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關(guān)于德國(guó)古典美學(xué)的三個(gè)基本命題作者：曾繁仁文章來(lái)源：山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心點(diǎn)擊數(shù)： 433更新時(shí)間：2008-4-9德國(guó)古典美學(xué)有三個(gè)基本命題，即“美是真與善的橋梁”、“美在自由”、“美是無(wú)目的性與合目的性的統(tǒng)一”。弄通弄懂這三個(gè)基本命題是研究德國(guó)古典美學(xué)的關(guān)鍵。一、關(guān)于“美是真與善的橋梁” 美是統(tǒng)一真與善、知與意、自然與自由、知性與理性的橋梁，這是康德判斷力批判一書(shū)的主要觀點(diǎn)，成為貫串康德美學(xué)思想的中心線索。從美學(xué)史本身來(lái)看，美是真與善的矛盾統(tǒng)一成為由古典美到近代美的重要過(guò)渡。從此，美學(xué)領(lǐng)域的“和諧”就不是無(wú)沖突的、形式的、平板的和諧，而是充滿(mǎn)著矛盾的(二律背反)、包含著豐富內(nèi)容的、立體的和諧。而近代的崇高也開(kāi)始作為一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇在真與善的對(duì)立與統(tǒng)一中提出。按照康德的理解，崇高是真與善的對(duì)立，最后善壓倒真，統(tǒng)一于善。對(duì)此，黑格爾說(shuō)，康德“說(shuō)出了關(guān)于美的第一句合理的話”。從康德本身的哲學(xué)體系看，這一命題使判斷力批判成為溝通純粹理性批判與實(shí)踐理性批判的橋梁。“美是真與善的橋梁”這個(gè)命題本身比較深?yuàn)W。要理解它的含義必須弄清楚兩點(diǎn)。一是，康德認(rèn)為純粹理性世界與實(shí)踐理性世界是對(duì)立的；二是，只有通過(guò)審美判斷的無(wú)目的的合目的性原理才能將兩者加以統(tǒng)一?？档抡f(shuō)道：“現(xiàn)在，在自然概念的領(lǐng)域，作為感覺(jué)界，和自由概念的領(lǐng)域，做為超感覺(jué)界之間雖然固定存在著一個(gè)不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者(即以理性的理論運(yùn)用為媒介)不可能有過(guò)渡，好像是那樣分開(kāi)的兩個(gè)世界，前者對(duì)后者絕不能施加影響；但后者卻應(yīng)該對(duì)前者具有影響，這就是說(shuō)，自由概念應(yīng)該把它的規(guī)律所賦予的目的在感性世界里實(shí)現(xiàn)出來(lái)；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對(duì)于那些按照自由規(guī)律在自然中實(shí)現(xiàn)目的的可能性是互相協(xié)應(yīng)的。”（1）為了理解這句話，我們可通過(guò)下表說(shuō)明： 真 美 善領(lǐng) 域自然（現(xiàn)象界） 藝 術(shù)自由（物自體）憑借能力 知 性 力判 斷 力 理性力先驗(yàn)原理 合 規(guī) 律 性無(wú)目的的合目的性 最后目的心理機(jī)能認(rèn) 識(shí)（知）情 欲求（意）現(xiàn)在需要進(jìn)一步探討的是，在康德的理論中，將純粹理性世界與實(shí)踐理性世界統(tǒng)一起來(lái)的必要性何在呢？康德認(rèn)為，這首先是由實(shí)踐理性的基本品格決定的。實(shí)踐理性的基本品格是有著強(qiáng)烈的實(shí)踐愿望，要將自己的目的、道德律令、行為準(zhǔn)則在感性世界中加以實(shí)現(xiàn)。其次，也是由康德對(duì)其哲學(xué)體系完整的追求決定的。康德作為一個(gè)哲學(xué)家，研究人類(lèi)掌握世界的能力，探索了認(rèn)識(shí)能力與意志能力，但卻是兩個(gè)對(duì)立的世界，中間隔著難以逾越的鴻溝。這樣，哲學(xué)體系本身并未完成。這就必然要求他以判斷力批判來(lái)將兩者統(tǒng)一起來(lái)?！芭袛嗔Γ凑兆匀坏目赡艿闹T特殊規(guī)律，通過(guò)它的判定自然的先驗(yàn)原理，提供了對(duì)于超感性的基體(在我們之內(nèi)一如在我們之外)通過(guò)知性能力來(lái)規(guī)定的可能性。