儒學(xué)五四危機再分析論文

1、儒學(xué)五四危機再分析論文 摘要鴉片戰(zhàn)爭以降，中國政治的、經(jīng)濟的合理性出現(xiàn)了危機，五四知識分子反思這一歷史過程，最后將中國近代以來的全部失敗歸罪于儒家文化。筆者認(rèn)為：他們對儒家文化的攻擊很大程度上是一種情緒化的反應(yīng)，而這種情緒化反應(yīng)是累計合法性危機的必然后果：中國經(jīng)濟體系、政治體系的有效性及其合理性的危機引起其同構(gòu)的傳統(tǒng)文化的正當(dāng)性危機。 關(guān)鍵詞五四儒學(xué)；新文化運動；累積合法性危機 一、問題 在對新文化運動反儒學(xué)原因的探討中，學(xué)術(shù)界代表性的解釋大致可以作如下概括：一種解釋范式是轉(zhuǎn)型時代，以張灝為代表。張灝認(rèn)為在轉(zhuǎn)型時代各種報刊和思想以及新式學(xué)堂的出現(xiàn)為新文化運動產(chǎn)生的時代背景。歐陽軍喜對五四新文化

2、運動的研究印證了這一說法：“從一個更廣闊的歷史背景來看，五四新文化運動對儒學(xué)的解釋又是與西方文化的大規(guī)模傳人聯(lián)系在一起的。一個具有深厚文化基礎(chǔ)的民族，與外來文化接觸，自然會反思自己的文化這種反思便會帶有強烈的批判傾向，或者是強烈的民族情緒?！逼渌难芯勘M管結(jié)論不同，但也未能超出這一解釋范式。比如，林毓生認(rèn)為：“五四”新文化運動之所以發(fā)生，是因為”辛亥革命推翻普遍君權(quán)”，造成了“傳統(tǒng)文化道德秩序崩潰”，“五四”就是在這種背景下起來，利用這個空隙來“全盤反傳統(tǒng)”的。 另一種解釋超越于轉(zhuǎn)型時代，將五四儒學(xué)的這一際遇放到更為宏大的歷史背景中來考察，這一解釋范式是由金觀濤提出的。他在解釋以儒學(xué)為官方意識

3、形態(tài)的傳統(tǒng)一體化解體后新的一體化意識形態(tài)更替這一現(xiàn)象時，提出了“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”：以儒學(xué)的哲學(xué)觀、價值觀為基礎(chǔ)的上層大一統(tǒng)官僚機構(gòu)以及以儒家倫理為基礎(chǔ)的中層(鄉(xiāng)紳自治)和下層(宗法家族組織)組成的社會政治結(jié)構(gòu)。新文化運動反傳統(tǒng)就是這一結(jié)構(gòu)在遇到外來文化時發(fā)生的轉(zhuǎn)化。 就上述的兩種解釋來說，第一個解釋無法說明新文化運動只將儒家文化作為反對的對象，而同樣構(gòu)成中國文化的道家、法家、墨家卻沒有受到明確的批判；而且也無法解釋將中國文化歸結(jié)為儒家文化繼而化約為綱常禮教等由面到線到點的方式來加以批判這一現(xiàn)象。第二個解釋說明了中國意識形態(tài)的更替是一體化的，對解釋五四儒家文化遭到批判這一歷史現(xiàn)象有一定的道理，它找到

4、了儒學(xué)被整體上批判的一個來源，即和政治及其社會的同構(gòu)。但是，這一范式在說明這一問題時認(rèn)為實體上的儒家文化的被繼替與事實不符。在新文化反儒的過程中，主要批判的是文化的綱常名教，即儒學(xué)的意識形態(tài)部分，而儒學(xué)的相當(dāng)傳統(tǒng)不僅沒有受到批判，而且像陳獨秀和李大釗還認(rèn)為儒學(xué)的一些東西有價值。二是同時作為中國文化的法家、道家等文化也沒有被批判。這些事實說明，儒學(xué)只是作為一個靶子：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當(dāng)著敲門磚的差使的”。 儒學(xué)作為一個靶子遭到批判這一事實體現(xiàn)了五四新文化健將批判儒學(xué)的主觀方面，而這一主觀方面的產(chǎn)生又與中國的大歷史背景極其相關(guān)。這是上述兩個范式不能解釋的地方。本文嘗試用一種新解

