成唯識論直解

1、 第三章 論第七識 【解題】本章的主要內(nèi)容是論述和論證第七識，分為兩大部分：一是論述第七識的性質(zhì)，二是論證第七識的存在。 第七識與第八識一樣，也是一個超出人們經(jīng)驗范圍的概念，所以本論對它的性質(zhì)也作了詳盡的論述。第七識的名稱是“意”，本論闡述了此名稱的由來、第七識與第六識在名稱上的聯(lián)系和區(qū)別等。第七識對第八識有依賴性，本論對這種依賴性從理論上作了全面的分析。第七識作為識，也有認識作用，本論討論了第七識的認識對象，指出第七識在凡夫狀態(tài)中是以第八識的見分為認識對象，將其執(zhí)著為實我。此外，第七識作為識，也有區(qū)別于其他識的特性，本論指出，這種特性就是“思量”，第七識在現(xiàn)行活動時，進行的正是思量活動。此外

2、，第七識作為識，也有其相應(yīng)心所。本論通過討論指出，第七識與第八識在這方面的不同之處是：該識還有煩惱心所和隨煩惱心所與之相應(yīng)。因此，第七識的倫理性質(zhì)屬污染性，或者說是有覆無記性。此外，第七識由于也是永恒活動的心識，所以總是追隨第八識，隨第八識生往三界中的某一界而被系縛于該界。最后，佛教修行也是要制伏和斷除第七識的污染性，所以修行到一定階段，第七識的污染性就能被制伏進而被斷除。 由于第七識也是超出人們經(jīng)驗的一種心識，所以本論對其存在也提出了種種論證。與證明第八識的存在一樣，本論也從佛典和正理兩方面進行了論證，即援引了大小乘的經(jīng)典，并提出了理論上的六種分析來證明第七識的存在。第一節(jié) 第七識綜述 一、

3、第七識的名稱 如是已說初能變相，第二能變，其相云何？頌曰： “次第二能變，是識名末那。 依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相。 四煩惱常俱，謂我癡我見， 并我慢我愛，及余觸等俱。 有覆無記攝，隨所生所系， 阿羅漢滅定、出世道無有?！?論曰：次初異熟能變識后，應(yīng)辯思量能變識相。是識圣教別名末那，恒審思量，勝余識故。 “此名何異第六意識？” 此持業(yè)釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸圣教，恐此濫彼，故于第七，但立意名。又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣余識故?；蛴@此與彼意識，為近所依，故但名意。 【今譯】以上已經(jīng)說明了第一能變識的性狀，那第二能變識，其性狀又如何呢？頌云： “其次是第二

4、能變識，此識名末那識。 此識依賴第八識而生起，并以第八識為認取對象， 思量為其本性和現(xiàn)行活動的作用。 此識始終與四種煩惱共存， 即我癡與我見，還有我慢與我愛； 還始終與觸等其余的心所共存。 此識屬于有覆無記性， 隨第八識所生地而生起并被系縛在該地， 只是在阿羅漢位、滅盡定與出世道中才不存在?！?論云：其次，在說明了第一異熟能變識后，應(yīng)該說明思量能變識的性狀了。此識在佛典中也稱末那即污染的意，因其能連續(xù)而不間斷地生起并進行明晰的思維，這些性質(zhì)勝于其它識。 問：“此識稱為意，那與第六意識有何區(qū)別？” 這是就其所保持的作用來定義此識，就象藏識也是從這一角度來建立名稱，這第七識的作用就是意。而第六意識

5、是就其所依托的主體即第七意來定義該識，就象眼識等前五識也是從這一角度即從各自依托的根來建立名稱，所以第六意識不同于第七意。但各種佛典中恐怕人們將第七識混同第六識，所以對于第七識只是稱為意，不稱為意識。此外，將第七識標上意的名稱，是為了區(qū)別第八識的心的名稱和前六識的識的名稱，因為從積集種子稱為心來看，第七識沒有積集作用；從識別事物稱為識來看，第七識不如前六識?；蛘哒f，為了顯示第七識對于第六意識來說，是其直接的依托對象，所以只是稱為意。 【評析】此處以下論述第七識。此處是論述第七識的主要性質(zhì)和名稱由來。第七識的主要性質(zhì)是“恒審思量”。關(guān)于此性質(zhì)，述記對第七識與前五識作的比較最能說明問題：“恒審思量

6、，雙簡五識，彼非恒起，非審思故。”所以，“恒”指“恒起”，即第七識與第八識一樣，能永恒地存在，能連續(xù)而不間斷地生起。“審思量”：“審”，審察、即明確清晰；“思量”，即思維。這里所說的二種性質(zhì)，八識之間有同有異。即第八識恒而不審，第六識審而不恒，前五識非恒非審，只有第七識既恒且審。所以，“恒審思量”的性質(zhì)，第七識勝過其余諸識。關(guān)于第七識名稱的由來，第七識又稱為末那識，末那即“污染的意”，是第六識的根，為了與第六識相區(qū)別，第七識稱意，第六識稱意識。 二、第七識的所依 1 總說所依 “依彼轉(zhuǎn)”者，顯此所依。“彼”謂即前初能變識，圣說此識依藏識故。有義：此意以彼識種而為所依，非彼現(xiàn)識，此無間斷，不假現(xiàn)