但理性通過(guò)它的實(shí)踐規(guī)律同樣先驗(yàn)地給它以規(guī)定。這樣一來(lái)，判斷力就使從自然概念的領(lǐng)域到自由概念的領(lǐng)域的過(guò)渡成為可能的?！?2)在這里須對(duì)上述言論中的某些語(yǔ)句加以必要的解釋。所謂“自然的可能的諸特殊規(guī)律”即指自然領(lǐng)域的形式的合規(guī)律性，所運(yùn)用的認(rèn)識(shí)能力為知性力。所謂“判定自然的先驗(yàn)原理”即指審美判斷的無(wú)目的的合目的性原理。所謂“超感性的基體”即指物自體。這句話的完整合義即為，審美判斷力通過(guò)自己的無(wú)目的的合目的性先驗(yàn)原理可對(duì)屬于自由領(lǐng)域的物自體通過(guò)屬于自然領(lǐng)域的知性規(guī)律以規(guī)定，即賦予物自體某種規(guī)律性；而理性也可通過(guò)屬于自由領(lǐng)域的實(shí)踐規(guī)律給物自體以規(guī)定。這樣，通過(guò)無(wú)目的的合目的性的先驗(yàn)原理由自然到自由、知性力到理性力、合規(guī)律性到合目的性的過(guò)渡就成為可能。這里，由自然領(lǐng)域的形式的合規(guī)律性過(guò)渡到自由領(lǐng)域的意志的合目的性，必須通過(guò)一個(gè)主體共通感的中介。即審美對(duì)象形式的美不是通過(guò)概念規(guī)范的，而是通過(guò)主體的感受實(shí)現(xiàn)的，這種感受又不是個(gè)人的，而是具有普遍性，人人共同感到美，這就是所謂審美共通感。而這種共通感又不是認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中的“必然”，而是道德領(lǐng)域中的“應(yīng)該”。這種所謂“審美的共通感”就是一種無(wú)目的的合目的性，是溝通形式的合規(guī)律性與意志的合目的性的橋梁。再?gòu)目档玛P(guān)于知識(shí)的構(gòu)成來(lái)看，康德認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)即是經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料加上先天形式。作為審美來(lái)說(shuō)，即是對(duì)于個(gè)別對(duì)象形式的感受(合規(guī)律性)加上主觀的意志和愿望(合目的性)。這就使美成為自然與自由、知性力與理性力、合規(guī)律性與合目的性、知與意的中介?！懊朗钦媾c善的橋梁”是康德美學(xué)的精髓之所在，在美學(xué)史上首次開(kāi)辟了美的獨(dú)特的情感領(lǐng)域。同時(shí)，這一命題的提出也標(biāo)志著美學(xué)史上的重要轉(zhuǎn)折。即由美或偏于感性、或偏于理性的兩者對(duì)立轉(zhuǎn)變到感性與理性的統(tǒng)一；由在此之前基本屬于哲學(xué)范圍的美學(xué)研究轉(zhuǎn)變到重視主體體驗(yàn)的心理學(xué)研究；從范疇的角度看，由和諧作為美的單一范疇擴(kuò)展到崇高作為美的另一形態(tài)。這個(gè)命題還提出了由必然王國(guó)到自由王國(guó)過(guò)渡的重大課題。將美學(xué)作為解決這一課題的鑰匙，雖然過(guò)分夸大美學(xué)的作用，不太全面，但其從人類(lèi)發(fā)展的高度思考美學(xué)的地位，卻有著一定的價(jià)值?？傊?，這個(gè)命題本身具有巨大的包容性和豐富的內(nèi)容，對(duì)后世具有巨大的啟發(fā)作用。當(dāng)然，這個(gè)命題本身也有著重大的缺陷。首先是對(duì)“實(shí)踐”這一極為重要的哲學(xué)概念做了曲解。馬克思主義認(rèn)為，所謂“實(shí)踐”是人們?cè)诟脑焓澜缰兄饔^見(jiàn)之于客觀的活動(dòng)。但康德美學(xué)卻將“實(shí)踐”歸之于純主觀的所謂“意志”范疇，完全同客觀隔絕。而感性與理性的統(tǒng)一本來(lái)也只有通過(guò)社會(huì)實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)，但康德卻在某種主觀先驗(yàn)原理的基礎(chǔ)上將兩者“統(tǒng)一”了起來(lái)，完全否定了社會(huì)實(shí)踐的作用。