5、釋范式累積合法性危機，這一范式同時滿足這兩個要求來解釋五四時期的儒學(xué)危機。 二、累積合法性危機 合法性危機是哈貝馬斯用以描述資本主義發(fā)展必然趨勢的術(shù)語，指“合法性系統(tǒng)無法在貫徹來自經(jīng)濟系統(tǒng)的控制命令時把大眾維持在必要的水平上”。筆者綜合了諸多合法性的定義將其界定為：在一定條件下對某個系統(tǒng)認(rèn)為是最好的信戀。而合法性危機就可表述為失去其成員的孝忠繼而被認(rèn)為是一種不合序統(tǒng)的特性。顯然，合法性不僅指對政治體系的“最好的信念”，它還包括對經(jīng)濟的有效性和文化系統(tǒng)正當(dāng)性的認(rèn)同。具體而言是指這樣一種特性：以某種系統(tǒng)合法性為核心，其他的系統(tǒng)提供合法性論證的解釋；一方的合法性和另一方的合法性相互加以解釋和論證，一

6、方的危機也可以帶來另一方的合法性問題。這樣一種相互轉(zhuǎn)化的合法性即為累積合法性，由這種合法性引起的危機就是累積合法性危機。 哈貝馬斯在解釋資本主義危機時已隱約表露了這一思想：“由于經(jīng)濟系統(tǒng)在國家面前喪失了功能自主性，因此晚期資本主義的危機現(xiàn)象也就失去了自發(fā)性由于政府采取了行動積極避免了危機。因此，經(jīng)濟危機就轉(zhuǎn)移到政治系統(tǒng)當(dāng)中去”在這種情況下，政府借用了傳統(tǒng)文化資源。但是，“國家不能簡單地接管文化系統(tǒng)，國家計劃領(lǐng)域的膨脹實際上使得文化的自主性成了問題用這種彌補無法滿足新出現(xiàn)的期望，就會出現(xiàn)合法性危機?！边@說明，如果經(jīng)濟和政治的合法性沒有分離，經(jīng)濟的長期有效性失落在某種情況下就可能使大眾將經(jīng)濟的有效

7、性危機轉(zhuǎn)嫁到政治體系上來，這樣，政治體系的合法性就受到了質(zhì)疑。繼而，為經(jīng)濟、政治系統(tǒng)提供合法性論證的文化系統(tǒng)的合理性就成了問題。 這一定義不是追求新穎，它與合法性危機有著很大的區(qū)別。當(dāng)經(jīng)濟、政治和文化的正當(dāng)性還沒有分離時，人們沒有察覺到合法性的累積性，但在現(xiàn)代社會中的某些國家它們已經(jīng)分離，即：政治系統(tǒng)通過政治參與的途徑解決自身的合法性問題；經(jīng)濟系統(tǒng)通過市場經(jīng)濟解決自身的有效性問題；文化思想系統(tǒng)通過自我調(diào)整解決了自身的合理性論證。這種情況下，現(xiàn)代合法性就變成“發(fā)散性”的了。因此，為區(qū)別兩種合法性的不同特征及其后果，本文采用了這一新的定義。 儒學(xué)在五四的際遇正是上述邏輯的結(jié)果。通過五四知識分子反傳