7、識為俱有依1 方得生故。有義：此意以彼識種及彼現(xiàn)識俱為所依，雖無間斷而有轉(zhuǎn)易，名轉(zhuǎn)識故，必假現(xiàn)識為俱有依方得生故。“轉(zhuǎn)”謂流轉(zhuǎn)2 ，顯示此識恒依彼識，取所緣故。 諸心、心所，皆有所依。然彼所依，總有三種。一因緣依，謂自種子，諸有為法皆托此依，離自因緣必不生故。二增上緣依，謂內(nèi)六處，諸心、心所皆托此依，離俱有根必不轉(zhuǎn)故。三等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆托此依，離開導根3 必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。 【今譯】頌中的“依彼轉(zhuǎn)”，顯示這第七識的依托對象。“彼”就是指前面所說的第一能變識，因為佛典中說這第七識依托藏識。在這一問題上有二種觀點，第一種觀點認為：這第七識以第八識

8、中的種子即第八種子識作為依托對象，并非依托現(xiàn)行的第八識，因為第七識無間斷，不必借助現(xiàn)行的第八識作為俱有依才能生起。第二種觀點即正確的觀點認為：這第七識以第八種子識以及現(xiàn)行的第八識二者為依托對象，因為第七識雖無間斷但有從污染向清凈的轉(zhuǎn)變，所以稱為轉(zhuǎn)識，必須借助現(xiàn)行第八識作為俱有依才能生起?！耙辣宿D(zhuǎn)”的“轉(zhuǎn)”指連續(xù)生起，顯示這第七識永恒地依托那第八識，并以那依托對象為認取對象。 一切心與心所，都有依托對象。而它們的依托對象，共有三種。一是因緣依，這是指各自的種子，一切有為的事物都依托這因緣依而生起，因為它們離開了自己的因緣就必定不能生起。二是增上緣依，這是指內(nèi)部的六根即五種感覺機制和第七識，一切心

9、與心所都依托這增上緣依而生起，離開了與其共存的根，心與心所必定不能連續(xù)生起。三是等無間緣依，這是指前一瞬間剛消失的同類心念，一切心與心所都依托這等無間緣依而生起，離開了這為后心念開路和引導的依托，心與心所必定不能生起。只有心與心所，完全具備這三種“所依”，稱為“有所依”，物質(zhì)等其它事物則并非完全具備這三種“所依”。 【注釋】1 俱有依：也稱俱有所依，增上緣依，俱有根。指與心、心所同時存在、而為其所依的事物。 2 流轉(zhuǎn)：“流”是連續(xù)，“轉(zhuǎn)”指生起，即連續(xù)生起。 3 開導根：也稱開導依，即等無間緣依?！伴_”是避開，讓路；“導”是引導；“開導”即當后識要生起時，前識讓出空間并引導后識生起，也就是為后

10、識開路引導。 【評析】此處以下論述第七識的依托對象。第七識是依托第八種子識以及現(xiàn)行第八識為依托對象。本論進而討論心與心所的一般依托對象。心與心所的依托對象共有三種：一是因緣依，這就是一切事物在第八識中的種子，第七識也是依賴第八識中自己的種子而生起。二是增上緣依，這是指六根，同時第八識是前七識的根本所依，第七識也以現(xiàn)行第八識為增上緣依。三是等無間緣依，這是指前一瞬間剛消失的同類心識，如第七識的等無間緣依就是前一瞬間的第七識。此外，等無間緣的含義較寬，包括心與心所；等無間緣依則只是指心，心所不能作等無間緣依。 2 釋因緣依 初種子依。有作是說：要種滅已，現(xiàn)果方生。無種已生，集論說故；種與芽等，不俱

11、有故。 有義：彼說為證不成，彼依引生后種說故。種生芽等，非勝義故。種滅芽生，非極成故。焰炷同時，互為因故。然種自類，因果不俱；種現(xiàn)相生，決定俱有。 故瑜伽說：“無常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義?！弊孕匝燥@種子自類前為后因，他性言顯種與現(xiàn)行互為因義。攝大乘論亦作是說：“藏識染法互為因緣，猶如束蘆，俱時而有?！庇终f：“種子與果必俱?！惫史N子依，定非前后。設(shè)有處說種果前后，應(yīng)知皆是隨轉(zhuǎn)理門。如是八識及諸心所，定各別有種子所依。 【今譯】首先是種子依。有一種觀點認為：要待種子消失后，現(xiàn)行的果才生起。因為沒有種子后才生起，這是集論說的；而現(xiàn)實生活中，種子與芽也不會同時存在。 另一種觀點即正確

