但這個(gè)認(rèn)識(shí)主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預(yù)成的實(shí)體，如西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾在提出“

4、我思故我在”的時(shí)候，對(duì)這個(gè)口號(hào)作了這樣的解釋：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個(gè)我，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實(shí)體是不依賴于其他事物而獨(dú)立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)而孤立存在的抽象的認(rèn)識(shí)主體，從而導(dǎo)致心與物，人與世界處于外在對(duì)立、機(jī)械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認(rèn)識(shí)論中，主體與客體完全是獨(dú)立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學(xué)相對(duì)，人們把笛卡爾的哲學(xué)稱之為主體論形而上學(xué)。這種傾向不僅影響到了

5、整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，而且也波及到了西方近代的文藝?yán)碚?。在許多作家和理論家看來(lái)，文藝只不過(guò)是作家對(duì)于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨(dú)立于作家而存在的，而作家只不過(guò)是這個(gè)獨(dú)立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個(gè)作家才能的重要標(biāo)志之一，莫過(guò)于他是否善于觀察。所以福樓拜教導(dǎo)莫泊桑：“對(duì)你所要表現(xiàn)的東西，要長(zhǎng)時(shí)間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)和沒(méi)有寫過(guò)的特點(diǎn)”4（P237），巴爾扎克也認(rèn)為：“只有根據(jù)事實(shí)，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過(guò)的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來(lái)的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對(duì)立的二元論的哲學(xué)觀和文藝觀自19世紀(jì)中葉以來(lái)，不僅受到意志

6、哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、存在主義哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)（如量子力學(xué)創(chuàng)始之一海森伯在物理學(xué)與哲學(xué)中認(rèn)為“自然科學(xué)是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了馬克思主義創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對(duì)于他所創(chuàng)立的“精神科學(xué)”（亦稱“生命哲學(xué)”，因?yàn)樗f(shuō)的“生命”主要指“精神生命”）的對(duì)象作了這樣的界定：“在各種精神科學(xué)之中，研究主題都是真實(shí)存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之中的事實(shí)而被給定的”，所以“都不可能把人當(dāng)作處于其與社會(huì)進(jìn)行的各種互動(dòng)過(guò)程之外的東西來(lái)發(fā)現(xiàn)可以說(shuō)，都不可能把人當(dāng)作先于社會(huì)而存在的東西來(lái)發(fā)現(xiàn)的”

7、6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學(xué)也從“在世界中存在”這個(gè)基本主題出發(fā)，認(rèn)為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時(shí)間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系。“主體和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實(shí)在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達(dá)的”。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個(gè)不祥的前提”7（P74、244、73）來(lái)加以否定。這些批評(píng)對(duì)于西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的主客二分說(shuō)而言，應(yīng)該說(shuō)還是比較準(zhǔn)確的。 其次，由于古希臘本體論哲學(xué)把本體看作是世界的終極本原，一切科學(xué)的最終依據(jù)，是一種知識(shí)的對(duì)象，認(rèn)為它只有通過(guò)認(rèn)識(shí)、通過(guò)理智活動(dòng)才能把握；因而都貶低其他心理活動(dòng)來(lái)提高和崇揚(yáng)理智

8、。如柏拉圖認(rèn)為理智在人的靈魂中“應(yīng)占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認(rèn)識(shí)，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會(huì)阻礙理智”9（P491）。這思想后來(lái)也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個(gè)在思維的東西”、認(rèn)為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時(shí)，還把數(shù)學(xué)的方法引入哲學(xué)研究，要求思維必須像數(shù)學(xué)推算一樣嚴(yán)格清晰，強(qiáng)調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設(shè)想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學(xué)的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒(méi)有完全否定和排斥情感和想象；但認(rèn)為那些由理智所得來(lái)的，“比起我自己那個(gè)落入想象范圍的不知道是什么的部

9、分來(lái)，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系，就像海德格爾所批評(píng)的“通達(dá)這種存在者的唯一真實(shí)道路是認(rèn)識(shí)，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”7（P119）。這種思想首先影響到了當(dāng)時(shí)正在法國(guó)興起的新古典主義文藝?yán)碚?，它的代表人物布瓦洛在他的?shī)的藝術(shù)中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛(ài)理性”，“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”，“一切文章永遠(yuǎn)只有憑理性才能獲得價(jià)值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實(shí)際存在的人與世界。19世紀(jì)中葉以來(lái)，隨著意志哲學(xué)、生命哲

10、學(xué)等哲學(xué)派別的興起，這種哲學(xué)觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因?yàn)檫@些哲學(xué)都反對(duì)把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實(shí)體，而看作是一種人的意志活動(dòng)或生命活動(dòng)，一種生成的過(guò)程，認(rèn)為世界就是人的意志和生命活動(dòng)的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時(shí)也就成了客體和對(duì)象。對(duì)于這樣一個(gè)意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識(shí)”12（P236）。由于這個(gè)意志的表象世界是個(gè)別的、鮮活的、變動(dòng)不居的，相應(yīng)地它也就是不可能以理智而只能通過(guò)“直觀”去進(jìn)行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)