8、統(tǒng)的背景分析，我們可以認(rèn)定儒學(xué)五四際遇是累積合法性危機引起的，即經(jīng)濟的有效性喪失引起政治上的合法性危機因而使建立于其上的文化認(rèn)同成了問題。這即是累積合法性危機的多米諾骨牌效應(yīng)，從而表現(xiàn)為整個系統(tǒng)的大崩盤。 三、新文化運動與儒學(xué) 儒學(xué)在五四時期整體上遭到了否定，從“打倒孔家店”和“吃人的禮教”可以看出，五四知識分子將其指責(zé)為專制主義和阻礙科學(xué)、民主的無用之物。這與經(jīng)典儒學(xué)中不可避免的缺陷對做人的高標(biāo)準(zhǔn)要求有關(guān)，比如論語·里仁中的“君子喻于義，小人喻于利”和孟子·離婁章句中的“非禮之禮，非義之義，大弗為”、“君仁，莫不仁，君義，莫不義”等。以“君子”的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)制人的行為與政治制

9、度合流后就表現(xiàn)為思想的專制，這些思想就被化約為綱常名教，新文化健將對此激烈攻擊。比如，陳獨秀就認(rèn)為綱常名教主要體現(xiàn)為三綱五常的“別尊卑明貴賤之階級制度”：“三綱五常之名詞，雖不見于經(jīng)，而其學(xué)說之實質(zhì)，非起自兩漢，唐宋以后，則不可爭之事實也。教忠教孝教從，非皆片面之義務(wù)，不平等之道德，階級制度，三綱之實質(zhì)也”。陳獨秀認(rèn)為這是孔教之根本教義，這種教義與西洋文明根本不相容，并將共和及其憲法、維新變法等一切新政治、新教育視為謬誤。因此，要學(xué)西洋式之國家，應(yīng)首先輸入西洋文明，而對孔教“不可不徹底的覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不行不此”。吳虞將儒學(xué)侵染下的傳統(tǒng)的家庭制度與專制主義聯(lián)系在一起。他說：夫為

10、人父，此于慈，為人子，此于孝，似乎平等：然為人子而不孝，則五刑之屬三千，罪莫大于不孝；于父之不慈也者，故無制裁也?！熬骷任照讨畽?quán)，復(fù)兼家長之責(zé)，作之君，作之師，且作民父母，于是家庭制度與君主制度遂相依附而不可分離”。 與政治上的專制主義相聯(lián)系，儒教在社會機制的作用下形成了道德倫理的專制主義，在五四知識分子看來就是禮教。魯迅指責(zé)禮教吃人：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜地每一頁都寫著仁義道德幾個字滿本都寫著兩個字：吃人。”吳虞也對以儒教為特征的倫理專制加以批評。他將孝道歸結(jié)為專制王權(quán)的倫理基礎(chǔ)，認(rèn)為儒家以孝悌二字為兩千年來專制政治與家族制度連接之根干而不可動搖。然而，儒學(xué)并非天然地

11、與專制主義相關(guān)。就是采取極端立場的五四知識分子也承認(rèn)儒學(xué)無論在以前還是現(xiàn)代都有其存在的合理性。比如陳獨秀就承認(rèn)：“在現(xiàn)代知識的評定下，孔子有沒有價值，我敢肯定說有”；“這一價值在二千年后的今天固然一文不值，并且在歷史上造過無窮的罪惡，然而在孔子立教的當(dāng)時，也有他相當(dāng)?shù)膬r值?！睖亓脊€讓信義廉恥諸德，乃為世界實踐道德家所固尊”。李大釗也承認(rèn)東西文化相互增進的意義，他說：宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，仿佛像兩個輪子運著一輛車一樣；又像一個鳥一樣仗著兩翼，向天空飛翔一般。這兩種思潮，都是人群進化所必要的，缺一不可。正因為如此，有人認(rèn)為儒家文化并不必然帶來中國的衰敗，也不該承擔(dān)全部