12、的觀點認為：上述說法是不能證明成立的，因為那是依照種子引生后一瞬間的自類種子而說的，并非依照種子引生現(xiàn)行果而說的。而種子生芽，須種子消失后芽才產(chǎn)生，這種說法只是對世間現(xiàn)象的描述，并非是圣者所證的真理。此外，種子與芽共存的現(xiàn)象并非沒有，芽初生時還是能與種共存，種子消失芽才產(chǎn)生的說法，并不能證明完全成立。種子與現(xiàn)行果的關(guān)系，就象火焰與燈芯，二者同時存在，互相作為對方的因。所以種子自類相生，則因與果不能同時存在，必待前種消失后種生起；至于種子與現(xiàn)行果的相生關(guān)系，必定是二者同時存在。 所以瑜伽師地論說：“無常的事物對于他性來說是因，對于后一瞬間的自性來說也是因，這就是因緣的含義?！边@段話中，“自性”的

13、說法是表明自類種子前為后因，“他性”的說法是表明種子與現(xiàn)行果相互為因。攝大乘論也有這樣的說法：“藏識與污染性的事物，相互作為因緣，就象直立的蘆葦束相互支撐，同時存在?！庇终f：“種子與果，必定同時存在?！彼裕N子依必定不是前后出現(xiàn)的關(guān)系。假如佛典中有的地方說種子與果前后出現(xiàn)，要知道這都是隨機權(quán)宜的說法。因此，八識及各種心所必定各自另有自己的種子作為依托對象。 【評析】此處以下具體論述三種依，首先是種子依、即因緣依。種子依所對應(yīng)的現(xiàn)象是種子引生現(xiàn)行果，而不是種子引生自類種子。在前類現(xiàn)象中，種子與現(xiàn)行果是同時存在的；而在后類現(xiàn)象中，種子與所引生的自類種子是前后產(chǎn)生。唯識學認為：一切實法必定都由各自

14、的種子而生起，所以都有種子依。八識是如此；心所的大多數(shù)是實法，故而大多數(shù)心所也是如此；部分色法也是如此。 3 釋增上緣依 次俱有依。有作是說：眼等五識，意識為依，此現(xiàn)起時，必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根，即種子故。二十唯識伽他中言：“識從自種生，似境相而轉(zhuǎn)，為成內(nèi)外處，佛說彼為十。”彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境。故眼等根即五識種。觀所緣論亦作是說：“識上色功能，名五根應(yīng)理。功能與境色，無始互為因?！北隧炓庋裕寒愂熳R上，能生眼等色識1 種子，名色功能，說為五根，無別眼等。種與色識，?；橐颍苎c種，遞為因故。第七、八識，無別此依，恒相續(xù)轉(zhuǎn)，自力勝故。第六

15、意識，別有此依，要托末那而得起故。 【今譯】其次是俱有依。在這一問題上有四種觀點。第一種觀點認為：眼識等五識，以同時出現(xiàn)的意識為俱有依，因為五識現(xiàn)行生起時必定有意識同時存在。并沒有另外的眼根等作為俱有依，因為眼根等五根就是五識的種子。二十唯識論的頌中說：“五識從自己的種子生起，作為似乎實在的對象的形相而生起，為成立內(nèi)處和外處，佛說它們?yōu)槭N?！痹擁灥囊馑际钦f：世尊為成立十二處，所以說五識的種子是眼根等五根，而五識的相分就是顏色等對象。所以，眼根等五根就是五識的種子。觀所緣緣論也有這樣的說法：“識上的色功能，將它們稱為五根是合理的。這些功能與作為認識對象的顏色等物質(zhì)，無量時間來相互作為對方的因。

16、”該頌的意思是說：異熟識上能生眼識等五識的種子，稱為“色功能”，也說它們是五根，所以并沒有別的眼根等五根。種子與眼識等五識，始終相互作為對方的因，因為能熏的事物與種子，是相互之間展轉(zhuǎn)作為對方的因。第七識和第八識并不另外存在俱有依，而是永遠連續(xù)地生起，因為它們自己的力量強盛。第六意識，另外存在這俱有依，因為它要依托末那識而得以生起。 【注釋】1 色識：即眼識。眼識是依據(jù)眼根建立名稱，如依據(jù)相對的外境、即各種色建立名稱則稱色識。此處的色識是五識的代表，借此泛指五識。 【評析】此處以下論述三依中的俱有依、即增上緣依。關(guān)于俱有依的含義，有四種觀點，這里是第一種觀點、即難陀等人的觀點。這種觀點認為：五識