再就是康德所假設(shè)的無(wú)目的的合目的性的原理也純粹是主觀的、先驗(yàn)的，是一種主觀唯心主義，因而在此基礎(chǔ)上的統(tǒng)一也是一種虛假的統(tǒng)一。二、關(guān)于“美在自由”德國(guó)古典美學(xué)最基本的一個(gè)范疇就是“美在自由”。溫克爾曼說(shuō)，“藝術(shù)之所以?xún)?yōu)越的最重要原因是有自由”?？档抡J(rèn)為，“沒(méi)有自由就沒(méi)有美的藝術(shù)，甚至不可能有對(duì)于它正確評(píng)判的鑒賞”。席勒說(shuō)，“當(dāng)藝術(shù)作品自由地表現(xiàn)自然產(chǎn)品時(shí)，藝術(shù)作品就是美的”。由此可見(jiàn)，要掌握德國(guó)古典美學(xué)就必須掌握“美在自由”這一基本范疇。那么，德國(guó)古典美學(xué)“美在自由”說(shuō)的基本含義是什么呢，；“美在自由”說(shuō)是“美在和諧”說(shuō)的深入發(fā)展，是古典美的最高級(jí)形態(tài)?！懊涝诤椭C”說(shuō)在德國(guó)古典美學(xué)之前，主要表現(xiàn)為兩種形態(tài)，或?yàn)槠赜诟行?、物質(zhì)與形式的外在和諧，或?yàn)槠赜诶硇?、精神與內(nèi)容的內(nèi)在和諧。古希臘時(shí)期的亞理斯多德就偏重于外在和諧，柏拉圖則偏重于內(nèi)在和諧，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)是一種外在的和諧，大陸理性主義美學(xué)則是一種內(nèi)在的和諧。到了德國(guó)古典美學(xué)，“美在和諧”說(shuō)發(fā)生了質(zhì)的變化，進(jìn)入了新的階段。由感性的外在和諧和理性的內(nèi)在和諧發(fā)展到感性與理性經(jīng)過(guò)對(duì)立統(tǒng)一達(dá)到一種新的自由的和諧的境界。經(jīng)過(guò)感性與理性、外在與內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一，古典美的內(nèi)涵才豐富充實(shí)起來(lái)，從而成為一種有層次的立體美。因而，“美在自由”說(shuō)，是古典美的最高級(jí)階段，古典美從此達(dá)到極境。這就是古典美的終結(jié)，預(yù)示著一種新的形態(tài)的美與美學(xué)理論必然產(chǎn)生。而這種新的形態(tài)的美與美學(xué)理論就孕育于古典美學(xué)理論體系之中，它即是康德關(guān)于崇高的理論與黑格爾關(guān)于近代的浪漫型藝術(shù)的理論?！懊涝谧杂伞闭f(shuō)是資本主義上升時(shí)期的產(chǎn)物。資本主義上升時(shí)期針對(duì)封建主義對(duì)人性的禁錮提出“人性解放”與“民主自由”的口號(hào)，從而為“美在自由”說(shuō)的產(chǎn)生提供了必要的思想條件。從思維方式上看，資本主義上升時(shí)期，在大生產(chǎn)和科技高度發(fā)展的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的辯證思維方法為“美在自由”說(shuō)提供了理論的根據(jù)。這種辯證的思維方法開(kāi)闊了人們的思路，使感性不僅是感性同時(shí)亦可是理性，從而為“美在自由”說(shuō)奠定了理論的基礎(chǔ)。資本主義上升時(shí)期從封建社會(huì)脫胎而出，本身帶有明顯的過(guò)渡色彩，無(wú)論在政治上、思想上與理論形態(tài)上都具有明顯的近代氣息，同時(shí)又是對(duì)古代的總結(jié)?！懊涝谧杂伞闭f(shuō)就是資本主義上升期以嶄新的思想武器對(duì)古代藝術(shù)基本特征的哲學(xué)總結(jié)。但古典美畢竟已經(jīng)走完了自己的路，完成了自己的歷史史命，新的近代的美學(xué)形態(tài)必將代替它走到歷史的前沿。所謂“美在自由”說(shuō)，其基本含義是指，美是一種感性與理性、客體與主體之間不受任何障礙的直接統(tǒng)一。即感性與客體中到處滲透著理性與主體，而理性與主體也完全滲透于感性與客體之中。這一理論的發(fā)展過(guò)程表現(xiàn)在統(tǒng)一的根據(jù)的變化之上。大體分三步。第一步是感性與理性自由地統(tǒng)一于主觀。這主要以康德為代表。