12、責(zé)任并指出了將儒學(xué)化約為三綱五常的謬誤：“關(guān)于中國傳統(tǒng)文化應(yīng)否對中國近代百年屈辱負(fù)有全部責(zé)任?這個問題確實相當(dāng)復(fù)雜。五四激進知識分子把博大精深的中國傳統(tǒng)文化約化為儒家文化，又把儒家文化約化為三綱五常。在他們看來，三綱五常是為封建君主專制主義和家長制家族主義辯護的意識形態(tài)”。實際上，“科學(xué)與民主并不必然與中國文化處于你死我活、勢不兩立的對抗?fàn)顟B(tài)。” 就算儒學(xué)像陳獨秀中西文化之比較，梁漱溟的三種人生問題及其路向，嚴(yán)復(fù)、李大釗、胡適等人的中西文化的比較說明的那樣：中國文化面臨著人治與法治、憲政與專政、宗族主義與個人主義等的沖突，這也不只是儒學(xué)的罪過。比如，就專制主義而言，儒學(xué)遠比法家思想遜色。秦王贏

13、政以來，中國的政治幾近統(tǒng)一，表面上所奉行的是儒家思想，實際運作的卻是法家思想儒表法里：“漢以后的歷代王朝一方面獨尊儒術(shù)，一方面漢承秦制，其精神多少都有儒表法里的性質(zhì)：王道其表而霸道其內(nèi)，德治其名而刑治其實，看似吏的儒化，實為儒的吏化”。但五四知識分子卻沒有對法家思想進行清算。這是由于儒學(xué)與政治的特殊關(guān)系而使之顯得觸目驚心，從而遭到了徹底的批判。儒學(xué)的這種特殊關(guān)系表現(xiàn)為：一是漢武帝廢黜百家、獨尊儒術(shù)使儒學(xué)成為顯學(xué)，奉為至尊，占據(jù)了中國的主流意識形態(tài)，延續(xù)了幾千年；二是康有為將孔教定為國教的主張與袁世凱的復(fù)辟聯(lián)系在一起，使陳獨秀等人認(rèn)識到“孔子與帝制有不可離散之緣?！崩畲筢撘舱f孔子是“歷代專制之護

14、符”，將孔教載入憲法是“專制復(fù)活之先生也”?？梢哉f孔教入憲和袁世凱的復(fù)辟是反孔的導(dǎo)火線：“從二十世紀(jì)開始以來，孔夫子的運氣是很壞的，但到袁世凱時代，卻又被重新記得，不但恢復(fù)了祭典，還新做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。” 實際上，“孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系”。由于嵌入政治和社會太深，使原本的精神價值失落，尤為重要的是儒學(xué)成為了專制的護身符以至成了批判的靶子。李大釗在1917年2月4日甲寅雜志的說法正是體現(xiàn)：“故余之掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊

15、擊專制之政治也?！薄拔也皇欠磳σ艨鬃印Ｎ也贿^不要他一人高高在上，要把他請下來，和諸子百家坐在一起，討論是非?！薄拔遗c李卓吾稍有不同，他是非孔，我是非儒，孔子是豪杰之士，用他的思想統(tǒng)治中國是不好的。”就中國的春秋各派等“三教九流”也應(yīng)各得其所，但儒學(xué)卻借助官勢成為中國的大一統(tǒng)。 上述情況正是政治借用文化資源導(dǎo)致的必然結(jié)果。自從董仲舒廢黜百家、獨尊儒術(shù)以來，儒家思想被奉若神明，宋明理學(xué)加以發(fā)揮、注解，越來越走向?qū)Ｖ?。三綱五常被宋明理學(xué)推到極致，朱熹的四書集注成為儒子考試的指定書目，學(xué)術(shù)文章越來越機械化。學(xué)術(shù)文章走向八股，日漸衰微。儒學(xué)被定為一尊，這樣，“在注釋的方式中求和社會的變動謀適應(yīng)，注釋