17、的俱有依是第六識，第六識的俱有依是第七識，第七識和第八識沒有俱有依。此外，五根就是五識的種子，所以五根不是五識的俱有依。這一觀點，對五識和第六識的俱有依說得不完整，第七識和第八識沒有俱有依的說法則是錯誤的，而五根就是五識的種子也是錯誤的。 有義：彼說理教相違。若五色根即五識種，十八界種應(yīng)成雜亂。然十八界各別有種，諸圣教中，處處說故。又五識種各有能生相、見分異，為執(zhí)何等名眼等根？若見分種，應(yīng)識蘊攝；若相分種，應(yīng)外處攝，便違圣教眼等五根皆是色蘊內(nèi)處所攝。又若五根即五識種，五根應(yīng)是五識因緣，不應(yīng)說為增上緣攝。又鼻、舌根即二識種，則應(yīng)鼻、舌唯欲界系1 ，或應(yīng)二識通色界系。許便俱與圣教相違。眼、耳、身根

18、即三識種，二地、五地2 為難亦然。又五識種既通善惡，應(yīng)五色根非唯無記。又五識種無執(zhí)受攝，五根亦應(yīng)非有執(zhí)受。又五色根若五識種，應(yīng)意識種即是末那，彼以五根為同法故。又瑜伽論說眼等識皆具三依3 ，若五色根即五識種，依但應(yīng)二。又諸圣教說眼等根皆通現(xiàn)、種，執(zhí)唯是種，便與一切圣教相違。 【今譯】第二種觀點認為：上述說法與正理與佛典都相違背。如果五根五種感覺機制就是五識的種子，那十八界的種子就雜亂無章了。然而十八界各有各的種子，各種佛典中都是這樣說的。此外，五識的種子各有能生起相分與能生起見分的區(qū)別，如果五識的種子就是五根，那究竟取什么作為眼根等五根？如果取五識的見分種子為五根，那五根應(yīng)屬于識蘊；如果取五識

19、的相分種子為五根，那五根應(yīng)屬“外處”，這就違背了佛典中“眼根等五根都屬色蘊屬內(nèi)處”的說法。此外，如果五根就是五識的種子，那五根應(yīng)該是五識的因緣，而不應(yīng)說五根是五識的增上緣。此外，鼻根和舌根如果就是相應(yīng)二識的種子，那此二根應(yīng)與相應(yīng)二識一樣，只系屬于欲界；或者說，相應(yīng)二識應(yīng)與此二根一樣，除了系屬于欲界，還系屬于色界。同意這些說法就都與佛典相違背。而眼根、耳根、身根如果就是相應(yīng)三識的種子，那它們究竟是系屬于二地還是系屬于五地，還是會碰到同樣的疑難。還有，五識的種子既然善惡都有，那么五根不應(yīng)只是無記性。還有，五識的種子屬無執(zhí)受性質(zhì)，那么五根也不應(yīng)是有執(zhí)受。此外，如果五根就是五識的種子，那意識的種子應(yīng)該

20、就是意根即末那識，這樣末那識與五根就不是一者屬識、一者屬法，而成為相同性質(zhì)的事物了。此外，瑜伽師地論說眼識等五識都具有三種依托，如果五根就是五識的種子，那么五識的依托就只能有二種了。此外，各種佛典都說眼根等五根既有現(xiàn)行又有種子，如果執(zhí)著五根只是五識的種子，它們就沒有現(xiàn)行，這就與一切佛典相違背。 【注釋】1 鼻、舌唯欲界系：據(jù)對法論，鼻根、舌根應(yīng)屬欲界系和色界系，而鼻識、舌識應(yīng)只屬欲界系。 2 五地、二地：五地指欲界的五趣雜居地，以及色界的四地即離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地。二地指五趣雜居地、離生喜樂地。正確的說法是：眼根等三根通五地，眼識等三識只通前二地。 3 三依：即種子依

21、，俱有依，開導依。 【評析】此處以下闡述關(guān)于俱有依含義的第二種觀點、即安慧等人的觀點，此處首先破第一種觀點。第一種觀點認為五根就是五識的種子，第二種觀點指出這種說法是錯誤的。因為五根屬色蘊，屬內(nèi)處，是五識的增上緣，而由上述觀點推導出的結(jié)論除與這些正確的說法相違，同時還導致了其它一系列矛盾，如：鼻根與舌根到底應(yīng)系屬于欲界和色界還是只系屬于欲界？眼根、耳根與身根能存在于五地還是二地？又如：五根若是五識種子，那意識種子應(yīng)該就是末那識。此外，五識應(yīng)該具有三依，即五識種子是五識的種子依，五根是五識的俱有依，前滅意即前一瞬間消失的五識是后五識各自的開導依。如果五根就是五識種子，那么，種子依與俱有依就合為一

22、依，故而五識只有二依，這也違背了正確的說法。 但關(guān)于文中“五識種無執(zhí)受攝，五根亦應(yīng)非有執(zhí)受”之說，這涉及到對“執(zhí)受”的理解。實際上，小乘各部的論對“執(zhí)受”有著不同的解釋。關(guān)于執(zhí)受的一般含義，雜集論認為：“若依此色，受得生，是名執(zhí)受?！彼?，據(jù)此論，“執(zhí)受”是指能使感受得以生起的物質(zhì)。至于這類有“執(zhí)受”的物質(zhì)，各論所說，也有相同與不同之處。五根有“執(zhí)受”，是各論相同的說法。但有些論中，將五境中除聲之外的其它四境也稱為有“執(zhí)受”。而這里第二種觀點認為：種子無“執(zhí)受”，根有“執(zhí)受”。這樣，如果認為五根就是五識種子，那五根也應(yīng)無“執(zhí)受”。但按本論、即護法和玄奘的觀點，種子與有根身都是有“執(zhí)受”，都是第