他假設(shè)了一個(gè)主觀先驗(yàn)的原理：無(wú)目的的合目的性，作為感性與理性自由地統(tǒng)一的根據(jù)。所謂無(wú)目的的合目的性不是一種客觀的法則，而是一種主觀的心理功能，實(shí)際上是一種主觀感受的合目的性，即這種主觀感受應(yīng)具有一種合目的普遍性。這種主觀感受是一種心理的功能，即想象力與知性力(理解力)自由的協(xié)調(diào)的心理功能。在康德看來(lái)，這種心理功能具有某種合目的的普遍性?？档碌睦碚撏耆且环N主觀的假設(shè)，因而我們認(rèn)為，康德所說(shuō)的自由的統(tǒng)一是一種主觀的統(tǒng)一。第二步，由主觀到客觀的過(guò)渡。席勒提出了這種美的感性與理性的自由統(tǒng)一，客觀地表現(xiàn)于某種形象之中，這就是所謂“活的形象”、“審美的外觀”。這種美的形象的基本特征是把對(duì)象的特征“提供給直接的直觀”，即特征與直觀、內(nèi)容與形象的直接統(tǒng)一。但這種活的形象的產(chǎn)生，席勒卻認(rèn)為是主觀的“游戲沖動(dòng)”的結(jié)果。而游戲沖動(dòng)是既不同于感性沖動(dòng)又不同于理性沖動(dòng)、擺脫了任何束縛的一種主體的自由。將人類(lèi)的本性劃分為感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)，而兩者的統(tǒng)一必須借助于游戲沖動(dòng)，這本身就是一種主觀先驗(yàn)的、抽象的劃分方法，最后還是將美歸結(jié)到主體的自由，沒(méi)有完全擺脫康德主觀先驗(yàn)論的束縛。第三步是感性與理性自由地統(tǒng)一于客觀。代表人物是黑格爾，他在美學(xué)中將感性與理性自由統(tǒng)一的基礎(chǔ)完全從主觀扭轉(zhuǎn)到客觀之上。他給美所下的定義為“美是理念的感性顯現(xiàn)”。首先，他認(rèn)為理念的感性顯現(xiàn)是客觀理念自發(fā)展到絕對(duì)精神藝術(shù)階段的必然結(jié)果。其次，他認(rèn)為所謂理念的感性顯現(xiàn)即是理性與感性的直接統(tǒng)一、融為一體，并集中地表現(xiàn)于美的形象(即理想)之中。再次，他認(rèn)為這種理想的形成過(guò)程是經(jīng)由感性與理性對(duì)立統(tǒng)一的內(nèi)在矛盾而形成的一般世界情況情境與情致動(dòng)作與性格這樣一個(gè)“正、反、合”由抽象到具體的過(guò)程。這就將感性與理性自由統(tǒng)一的客觀過(guò)程描述了出來(lái)。最后，他認(rèn)為感性與理性的自由統(tǒng)一同一般世界情況即時(shí)代背景密切相關(guān)，而理想的時(shí)代背景應(yīng)在古希臘時(shí)代。這就提出了自由的藝術(shù)產(chǎn)生于自由的時(shí)代的思想，從而為感性與理性的自由統(tǒng)一確定了時(shí)代與社會(huì)的基礎(chǔ)?！懊涝谧杂伞闭f(shuō)的提出有什么重要意義呢？我們認(rèn)為，首先是在某種程度上揭示了美的基本規(guī)律。美是什么？這是自古以來(lái)就一直被人們所詢(xún)問(wèn)和討論的問(wèn)題，而這一所謂美的本體論問(wèn)題又是區(qū)分各類(lèi)美學(xué)問(wèn)題的核心。那么，到底美是什么呢？美學(xué)史上有各種理論，對(duì)美有各種界說(shuō)。有的認(rèn)為，美在感性；有的認(rèn)為，美在理性。實(shí)踐證明，這些理論都是不完善的。德國(guó)古典美學(xué)提出“美在自由”說(shuō)，盡管是無(wú)數(shù)美學(xué)理論之一種，但卻在某種程度上揭示了有關(guān)美的一個(gè)基本規(guī)律，即一切的美既不在純粹的理性，也不完全在純粹的感性，而在理性與感性之間的一種自由的關(guān)系。因?yàn)?，在他們看?lái)只有在這種自由的關(guān)系之中，主體處于一種不受概念和具體實(shí)用利益的束縛，才能對(duì)對(duì)象產(chǎn)生審美的態(tài)度即鑒賞的肯定性的情感評(píng)價(jià)態(tài)度。當(dāng)然，感性與理性之間的這種自由關(guān)系并不僅僅是和諧的關(guān)系。因?yàn)椋昂椭C”及由此形成的感性與理性的直接統(tǒng)一、融為一體只是自由的關(guān)系的形態(tài)之一。而理性對(duì)感性的超越亦可產(chǎn)生一種不受束縛的自由感、即崇高感，也是美的形態(tài)之一。