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政治其它相關論文-政治禮度下的審美訴求摘要：在董仲舒思想中，審美是鞏固漢帝國政治制度的一種手段。這意味著董仲舒美學思想的核心問題不再是美和丑的審美判斷的問題，而是政治生活的正當與否的問題。對董仲舒美學思想的評價應該擺脫審美和現(xiàn)實的二元對立的標準，以更寬廣的視野注意董仲舒在美學史上的重要性。關鍵詞：審美；政治制度；董仲舒董仲舒在賢良對策中說：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知其所守?！?董仲舒希望建立法度明確的社會，使民知其所從。那么，在這種充滿制度感的大一統(tǒng)政治理念中，什么構成了董仲舒美學思想的核心問題？一漢初幾十年，一切法制都沿襲秦之舊制，因此漢室初時并無自己的制度文物。以董仲舒為代表的公羊學家大談“改制更化”，正是要在制度文物的確立上證明漢室受命于天的合法性。因此，董仲舒是先從制度文物的確立來證成儒家成圣的理念的，這一觀點延續(xù)了荀子隆“禮”和公羊學重“治”的思路，而與唐代韓愈的道統(tǒng)觀殊異。董仲舒的愿望是建立一套穩(wěn)固的政治制度，通過制度使各種權力得到安置和平衡，使社會秩序得到有效的保障，因此在春秋繁露中，我們可以看到董仲舒對各種“制度”的強調，比如在服制篇中他說：“飲食有量，衣服有制，宮室有度，畜產人徒有數(shù)，舟車甲器有禁?！?就是說，飲食、衣服、房屋、家畜、仆役、車船、器具等等都要有一定的規(guī)格制度，不可違背；在三代改制質文中他說：“順數(shù)五而相復，禮樂各以其法，象其宜；順數(shù)四而相復，咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂?！?就是說，要按照五行的法則制定適宜的禮樂，要按照商、夏、質、文的順序訂立國號、遷徙都城、改變官名、制作禮樂；在官制象天中他說：“吾聞圣王所取儀,法天之大經(jīng)，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與？”2就是說，官制應當效法天數(shù)，使兩者一一對應起來；在度制篇中他說：“故明圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)，乃天理也。”2董仲舒在這里說明解決貧富差距問題的方法在于制作一套制度；爵國一篇則繼續(xù)論述了官制、軍制和井田制。從上述內容來看，董仲舒要把漢代的禮樂文化、政治文化、軍事文化乃至日常生活中的諸多事宜都形成一定的規(guī)章制度，以獲得統(tǒng)一、穩(wěn)固的社會秩序。何為制？董仲舒說：“器從名、地從主人之謂制。權之端焉，不可不察也。夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無逾閑者，謂正經(jīng)?！?所謂“制”，在董仲舒看來就是事物要合乎其名份，因此每一事物都有其“可以然之域”和“不可以然之域”。他所構想的制度社會雖然不否認權變，但是任何事物都有其權變之端，逾越了這一權變的界限則被視為“反經(jīng)”的異端。德國學者海因里希邁爾認為，在政治領域中：“關于什么是正確的的爭論乃是根本的爭論，我應如何生活？乃是人的首要問題?！?這一看法同樣適用于董仲舒的政治思想，董仲舒希望建立法度可明的社會，正是為了在社會范圍內確立“什么是正確的”以及“應如何生活”。海因里希邁爾在闡述哲學的政治轉向時說：“哲學的期待和哲人的判斷本身也應該受到檢查，這不得不在與政治的對峙中方可實施。諸如崇高、高尚或者美的觀念，雖然屬于哲學領域，但對它們的哲學探究，必須得考慮到它們對哲人居于其中但卻力圖超越之的政治共同體里的政治、道德和宗教意見的依賴。”