23、八識執(zhí)受的對象。 有避如前所說過難，朋附彼執(zhí)，復(fù)轉(zhuǎn)救言：“異熟識中，能感五識增上業(yè)種，名五色根，非作因緣生五識種。妙符二頌，善順瑜伽?！?彼有虛言，都無實義。應(yīng)五色根非無記故。又彼應(yīng)非唯有執(zhí)受，唯色蘊攝，唯內(nèi)處故。鼻、舌唯應(yīng)欲界系故，三根不應(yīng)五地系故，感意識業(yè)應(yīng)末那故，眼等不應(yīng)通現(xiàn)、種故。又應(yīng)眼等非色根故。又若五識皆業(yè)所感，則應(yīng)一向無記性攝。善等五識，既非業(yè)感，應(yīng)無眼等為俱有依。故彼所言，非為善救。又諸圣教，處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等，不許眼等藏識所變。如斯迷謬，深違教理。 然伽他說種子功能名五根者，為破離識實有色根。于識所變似眼根等，以有發(fā)

24、生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業(yè)種1 。 【今譯】有人既要避免如上所述的錯誤和困難，又要附和上述觀點，便轉(zhuǎn)而作出如下的補救：“異熟識中能感招五識的、作為增上緣的、善惡業(yè)的種子，稱為五根，所以五根并非指能作為因緣生起五識的種子。這樣說既能巧妙地符合二首頌的說法，又能完全順應(yīng)瑜伽師地論的意思?！?他們只有虛假的言論，完全不合正理。如果善惡業(yè)的種子就是五根，那五根應(yīng)該不是無記性的。此外，五根應(yīng)該不完全是有執(zhí)受，五根也應(yīng)并非僅屬色蘊，五根也應(yīng)并非僅屬內(nèi)處。此外，鼻根、舌根應(yīng)只系屬于欲界，因為鼻識、舌識的業(yè)種子只系屬于欲界；眼、耳、身三根不應(yīng)系屬于五地，因為相應(yīng)三識的業(yè)種子只系屬于二地；感招

25、意識的業(yè)種子應(yīng)是末那識，因為根據(jù)他們的前提進行推論，末那識與五根應(yīng)具有同樣的性質(zhì)；而眼根等五根不應(yīng)既有現(xiàn)行又有種子。此外，業(yè)有意業(yè)，這樣眼根等五根也不應(yīng)都是物質(zhì)性的根。此外，如果五識都是業(yè)所感招，那它們就不應(yīng)具有善、惡、無記三性而應(yīng)該一直都是無記性。如果說五根雖是業(yè)種子，但此業(yè)未成熟，所以五識并不都是無記性的，那么善惡的五識既然不是業(yè)所感招，應(yīng)該沒有眼根等五根即他們說的業(yè)種子作為俱有依。所以，他們的說法，不是有效的補救。此外，各種佛典中到處都說阿賴耶識變現(xiàn)似乎實在的五種感覺機制以及它們所依存的感官和物質(zhì)世界等，為什么你們要否定感覺機制的存在？既然承認眼識等五識變現(xiàn)似乎實在的顏色等五境，為什么不

26、承認眼根等五根是由藏識所變現(xiàn)的？象這樣的錯誤和謬見，深深地違背了教理。 而上述二頌中將種子即功能稱為五根，是為了破除脫離識而真實存在的五根。但對于第八識所變現(xiàn)的似乎實在的眼根等五根，因為它們有引發(fā)生起五識的作用，所以假立名稱為種子和色功能，并不是說五根就是識的種子或業(yè)的種子。 【評析】此處仍是論述關(guān)于俱有依含義的第二種觀點，是此觀點破對第一種觀點的補救。此補救的觀點仍認為五根是五識的種子，但不是作為因緣的五識種子，而是作為增上緣的五識種子，這樣就能對問題作出圓滿的解答。而第二種觀點指出：這種補救無濟于事，因為這種補救并不能解決原觀點所導致的矛盾，而是在新的條件下產(chǎn)生了新的問題。例如：如果善惡業(yè)