其次，“美在自由”說(shuō)同馬克思主義美學(xué)之間有著重要的淵源關(guān)系。馬克思主義美學(xué)繼承了“美在自由”說(shuō)中感性與理性對(duì)立統(tǒng)一及由此產(chǎn)生自由關(guān)系的觀點(diǎn)，并拋棄其唯心主義內(nèi)核以社會(huì)實(shí)踐的理論對(duì)其加以改造，使社會(huì)實(shí)踐成為感性與理性對(duì)立統(tǒng)一并產(chǎn)生自由關(guān)系的唯一動(dòng)力。同時(shí)，“美在自由”說(shuō)也給西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)以重要啟示。因?yàn)椋鳛楝F(xiàn)代派藝術(shù)理論代表的西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)理論，主張主客體的對(duì)立關(guān)系中主體不受任何束縛的一種自由：在審美中表現(xiàn)為主體對(duì)客體的壓倒，成為主體愿望的強(qiáng)烈表現(xiàn)；在藝術(shù)中是感性對(duì)精神的象征；在美的形態(tài)上充分表現(xiàn)了主體為追求自由而進(jìn)行掙脫的痛苦歷程，因而是一種崇高的美。但是，西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的“主體”同德國(guó)古典美學(xué)的“主體”有著不同的含義。德國(guó)古典美學(xué)中的“主體”屬于理性范圍，西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的“主體”則基本上屬于非理性的“自我”。因而，西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的“自由”就是一種非理性的自我表現(xiàn)。同時(shí)，德國(guó)古典美學(xué)的“美在自由”說(shuō)也有著根本的缺陷。政治上，它是資產(chǎn)階級(jí)自由觀的表現(xiàn)，具有某種虛偽性。黑格爾所聲稱(chēng)的產(chǎn)生自由藝術(shù)的自由時(shí)代，其實(shí)在資本主義社會(huì)里是從來(lái)也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)的。這只不過(guò)是黑格爾老人的一個(gè)空想。理論上，它是一種否定社會(huì)實(shí)踐的唯心主義。這一理論中所包含的主觀與客觀、主體與客體等等概念都同唯物主義的存在與意識(shí)的概念根本不同。它們均屬意識(shí)、精神范圍。因而，所謂“美在自由”，實(shí)質(zhì)上是一種精神的、理性的自由。馬克思主義認(rèn)為，自由只能是通過(guò)社會(huì)實(shí)踐對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)客觀世界的改造。三、關(guān)于“無(wú)目的的合目的性” 在康德之前，歐洲美學(xué)界同哲學(xué)界一樣，主要是唯理派與經(jīng)驗(yàn)派的激烈斗爭(zhēng)。在文藝創(chuàng)作的自覺(jué)性與非自覺(jué)性問(wèn)題上，唯理派是強(qiáng)調(diào)自覺(jué)性的，經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)家卻強(qiáng)調(diào)非自覺(jué)性。康德看到了這兩派爭(zhēng)論中所存在的不足，于是試圖調(diào)和。為此，在審美(包括文藝創(chuàng)作)的自覺(jué)性與非自覺(jué)性的問(wèn)題上就提出了“無(wú)目的的合目的性”的著名命題。這一命題是他所確定的最主要的審美判斷的先驗(yàn)原理，是其美學(xué)思想的核心所在。經(jīng)過(guò)他的長(zhǎng)期思考與研究，這一命題中包含著極其豐富的內(nèi)容，是對(duì)歷史上各派美學(xué)思想在審美自覺(jué)性與非自覺(jué)性問(wèn)題上的一個(gè)小結(jié)，吸收了各家的精辟之處。因此，這一命題理應(yīng)引起我們的特別重視。 首先，對(duì)于“無(wú)目的的合目的性”這一命題的原意要認(rèn)真地科學(xué)地進(jìn)行分析。這一命題本身無(wú)疑存在著濃厚的先驗(yàn)的非理性主義的色彩。