16、的變動方式可以引起名實之間發(fā)生極大的分離”。正是這種名實的分離使儒家思想失去了原來的人本主義精神，也使之逐漸適應(yīng)封建專制的需要，從而和專制制度融為一體，一旦政治制度受到質(zhì)疑，文化就得承擔(dān)連帶責(zé)任。 四、結(jié)論：累積合法性危機導(dǎo)致儒學(xué)作為整體遭到批判 上述論及的新文化運動將儒學(xué)作為一個整體非難說明，儒學(xué)和經(jīng)濟、尤其是政治等系統(tǒng)的關(guān)系使其承擔(dān)了中國政治、經(jīng)濟失敗的罪責(zé)，使得五四知識分子反儒立場過激。這種整體性的批判使得“仁”的普世價值被拋棄了。這種不加區(qū)分徹底反傳統(tǒng)立場的產(chǎn)生，是由于洋務(wù)運動在經(jīng)濟方面改革的失敗、戊戌變法在政治制度改革的失敗產(chǎn)生的。這樣，這些知識分子就要求為經(jīng)濟和政治運行提供論證的意

17、識形態(tài)負(fù)連帶責(zé)任。這正是五四知識分子反傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性原因：五四知識分子對此的注意并把社會倫常與儒家思想聯(lián)系在一起實際上是晚清西風(fēng)東侵導(dǎo)引了傳統(tǒng)社會政治秩序和文化價值秩序的連鎖危機。 在這段時期，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)認(rèn)識到國民素質(zhì)對于救國的重要性。這種認(rèn)識在孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命失敗后被大多數(shù)人充分意識到，新文化運動的產(chǎn)生是集中的體現(xiàn)。辛亥革命推翻了清王朝，但革命果實被袁世凱竊取，袁世凱、張勛等還借孔教之名搞復(fù)辟活動，在這樣的背景下，“促使陳獨秀等人將目光從社會制度轉(zhuǎn)移向了文化價值和國民性格”。這樣，新文化運動的這些主帥們對待傳統(tǒng)文化是一種“文化激進主義”，是“空前的最廣泛的表達民族情感的示威”。因此，“五四時

18、人對中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家的攻擊誠然失之過激，這是不必諱言的?！蔽逅闹R分子對待傳統(tǒng)文化是情緒化的反應(yīng)。持激進主張的陳獨秀后來辯解到：“他只因為自古以來漢文的書籍幾乎每本每頁每行都帶著反對德賽兩先生的臭味，又碰著許多老少漢學(xué)家開口說國粹閉口談古說，不啻聲明漢學(xué)是德賽兩先生天造地設(shè)的對頭”以至于在針對檢省整個五四激進時陳先生這樣為自己辯護：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后的結(jié)果是五元社會進化上的惰性作用也是如此，改革的主張十分，社會的惰性當(dāng)初只能承認(rèn)五分，自然的結(jié)果只有二分五?！蔽逅闹R分子對待儒學(xué)采取一棍子打死的方式，認(rèn)為儒家思想“本失靈之偶像，過去之化石，應(yīng)于民主國憲法不生問題?！?總之，儒學(xué)五四遭遇實質(zhì)上是累積合法性危機導(dǎo)致的必然結(jié)果。也就是說，在西方的示范效應(yīng)下，洋務(wù)運動的失敗導(dǎo)致政治統(tǒng)治的危機，由于政治危機引起了戊戌變法，百日維新的失敗引起建立于其上的文化的危機?？盗焊母锏氖∈怪袊幕チ伺c西方文化平等對話的機會?！爱?dāng)這套政治社會制度，在外力的震蕩下土崩瓦解，附麗在它們身上的禮俗規(guī)范和文化思想當(dāng)然也顯得百無是處，毫無保留的價值?！边@樣，整個社會的危機就不可避免了，而且只能以激進的方式解決。 累積合法性危機這一概念說明，一個機制遭遇危機，則可能嚴(yán)重危及到累積的其他系統(tǒng)的連續(xù)性整個