11、才有絕對(duì)的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因?yàn)橐坏└拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點(diǎn)后來(lái)也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗(yàn)”看作是把握和占有生命的方式，就是因?yàn)樵谟谒壑?，生命是一個(gè)無(wú)法通過(guò)觀察去把握的一個(gè)鮮活的有機(jī)整體，所以他既反對(duì)理性主義離開(kāi)人的具體存在，把人看作僅僅是一個(gè)“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗(yàn)主義“從那些感覺(jué)和表象出發(fā)來(lái)構(gòu)想人”，認(rèn)為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說(shuō)“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)

12、與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來(lái)領(lǐng)會(huì)這種生命的體驗(yàn)。他的精神科學(xué)的心理學(xué)不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學(xué)毋寧以生命整體與諸形態(tài)為表象的”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個(gè)知、意、情統(tǒng)一的有機(jī)整體，是無(wú)法被抽象為僅僅是一個(gè)“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認(rèn)識(shí)的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺(jué)和體驗(yàn)在內(nèi)；片面地強(qiáng)調(diào)理智，無(wú)視甚至排除直覺(jué)和體驗(yàn)，就等于這個(gè)生命整體給分解、割裂了，這是不可能說(shuō)明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系的。 從上述初步分析來(lái)看，我認(rèn)為自意志哲學(xué)、生命哲學(xué)以來(lái)，西方許多哲學(xué)流派對(duì)傳統(tǒng)的主客

13、二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見(jiàn)都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說(shuō)明主客二分的思維模式就一無(wú)是處，就應(yīng)該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時(shí)過(guò)早。因?yàn)槲矣X(jué)得當(dāng)海德格爾等人把主客二分看作是哲學(xué)的“一個(gè)不祥的前提”的時(shí)候，他們似乎不應(yīng)有地忽視了、或沒(méi)有看到這樣兩點(diǎn)：一、從歷史的觀點(diǎn)來(lái)看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說(shuō)，正是人類文明發(fā)展和歷史進(jìn)步的積極成果。在早期希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與日常意識(shí)和神話意識(shí)是未曾分離的，而在“日常意識(shí)和神話的水平上，是沒(méi)有認(rèn)識(shí)論上的主觀與客觀的對(duì)立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學(xué)的古典時(shí)期，特別是是蘇格拉底和

14、柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個(gè)世界之后，才開(kāi)始萌生了主客體的意識(shí)13（P914）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開(kāi)始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來(lái)，把世界當(dāng)作自己認(rèn)識(shí)和意志的對(duì)象，由此使得人的活動(dòng)開(kāi)始從自然的狀態(tài)進(jìn)入文化的領(lǐng)域，從而使得社會(huì)得以發(fā)展、人類得以進(jìn)步。所以，沒(méi)有主客二分，也就沒(méi)有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問(wèn)題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)，使原本作為人類文明的成果反過(guò)來(lái)變成了奴役人的異已力量。但無(wú)論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應(yīng)該以辯證唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)之進(jìn)行改造。否則就等于否定了人類文明

15、的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀(jì)中葉以來(lái)，就已逐步開(kāi)始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來(lái)，特別是在馬克思主義創(chuàng)始人的哲學(xué)著作中，對(duì)于主客二分的研究更有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。恩格斯在反杜林論引論中在談到西方近代科學(xué)的思維方式時(shí)曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的具體的聯(lián)系去進(jìn)行考察，這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)移入到哲學(xué)中來(lái)之后，就造了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌?duì)立，它們總是互相滲透的”14（P6062）。這就說(shuō)明馬克思主義創(chuàng)始人對(duì)于主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)

16、已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對(duì)立，又能互相滲透的，這是對(duì)主客體理論研究的一大推進(jìn)。這種對(duì)立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來(lái)在前蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)研究中，又有了進(jìn)一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對(duì)主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對(duì)立面的認(rèn)識(shí)水平，而無(wú)視它在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達(dá)到時(shí)代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來(lái)探討主客體理論的時(shí)候，我覺(jué)得就不僅存在著一個(gè)超越笛卡爾，而且還存在著一個(gè)超越海德格爾的問(wèn)題。 二 要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，馬克思主義哲學(xué)所指明的方向是值得我們遵循的。

17、現(xiàn)在，就讓我們來(lái)看看，馬克思主義創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻(xiàn)、取得了哪些進(jìn)展。 馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中談到人的活動(dòng)時(shí)曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！边@是因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”15（P53），使人的活動(dòng)有了自己的對(duì)象，從而開(kāi)始形成了主客體的二分對(duì)立，并確立了人自身在活動(dòng)中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅(jiān)持以主客體的理論來(lái)分析和考察人的活動(dòng)的。 但是與笛卡爾等近代哲學(xué)家不同，馬克思主義創(chuàng)始人不是把主客體