因?yàn)?，康德所說(shuō)的“無(wú)目的”即指沒(méi)有任何客觀的目的，也就是對(duì)對(duì)象的存在無(wú)任何實(shí)際的利害要求。而所謂“合目的性”即指對(duì)象的形式適合了人的主觀認(rèn)識(shí)能力從而引起美的愉快。在康德看來(lái)，這一切都是先天的安排，“好象是有意的，按照合規(guī)律的布置”。很明顯，這里面是包含著許多形式主義、唯心主義和非理性主義的東西的。但他的最突出的功績(jī)卻在于正確地指出了，在自覺(jué)性與非自覺(jué)性問(wèn)題上，審美不應(yīng)和其它認(rèn)識(shí)形式及實(shí)踐活動(dòng)一樣，而應(yīng)具有特性。并且，他還將這種特性歸結(jié)為無(wú)目的性和有目的性的統(tǒng)一，即是自覺(jué)性與非自覺(jué)性的統(tǒng)一。這些看法是非常有見(jiàn)地的，不僅閃耀著辯證法的光輝，而且比較符合審美活動(dòng)(包括文藝創(chuàng)作)的實(shí)際。其次，對(duì)于“無(wú)目的的合目的性”這一命題，我們今天以馬克思主義為指導(dǎo)對(duì)其進(jìn)行根本改造，賦予新的涵義，仍可采用。我們先來(lái)談?wù)剬?duì)于“目的”這一概念的改造問(wèn)題。在康德那里，所謂“目的論”是同宗教神學(xué)的“創(chuàng)世說(shuō)”密切相關(guān)的。他所說(shuō)的目的，乃是先天的或者說(shuō)是上帝的目的。而對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，所謂“目的”，乃是人的主觀能動(dòng)性的表觀，是人的自覺(jué)的活動(dòng)、有意識(shí)的實(shí)踐。因而，在我們看來(lái)，所謂“目的性”就是人的一種能動(dòng)性、自覺(jué)性和有意識(shí)性。然后，我們?cè)賮?lái)談一下對(duì)于無(wú)目的性(非自覺(jué)性)與有目的性(自覺(jué)性)統(tǒng)一的命題本身的改造問(wèn)題。在我們看來(lái)，對(duì)于這一命題應(yīng)該拋棄其形式主義、唯心主義和非理性主義的成分，而保留其辯證統(tǒng)一的合理因素，并賦予其新的涵義。從內(nèi)容上說(shuō)，這一命題表現(xiàn)在創(chuàng)作上，是不直接具有生產(chǎn)、理論與生活實(shí)踐的目的性(自覺(jué)性)，但卻具有一種審美的目的性(自覺(jué)性)。這就是說(shuō)，在文藝創(chuàng)作中，作者不是直接把對(duì)象當(dāng)作生產(chǎn)、理論與生活等一般實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，猶如看到食物要將其吃掉一樣，因而把文藝看作是一種直接實(shí)用的對(duì)象。這樣的目的性或自覺(jué)性在文藝創(chuàng)作中不應(yīng)保留，如果保留，就是對(duì)于藝術(shù)規(guī)律的破壞。相反，在文藝創(chuàng)作中，作者則應(yīng)具有一種審美的目的性(自覺(jué)性)。這種審美的目的性(自覺(jué)性)就是作者在創(chuàng)作中意識(shí)到對(duì)象的某種功利性但卻保持距離地對(duì)其持審美的態(tài)度。這種以某種功利性為基礎(chǔ)的審美的態(tài)度應(yīng)該貫串于創(chuàng)作與欣賞活動(dòng)的整個(gè)過(guò)程，因?yàn)?，審美如果變成具有某種直接實(shí)用目的的自覺(jué)的行動(dòng)，那就必將喪失審美的距離感和藝術(shù)的“間離效果”。從形式上來(lái)說(shuō)，這種無(wú)目的性(非自覺(jué)性)與有目的性(自覺(jué)性)統(tǒng)一的表現(xiàn)就是文藝創(chuàng)作不像邏輯思維那樣將自覺(jué)的目的直接體現(xiàn)于概念之中，而是將其間接地蘊(yùn)含在形象之內(nèi)。眾所周知，邏輯思維是借助于概念之間的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)推動(dòng)思維發(fā)展的，使人們由對(duì)事物初級(jí)本質(zhì)的把握到對(duì)其高級(jí)本質(zhì)的把握。因此，邏輯思維的目的性、自覺(jué)性一直是直接表現(xiàn)的、明朗的。但文藝創(chuàng)作卻