政治哲學(xué)論文-性善與性惡——中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)比較.doc

政治哲學(xué)論文-性善與性惡中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)比較人性論是中西哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是中西政治思想史上重要的哲學(xué)基礎(chǔ)。中外哲人的政治思想大都建立于人性論這一哲學(xué)基礎(chǔ)之上。因此，既然對(duì)中西政治思想進(jìn)行比較，就有必要深入比較這兩者的哲學(xué)基礎(chǔ)。本章主要選擇孔、孟、荀與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，老莊道家與犬儒學(xué)派，韓非與馬基雅維里的人性論為代表進(jìn)行比較闡述。限于篇幅，其他重要思想家的人性論就只好割愛了。本章不是純粹探討人性論，而是著重從人性論作為中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)這一角度去闡述。第一節(jié)中國(guó)人性論人性問題可以說是先秦哲學(xué)的核心內(nèi)容。先秦諸子進(jìn)行了廣泛而深入的探討。本節(jié)主要闡述儒家、道家和法家人性論。一、儒家人性論探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。但可惜的是，孔子本人很少談?wù)撍^“性與天道”的問題，1以致連孔子的高徒子貢也感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（論語公冶長(zhǎng)）在論語中，明確記載孔子談?wù)撊诵詥栴}的話語只有一句，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（論語陽(yáng)貨）。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內(nèi)的后人以無盡的爭(zhēng)議。從這句話可以知道，不管是誰，人性天生都是相近的，但會(huì)隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味；但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系，2等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對(duì)于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當(dāng)，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與研究?！案孀釉唬盒?，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。孟子曰：子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫？”（告子上）“告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。孟子曰：水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（告子上）從這兩段話可見，告子認(rèn)為人性是自然的，不分什么善惡；而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”（前一個(gè)“之”作動(dòng)詞，意為趨向），只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現(xiàn)實(shí)?！肮甲釉唬焊孀釉唬盒詿o善無不善也；或曰：性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴；曰：有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。”（告子上）在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達(dá)得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。3這是因?yàn)椋^“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對(duì)孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢？他說“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結(jié)論：孟子認(rèn)為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對(duì)善的趨向，可稱之為“趨善性”?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤保罢弑硎疽环N自然趨向與能力；后者表示一種先驗(yàn)的存在。所以，如果把孟子人性論當(dāng)作一種先驗(yàn)的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。4不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實(shí)而做出的價(jià)值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說明兩點(diǎn)：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對(duì)于孟子所謂仁義禮智“四端”（公孫丑上），“趨善性”又可以作為它的本體和根據(jù)；其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”（孟子告子上）、“堯舜與人同耳”（孟子離婁下）和“人皆可以為堯舜”（孟子告子下）都說明了這一點(diǎn)?？傊?，“趨善性”是一種人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”（孟子盡心上）。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質(zhì)，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。事實(shí)上，孟子認(rèn)為，“善”對(duì)于人而言，并不是一種現(xiàn)實(shí)性存在，而是一種價(jià)值取向、一種追求的對(duì)象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實(shí)之謂美。充實(shí)而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神?！保献颖M心下）所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志5，“善”則是“欲”的對(duì)象。由這種道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（孟子盡心上），就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，具有十分重要的意義。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！保献庸珜O丑上）又說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（孟子公孫丑上）由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。如果抽掉或否定這一基礎(chǔ)，孟子思想可能就要轉(zhuǎn)變?yōu)檐髯铀枷肓?。饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關(guān)于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事、而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也?！保ㄜ髯有詯海吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！保ㄜ髯诱靶哉撸臼疾臉阋?；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ㄜ髯佣Y論）上述幾條定義都是統(tǒng)一的，都是通過與“偽”的對(duì)比來揭示“性”的本質(zhì)。若仔細(xì)剖析，荀子關(guān)于人性定義的內(nèi)涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質(zhì)而言，具有“本始材樸”的特點(diǎn)；二是就“性”的不學(xué)而會(huì)的自然本能而言，具有“天之就，不可學(xué)，不可事”的特性。這兩個(gè)方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體（自然之質(zhì)）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢？不妨對(duì)照一下荀子的以下說法：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！保ㄜ髯臃窍啵埃ㄈ耍┝Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（荀子王制）由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對(duì)比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當(dāng)然是可行的。但是，由此返觀荀子關(guān)于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對(duì)人性作了一種負(fù)面的價(jià)值判斷：“人之性惡，其善者偽也?！保ㄜ髯有詯海?duì)這句話，學(xué)界普遍存在一個(gè)誤解，即認(rèn)為這是荀子的人性定義。但實(shí)際上，這并非人性定義，而是一個(gè)關(guān)于人性的價(jià)值判斷。顯然，這個(gè)價(jià)值判斷是不恰當(dāng)?shù)模c上述人性的定義是有出入的（自然屬性是中性的），更與所謂“人之所以為人”的特點(diǎn)（“辨”和“義”）是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個(gè)嚴(yán)重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性；二是沒有把后天的“偽”（“人”：后天的自覺為善）與先天的“性”（“天”：先天的自然趨善）統(tǒng)一起來，由此導(dǎo)致上述問題和矛盾。如果把荀子對(duì)人的特點(diǎn)的揭示（“辨”和“義”）也視為荀子人性論的固有內(nèi)涵，6那么，他對(duì)人性的定義與他所做的價(jià)值判斷，就更構(gòu)成了直接的矛盾。值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個(gè)主要原因：一是作為他的政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也?！保ㄜ髯有詯海┛梢姡髯又詮?qiáng)調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)；二是針對(duì)孟子人性論而言的。郭沫若先生說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標(biāo)新立異，而很有些地方出于勉強(qiáng)。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對(duì)立的?！?此言或有偏頗之處，卻也一語中的。其實(shí)，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實(shí)非一事。孟子所注重的，是性須擴(kuò)充；荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實(shí)亦并非完全相反。究竟言之，兩說未始不可以相容；不過兩說實(shí)有其很大的不同?！?孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評(píng)論孟子。但荀子不僅批評(píng)孟子的“趨善論”，而且進(jìn)一步批評(píng)由“趨善說”所導(dǎo)致的“邏輯結(jié)論”，他說：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！保ㄜ髯有詯海┻@里存在兩個(gè)問題：其一，前文業(yè)已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點(diǎn)理解為性善；其二，孟子雖然堅(jiān)持“趨善說”，但從未由此否認(rèn)、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結(jié)論”是強(qiáng)加于孟子的，與事實(shí)不符。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ㄜ髯哟舐裕┻@表明，荀子本人也不得不承認(rèn)“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對(duì)善的追求。這一點(diǎn)，既說明了荀子性惡論確實(shí)存在自相矛盾之處，又表明了荀子實(shí)際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性?？梢哉f，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想?yún)^(qū)別開來。二、道家人性論在老莊看來，“道”、“德”就是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。（參見本書第五章）所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。這就是老莊對(duì)人性的基本看法。可以稱之為自然人性論。討論道家人性論，必然面臨一個(gè)自然本性與克制欲望的關(guān)系問題。一方面，道家特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉，尤其是莊子中的駢拇、馬蹄、在宥、庚桑楚等篇的論述，似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺，所謂“任其性命之情”（莊子駢拇）。但，道家其實(shí)并不主張放縱情欲。道家雖然強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個(gè)順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的；不然，過度了就會(huì)物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無欲、少欲、去欲的說法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”（老子19章）、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（老子46章）、“我無欲而民自樸”（老子57章）；莊子所謂“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”（莊子馬蹄）、“君將盈耆欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣”（莊子徐無鬼）等等。這些話都表明要對(duì)人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！保ǜ３┻@段話對(duì)于那些有礙人的本性的因素給予了周詳?shù)姆治?，可謂全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養(yǎng)性之道，代表了道家的一種典型看法?？偠灾?，老莊看到，就個(gè)體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實(shí)于社會(huì)存在及其發(fā)展形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對(duì)立性。從而提出自然無為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時(shí)的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對(duì)人的自然本性的破壞；而不能看到這種破壞是人類歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)。人性正是通過這些環(huán)節(jié)而曲折地得到了豐富和發(fā)展。所以表現(xiàn)在社會(huì)政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。三、法家人性論限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是很少?gòu)某橄蟮慕嵌热プ隼碚撽U析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗(yàn)判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”（韓非子心度）、“利之所在，則忘其所惡”（韓非子內(nèi)儲(chǔ)說上）、“好利惡害，夫人之所有也?！保n非子難二）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！保n非子奸劫?gòu)s臣）這說明趨利避害是人的本性。韓非進(jìn)而推斷，每個(gè)人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以計(jì)算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”（韓非子六反）父母、子女之間尚且以計(jì)算之心相待，何況其余？所以，韓非接著就對(duì)君臣及社會(huì)上的其他人際關(guān)系也做了清算。他說：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出