18、看作是兩個(gè)預(yù)設(shè)的、彼此孤立而存在的實(shí)體。他們把實(shí)踐的思想引入哲學(xué)，認(rèn)為不論主體還是客體，都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來(lái)，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷地豐富起來(lái)的。從客體方面來(lái)看，與直觀唯物主義不同，馬克思主義認(rèn)為它作為人的對(duì)象世界，不是外在于人而獨(dú)立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對(duì)立狀態(tài)的自然，“不是某種開(kāi)天闊地以來(lái)就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動(dòng)世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動(dòng)過(guò)程中，人們所面對(duì)的都不是本然的自然，外部自然只有通過(guò)人的實(shí)踐與人發(fā)生

19、關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對(duì)象，同時(shí)也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨(dú)的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來(lái)看，人作為有意識(shí)、有目的的活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者，也不同于舊唯物主義哲學(xué)家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實(shí)踐的過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)的。這是因?yàn)橐环矫?，?dāng)人“通過(guò)這種活動(dòng)（按：即指實(shí)踐）作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也同時(shí)改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來(lái)，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制”18（P2012）。所以“人的感覺(jué)，感覺(jué)的人性，都只是由于它的對(duì)象而存在，由

20、人化的自然是才產(chǎn)生出來(lái)的”15（P83）。而另一方面，在實(shí)踐過(guò)程中所結(jié)成的人的交往活動(dòng)，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個(gè)人的身上，使得人的活動(dòng)過(guò)程同時(shí)也成了人自身社會(huì)化的過(guò)程，成了對(duì)于人類文化的實(shí)際的掌握過(guò)程，從而使“單個(gè)人的歷史”同時(shí)也成了“他以前或同時(shí)代其他人的歷史”的一個(gè)縮影19（P515）。因此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)他掌握了人類社會(huì)實(shí)踐過(guò)程所積累起來(lái)和積淀下來(lái)的思想、智慧和能力之后，他在活動(dòng)中才有可能成為真正的主體。這都說(shuō)明，在馬克思主義那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預(yù)成的、一成不變的、外在對(duì)立、機(jī)械分割的；而都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)和分化出來(lái)的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透

21、，互相促進(jìn)的，“主體是在認(rèn)識(shí)和改造客體的過(guò)程中，在對(duì)客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動(dòng)的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧?3（P73）。正是主客體之間這種互滲互動(dòng)的關(guān)系，推動(dòng)著主客體的關(guān)系隨著人類的實(shí)踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學(xué)劃清了界線，為我們對(duì)主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。 基于從上述存在論意義上對(duì)主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系問(wèn)題上，馬克思主義創(chuàng)始人也提出了與經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來(lái)看： 首先，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一般都把認(rèn)識(shí)看

22、作是一種單向的活動(dòng)；經(jīng)驗(yàn)主義視認(rèn)識(shí)為主體對(duì)外界刺激的消極的接納，認(rèn)為：“一切知識(shí)都只是從感覺(jué)獲得的”20（P395）?！拔覀兯哂械拇蟛糠钟^念的這個(gè)巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過(guò)感官而流到理智的，我把這個(gè)源泉稱為感覺(jué)，”21（P450）。而理性主義則認(rèn)為認(rèn)識(shí)源于人的一種理性觀念，認(rèn)為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個(gè)能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導(dǎo)出來(lái)，這樣，這個(gè)觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22 （P413）?？梢?jiàn)這些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，馬克思主義創(chuàng)始人則把認(rèn)識(shí)看作是主客體交互作用的產(chǎn)物。他首

23、先從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，把一切意識(shí)看作都是對(duì)存在的一種反映；但又認(rèn)為這種反映不是直觀的、消極的，認(rèn)為“從前一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)”，就在于“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！?3（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對(duì)把認(rèn)識(shí)看作只是個(gè)人感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的成果，而認(rèn)為是“由于一個(gè)比我更完滿的本性把這個(gè)觀念放進(jìn)我心里頭來(lái)?！?（P375）因而認(rèn)識(shí)“必須首先有一個(gè)真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認(rèn)識(shí)的“完善的方法在于指示我們?nèi)绾沃笇?dǎo)心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識(shí)”22（P412）。這樣，就對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、直觀唯物主義的認(rèn)識(shí)論從根本上來(lái)了一個(gè)顛倒，認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導(dǎo)下對(duì)于客觀事物進(jìn)行選擇、整合、同化、建構(gòu)的結(jié)果。這實(shí)際上是以唯心主義的語(yǔ)言說(shuō)出了認(rèn)識(shí)對(duì)于由社會(huì)歷史地形成的主體現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評(píng)直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是