4正是在此前提下，我們思考董仲舒美學思想的核心問題，因為審美活動在他構想的政治禮度中需要接受“正經(jīng)”與“反經(jīng)”、“可以然”與“不可以然”的檢查，因此脫離政治禮度所設的可以然之域就無法真正觸摸董仲舒美學思想的核心問題。二如上所述，以董仲舒為代表的公羊學以建立漢代的制度文物為主要目的。大體說來，董仲舒所構想的漢代政制主要以天人感應的形上依據(jù)、性未善的人性依據(jù)和經(jīng)學詮釋的儒典依據(jù)為其根據(jù)。這三個方面實際上構成了董仲舒美學思想的“可以然之域”，細加探討將有助于我們進一步理解董仲舒美學思想的核心問題。首先，天人感應的形上依據(jù)。董仲舒確立了君權神授的原則，他認為王者所受命之天帶有人格神的意味，如春秋繁露郊語篇說：“天者，百神之大君也。”2但為了防止君權過度膨脹，他也吸收了災異遣告的思想，春秋繁露同類相動云：“故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也。美惡皆有從來，以為命，莫知其處所?！?董仲舒吸收災異遣告的思想主要是為了借助自然界中出現(xiàn)的災異事件對權力起到制衡的作用，使天子能有所畏懼而加強自身的道德修養(yǎng)。但是，這種思想主要是一種同類相動的自然主義思想，這就和他強調君權神授的天命觀有了矛盾。一方面，他要為社會確立人為的規(guī)則和制度；另一方面，他又希望證明這種人為的設計是符合自然的。所以，在談到琴瑟自鳴的現(xiàn)象時，他認為這是“非有神，其數(shù)然也”，這是同類相動的自然原理；但很快他又把這種原理運用到了社會現(xiàn)象上面，認為“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”。但帝王之所以能興起，關鍵的是他能夠施行仁德。這樣，一個原本是解答自然現(xiàn)象可能性的問題就變成了關于人的行為的價值判斷的問題。董仲舒關于美的看法同樣有這種矛盾。在春秋繁露天地之行那里董仲舒說：“天地之行美也?！?循天之道篇也說：“然則天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也。”2這里他是用陰陽五行的自然原理解釋天地之美。然而，在官制象天中他說：“天以四時之選與十二節(jié)相和而成歲，王以四位之選與十二相砥礪而致極，道必極于其所至，然后能得天地之美也?！?董仲舒所說的天地之美在這里就變成了社會人事的和諧有序。自然主義的天地之美本無所謂正確與否的問題，因為自然的運行是不以人的意志為轉移的；但在社會人事的天地之美中就有了正確與否的問題，因為人的行為是可以進行價值判斷的?？梢?，正是因為董仲舒把審美活動引入了政治制度領域，它才有了審美的合法性的問題，對于董仲舒而言，合乎“正經(jīng)”的美是那種能夠嵌入漢帝國的制度設計并保證這一制度合理運作的美。其次，性未善的人性依據(jù)。性善、性惡在孟子和荀子那里有了明確區(qū)分。孟子認為人之于善，猶水之就下，乃人的本性。但是，孟子把向善歸之于人的本性卻有可能使人失去外在的約束力，因為既然于本性上說人人皆是堯舜，那么只要由著自身的本性而行，所為就是仁義之事，外在的禮樂教化就形同虛設了。這一理論為荀子所不能接受，他認為人性本惡，而禮、義則是后天學習中掌握的，因此，“無偽則性不能自美”。5董仲舒在這個問題上吸收了孟子和荀子的看法。他說：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”2董仲舒認為沒有天生的善，只有天生的善質，善質經(jīng)過王道教化之后才能成為善，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善?！?