27、的種子就是五根，那么五根應(yīng)該不完全是有執(zhí)受。因為身、口、意中，有執(zhí)受的只是身，而不是口、意；這樣，口、意的善惡業(yè)種子形成的根無執(zhí)受，只有身的善惡業(yè)種子形成的根有執(zhí)受。此外，五根也應(yīng)并非僅屬色蘊，因為業(yè)通身、口、意，而意業(yè)的種子不屬色蘊。此外，五根也應(yīng)并非僅屬“內(nèi)處”，因為業(yè)種子通色、聲、法，所以作為業(yè)種子的五根就應(yīng)通內(nèi)外處。 又緣五境明了意識1 ，應(yīng)以五識為俱有依，以彼必與五識俱故。若彼不依眼等識者，彼應(yīng)不與五識為依，彼此相依勢力等故。又第七識雖無間斷，而見道等既有轉(zhuǎn)易，應(yīng)如六識有俱有依，不爾，彼應(yīng)非轉(zhuǎn)識攝，便違圣教轉(zhuǎn)識有七。故應(yīng)許彼有俱有依，此即現(xiàn)行第八識攝。如瑜伽說：“有藏識故，得有末那，

28、末那為依，意識得轉(zhuǎn)?！北苏撘庋裕含F(xiàn)行藏識為依止故，得有末那，非由彼種。不爾應(yīng)說：有藏識故，意識得轉(zhuǎn)。由此彼說，理教相違。 是故應(yīng)言：前五轉(zhuǎn)識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。第六轉(zhuǎn)識，決定恒有一俱有依，謂第七識；若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉(zhuǎn)識，決定唯有一俱有依，謂第八識。唯第八識，恒無轉(zhuǎn)變，自能立故，無俱有依。 【今譯】此外，認取五種感覺對象的明了意識，應(yīng)該以五識作為俱有依，因為明了意識必定與五識同時存在。如果明了意識不依托眼識等五識，那它也不應(yīng)作為五識的依托對象，因為彼此相互依托的力量是同等的。此外，第七識雖然沒有間斷，但既然它在見道位與修道位有從有漏到無漏的轉(zhuǎn)變，那應(yīng)該

29、象六識一樣，有俱有依，不然的話，第七識不應(yīng)屬于轉(zhuǎn)識，但這就違背了佛典中轉(zhuǎn)識有七種的說法。所以，應(yīng)該承認那第七識有俱有依，這俱有依就是現(xiàn)行的第八識。正如瑜伽師地論中所說的：“因為有藏識，就有了末那識，以末那識為依托，意識得以生起?！痹撜摰囊馑际钦f：以現(xiàn)行的藏識為依存之處，才有末那識，并不是說由于有藏識中的種子從而有末那識。不然的話，如果根據(jù)種子，那應(yīng)該說：因為有藏識中第六識的種子，意識得以生起，不必再說意識依托末那識了。因此，上一種觀點“以種子為五根”以及“第七識沒有俱有依”，與正理與佛典都相違背。 因此應(yīng)該說：前五轉(zhuǎn)識，各自必定存在二種俱有依，即五根和與五識同時生起的意識。第六意識，必定始終存

30、在一種俱有依，即第七識；如果是與五識同時生起的第六識，也以五識為俱有依。第七識，必定只有一種俱有依，即第八識。只有第八識，永遠沒有轉(zhuǎn)變，自己就能成立，所以沒有俱有依。 【注釋】1 明了意識：四種意識之一，指與五識同時生起，能對外界事物產(chǎn)生清晰認識的意識。 【評析】此處是關(guān)于俱有依含義的第二種觀點闡述自己的見解。其見解中，有的說法正確，如末那識以現(xiàn)行第八識為俱有依；有的說法錯誤，如意識以五識為俱有依，又如第八識沒有俱有依；而大多數(shù)的說法不完整。正確的說法，詳見第四種觀點。 有義：此說猶未盡理。第八類余，既同識性，如何不許有俱有依？第七、八識，既恒俱轉(zhuǎn)，更互為依，斯有何失？ 許現(xiàn)起識以種為依，識種

31、亦應(yīng)許依現(xiàn)識，能熏、異熟為生長住依，識種離彼不生長住故。 又異熟識，有色界中，能執(zhí)持身，依色根轉(zhuǎn)。如契經(jīng)說：“阿賴耶識，業(yè)風所飄，遍依諸根，恒相續(xù)轉(zhuǎn)?！辫べひ嗾f：“眼等六識，各別依故，不能執(zhí)受有色根身。”若異熟識不遍依止有色諸根，應(yīng)如六識，非能執(zhí)受；或所立因，有不定失。 是故藏識，若現(xiàn)起者，定有一依，謂第七識；在有色界，亦依色根。若識種子，定有一依，謂異熟識；初熏習位，亦依能熏。余如前說。 【今譯】第三種觀點認為：第二種觀點的說法仍未完全說清道理。既然第八識與其余識類似，具有相同的識的性質(zhì)，那么為什么不承認第八識也有俱有依？第七識與第八識既是永遠同時生起，那么互相作為依托，有什么過失？ 此外，