董仲舒和荀子一樣把善的實現(xiàn)放在社會制度的建設中，因此，不存在不需后天修飾的純粹的美，他說：“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽、或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?！?與孟子和荀子的人性論相比，董仲舒顯然更強調審美活動必須落實在社會制度的層面。第三，經(jīng)學詮釋的儒典依據(jù)。董仲舒所要建立的理想社會是以天意為其核心的，但天意難曉，必需要有法典性的文獻為實際的政治實踐提供憑據(jù)。董仲舒說：“臣聞制度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也。故春秋受命，所先制者，改正朔，易服色，所以應天也。然則宮室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰奢則不遜，儉則固，儉非圣人之中制也。臣聞良玉不瑑，資質潤美，不待刻瑑，此亡異于達巷黨人不學而自知也。然則常玉不瑑，不成文章；君子不學，不成其德?！?董仲舒這里用春秋的記載來為制度文采玄黃之飾提供依據(jù)，并進而推出玉不瑑而不成文章的美學原則。這說明，在董仲舒的思想中儒家經(jīng)典的支持構成了審美活動的合法性依據(jù)之一。以上三者構成了董仲舒美學思想的“可以然之域”，脫離這幾個前提條件的審美活動是不被董仲舒所構建的大一統(tǒng)帝國所允許的。因此，董仲舒的美學思想帶有強烈的規(guī)范生活的意味，這種傾向在他的禮樂美學思想中最為明顯。在關于禮樂的論述中，董仲舒頗為強調禮和樂的制作順序，他說：“制為應天改之，樂為應人作之。彼之所授命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂?！?董氏認為作樂必須在改制之后，天下制度未備，王者是不隨便制作音樂的。這一觀點所隱含的深刻意義需要在和孟子、荀子的禮樂觀相比較之后才能比較清晰的體現(xiàn)出來。荀子關于禮樂的看法最重要的就是“樂合同，禮別異”，5即禮的社會作用在于區(qū)分，而音樂的社會作用在于整合。我們要注意把荀子所說的“樂合同”與孟子說的“與民同樂”區(qū)分開來。孟子的“與民同樂”雖然也是強調音樂的整合功能，但孟子主張人人皆可為堯舜，這就暗示著“與民同樂”的社會最終可能取消等級的存在。但是，荀子卻非常強調社會的等級區(qū)分，因此，他說的“樂合同”是以“禮別異”為前提條件的，即音樂的整合功能必須建立在社會群體的等級區(qū)分基礎上，“樂合同”發(fā)揮的整合功能不但不是取消社會的等級區(qū)分，反而是要使社會群體更樂于接受這一等級區(qū)分。董仲舒的禮樂觀顯然更接近荀子，他認為社會制度周全時才需要制作音樂，這樣音樂就可以發(fā)揮“和政興德”的作用了。可見，董仲舒把荀子注重社會區(qū)分的禮樂觀又向前推進一步，他提出先禮后樂的看法進一步從制度層面保證了音樂對大一統(tǒng)王國的鞏固。從董仲舒關于文采服制的觀點可以更清晰地發(fā)現(xiàn)他是以政治制度作為審美的前提的。他說：“凡衣裳之生也，為蓋形暖身也。然而染五采、飾文章者，非以為益肌膚血氣之情也，將以貴貴尊賢，而明別上下之倫，使教亟行，使化易成，為治為之也。若去其度制，使人人從其欲，快其意，以逐無窮，是大亂人倫，而靡斯財用也。失文采所遂生之意矣。上下之倫不別，其勢不能相治，故苦亂也；嗜欲之物無限，其數(shù)不能相足，故苦貧也。今欲以亂為治，以貧為富，非反之制度不可。”2董仲舒認為審美是為了更好地辨明上下等級秩序，這才是“文采所遂生之意”，因此，要使禍亂得到治理，非得恢復制度不可。通過以上的分析，我們發(fā)現(xiàn)，審美能力在董仲舒的思想中并非簡單的個體技能或情性的體現(xiàn)，而是一種社會規(guī)范力量。在董仲舒構想的帝國等級制度中，那些能夠辨明上下人倫的審美活動（“染五采、飾文章”）被指定為合法的（“文采所遂生之意”）；而那些不能辨別上下之倫的審美現(xiàn)象則被斥為人心之“欲”。三通過以上的分析可知，董仲舒美學思想的核心問題已經(jīng)不再是美和丑的審美判斷的問題，而是政治生活的正當與否的問題。董仲舒有很豐富的美學思想，但關鍵的是在他那里審美并沒有獨立性，審美要依附于整個帝國的政治制度的建構，成為指導、規(guī)范人們生活的標準。這點和希臘柏拉圖的美學思想十分相似，在理想國中，柏拉圖借蘇格拉底說：“荷馬確是最高明的詩人和第一個悲劇家。但是你自己應當知道，實際上我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩進入我們城邦的。如果你越過了這個界限，放進了甜蜜的抒情詩和史詩，那時快樂和痛苦就要代替公認為至善之道的法律和理性原則成為你們的統(tǒng)治者了?！?這就說明，出于政治制度的考慮，詩歌此時已經(jīng)有了劃分：對城邦有益的詩歌和對城邦有害的詩歌。這種劃分并不在于詩歌本身的審美價值，而在于它是否從屬于蘇格拉底所設定的良好政治。按照他的看法，荷馬并不能為城邦居民提供“正確”的知識和良善的生活。柏拉圖顯然沒有考慮詩藝本身的獨立價值問題，對于一種獨立于政治的詩藝而言，美和丑的審美判斷或許才是其根本的問題，但出于政治制度的考慮，詩歌就有了好壞之分。由此可見，董仲舒將儒家重政教的美學思想發(fā)揮到了極端，甚至將一些美學原則形成了規(guī)范性的制度。正是出于這樣的考慮，董仲舒在大多時候忽視了一些重要的審美規(guī)律，比如他只看到音樂有“和政興德”的作用，只看到衣裳服飾有辨別人倫的作用，卻把音樂和服飾“益肌膚血氣之情”的作用看成是“欲”?；蛟S正是因為這個原因，董仲舒在中國美學史上一直是個被人忽視的邊緣性人物，因為在董仲舒那里我們找不到太多重視審美自身規(guī)律的思想，審美在他那里首先是作為鞏固帝國統(tǒng)一的工具而存在的。那么，該如何理解董仲舒在美學史上的位置？如果僅從審美自律的觀點出發(fā)，董仲舒的美學思想確實太過功利，這也是我們現(xiàn)在大多數(shù)人的看法。董仲舒的美學思想重社會、重制度、重現(xiàn)實、重目的，與我們一般理解的審美重個人、重個性、重理想、重情感有著很不一樣的面貌。在后者看來，董仲舒并沒有正視審美自身的獨立性。但問題在于，審美是否有絕對的獨立性，即審美是否能夠真正脫離特定的政治、經(jīng)濟和歷史文化背景而成為超歷史超現(xiàn)實的標準？從18世紀以來，審美無功利的觀點已經(jīng)在美學領域占了主導的地位，這容易讓人在審美和無功利之間劃上等號，把無功利視為審美自身的規(guī)定性，并最終以二元對立的視角看待審美和現(xiàn)實。這種觀點的極端表達就是把審美看成一個獨立自足的世界，看成是和現(xiàn)實世界相對立的理想境域。這種觀點一經(jīng)形成，便具有了某種霸權的意味，那些注重現(xiàn)實功利性的美學觀念被視為拙劣的、未觸及審美本質特征的觀念，而那些注重審美自律的美學觀念則被視為重要的、抓住審美本質的觀念。美學史的寫作在很多時候就是按照這種期待視野而編排的?？傊?，審美現(xiàn)象本身就是在歷史和社會現(xiàn)實中產生的，因而并不存在一個超歷史和超社會現(xiàn)實的標準。審美始終是和特定的政治、經(jīng)濟、歷史文化糾結在一起的，它并不具備絕對的獨立性。這就是說，我們要擺脫那種審美和現(xiàn)實的二元對立的觀念，以一種更寬廣的視野看待審美現(xiàn)象。無功利性和功利性實際上都是審美的特征，就像一個硬幣的兩面，二者只有偏重，而不能偏無，兩者的結合才形成了現(xiàn)實世界中的