32、既然承認現(xiàn)行生起的識是以種子作為依托，那也應(yīng)承認識的種子依托現(xiàn)行識，因為能熏的前七識與所熏的異熟識是一切種子生起、增長、相對穩(wěn)定地存在的依托，識的種子離開能熏就不能生起和增長，離開所熏就不能相對穩(wěn)定地存在。 此外，異熟識在欲界和色界能保持身體，并依托五種感覺機制而生起。正如楞伽經(jīng)所說的：“阿賴耶識隨業(yè)力的風而漂游，普遍地依托各種根，始終連續(xù)地生起。”瑜伽師地論也說：“眼識等六識各有各的依托，不能執(zhí)受具有感覺機制的身體?！比绻愂熳R不能普遍地依止存在于欲界和色界的感覺機制，那就象六識一樣，不能執(zhí)受存在于欲界和色界的具有感覺機制的身體；或者是對第八識與六識異同原因所作的分析，有不確定的過失。 因此

33、，藏識如果是現(xiàn)行生起的，必定有一俱有依，即第七識；在欲界和色界，藏識也依托五種感覺機制。至于識的種子，必定有一俱有依，即異熟識；在剛受熏習時，種子也依托能熏的前七識。其余各識的俱有依，同前所說。 【評析】此處是關(guān)于俱有依含義的第三種觀點、即凈月等人的觀點，其中除第七識與第八識相互作為俱有依的說法正確外，其余說法均屬錯誤。 有義：前說皆不應(yīng)理，未了所依與依別故。依謂一切有生滅法，仗因托緣而得生住，諸所仗托，皆說為依，如王與臣，互相依等。若法決定、有境、為主、令心、心所取自所緣，乃是所依，即內(nèi)六處。余非有境、定、為主故。此但如王，非如臣等。故諸圣教，唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故；但說心所

34、心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。 由此五識俱有所依，定有四種，謂五色根、六七八識，隨闕一種，必不轉(zhuǎn)故。同境、分別、染凈、根本，所依別故。圣教唯說依五根者，以不共故；又必同境，近相順故。 第六意識，俱有所依，唯有二種，謂七八識，隨闕一種，必不轉(zhuǎn)故。雖五識俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯說依第七者，染凈依故，同轉(zhuǎn)識攝，近相順故。 第七意識俱有所依，但有一種，謂第八識。藏識若無，定不轉(zhuǎn)故。如伽他1 說：“阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)，依止心及意，余轉(zhuǎn)識得生?！?阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉(zhuǎn)故。論說藏識恒與末那俱時轉(zhuǎn)故，又說藏識

35、恒依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說；如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應(yīng)爾。 雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。識種不能現(xiàn)取自境，可有依義，而無所依。心所所依，隨識應(yīng)說，復(fù)各加自相應(yīng)之心。若作是說，妙符理教。 【今譯】第四種觀點即正確的觀點認為：前三種觀點都不合理，因為沒有明了“所依”與“依”的區(qū)別?！耙馈笔侵敢磺杏猩鷾绲氖挛铮瑧{借因依托緣而得以生起和相對穩(wěn)定地存在，那所有憑借和依托的對象，都說是“依”，就象國王和臣下，相互的依賴是相等的。如果有某一事物，與另一事物必定同時存在、與“能依”具有共同的認取對象、能自主、能使心與心所認取自己的認識對象，該事物就是另一事物的“所依”，這

36、就是六根。其余的事物，或是沒有認取對象，或是在另一事物生起時非必定存在，或是不能自主，所以不是“所依”。在某種意義上說，“所依”只是象王而不象臣。所以，在各種佛典中，只有心和心所能稱為具有“所依”，不能說物質(zhì)等其它事物為具有“所依”，因為象物質(zhì)就沒有自己的認取對象。此外，就心與心所的關(guān)系而言，只能說心所是以心為“所依”，不能說心所是心的“所依”，因為心所不能自主。但佛典中有的地方將“依”說成“所依”，或?qū)ⅰ八馈闭f成“依”，這都是隨機權(quán)宜的假說。 因此，五識的俱有所依（即同時存在的所依），必定有四種，即五根、第六識、第七識、第八識，隨便缺少哪一種俱有所依，五識必定不能生起。這四種俱有所依對五識

37、來說，五根是同境所依、第六識是分別所依、第七識是染凈所依、第八識是根本所依。佛典中只說五識依托五根，這是因為五根不是五識與其它識的共同所依；此外，五識與五根必定具有共同的認取對象，因為五識與五根是直接相應(yīng)的。 第六意識的俱有所依只有二種，即第七識與第八識，隨便缺少哪一種，第六識就不能生起。雖然與五識共存的第六識能清晰地認取對象，但五識不是第六識生起所必須的，所以五識不是第六識的俱有所依。佛典中有的地方只說第六識依托第七識，那是因為無論是污染時還是清凈時，第六識都依托第七識，二者同屬轉(zhuǎn)識，第六識與第七識直接相應(yīng)。 第七識的俱有所依只有一種，即第八識。第八藏識如果沒有，第七識必定不能生起。正如有首

38、頌中所說：“以阿賴耶識為所依，所以有末那識生起，以第八心以及第七意為依存之處，其余轉(zhuǎn)識得以生起。” 阿賴耶識的俱有所依，也只有一種，即第七識。那第七識如果沒有，第八識必定不能生起。因為論中說藏識永遠與末那識同時生起，又說藏識永遠依托“染污”，那就是末那識。而說在阿羅漢、滅盡定、出世道時沒有末那識，那是指有覆末那識，并非沒有第七識；就象說在三乘無學以及成佛時沒有阿賴耶識，并非沒有第八識一樣。 雖然在欲界和色界，阿賴耶識也依托五根，但五根不是必定存在，所以五根不屬阿賴耶識的“所依”。識的種子不能象識那樣現(xiàn)量地認取自己的對象，可以有“依”的含義，但沒有“所依”的含義。心所的“所依”，與其相應(yīng)的識一致

39、，所以應(yīng)該加上各自的相應(yīng)的心而說“所依”。如果是這樣來說“所依”，那就完全符合正理和佛典。 【注釋】1 伽他：楞伽經(jīng)第九卷總品中有首頌與此頌相似，該頌云：“依止阿梨耶，能轉(zhuǎn)生意識。依止依心意，能生于轉(zhuǎn)識?！?【評析】此處是關(guān)于俱有依含義的第四種觀點、即護法的觀點，也是本論對此問題的總結(jié)。本論首先區(qū)別了“依”與“所依”?！耙馈笔且粋€極為寬泛的概念，可以說適用于一切對象，因為“杖因托緣”就將四種緣都包括在內(nèi)了，而按唯識學的觀點，一切事物都是依四種緣而生起?！八馈眲t有嚴格的定義，須符合四個條件。一是“決定”，即所依必定與能依同時存在。由此判別，第六識不以前五識為所依，因為前五識不是必定存在的。同樣

40、，第八識不以五根為所依，因為無色界沒有五根，第八識仍存在。第七識與第八識不以前五識與第六識為所依，因為前六識有中斷。種子不以現(xiàn)行為所依，因為沒有現(xiàn)行，種子仍能連續(xù)生起。別境心所、善心所、煩惱心所等都不能作為識的所依，因為這些心所不是必定存在的。二是“有境”，指有認取的對象。由此判別，色法（包括四大種、五境）、不相應(yīng)法、一切種子、無為法，都不能認識事物，所以都不是所依。三是“為主”，即起主要作用而不是依附作用。所以，一切心所都不是所依。四是“令心、心所取自所緣”，即使心和心所認取各自的對象。根據(jù)這四種含義，所依是指“內(nèi)六處”，按本義是五根與第七識，但實際上，如論中所說，也包括第六識和第八識。至于

41、論中將“所依”比喻作“如王非如臣”，誠如述記所說，“此喻但據(jù)少分為論”，即只是根據(jù)部分的相似性而言，或者說是在某種意義上說的。因為這里的“所依”畢竟只是增上緣，而不是因緣。 最后本論對俱有依的含義作了總結(jié)。五識的俱有依有五根、第六識、第七識、第八識。其中，五根是五識的同境所依，即五根與五識取相同的對象。第六識是五識的分別所依，因為五識只能進行現(xiàn)量認識，所以在認取對象時，不能清晰、深入地認識對象，必須由與五識共存的明了意識幫助，使五識能清晰、深入地進行認識。第七識是五識的染凈所依，因為五識的活動較為表面，并不產(chǎn)生執(zhí)著，所以本身無染，而是受第七識的污染成為有漏；若第七識轉(zhuǎn)成清凈，前五識也轉(zhuǎn)變?yōu)槌伤?/p>

42、作智而成無漏，所以第七識是五識的染凈所依。第八識是五識的根本所依，因為第八識永恒而不間斷地連續(xù)生起，是一切心和心所生起現(xiàn)行的根本。此外，第六識的俱有依是第七識和第八識。第七識的俱有依是第八識。第八識的俱有依是第七識。種子不是所依，故而也不是俱有依。心所不能獨立存在，所以其俱有依與其相應(yīng)的心相同。 4 釋等無間緣依 后開導依。有義：五識自他前后不相續(xù)故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識自相續(xù)故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七、八識，自相續(xù)故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。 【今譯】最后是開導依。在這一問題上有三種觀點。第一種觀點認為：五識的各類識相互之間和自類識前后之

43、間都不連續(xù)，所以五識必定是由第六識所引生，只以第六識為開導依。第六意識自類相互連續(xù)，也由五識所引生，所以，第六識以前六識為開導依。第七識和第八識都自類相互連續(xù)，不必借助他識引生，所以只以自類識為開導依。 【評析】此處以下論述開導依，開導依也稱等無間緣依。在這一問題上有三種觀點，此處是第一種觀點、即難陀等人的觀點。此觀點的說法大多錯誤，參見第三種觀點。 有義：前說未為究理。且前五識未自在位、遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等于境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續(xù)？ 等流五識，既為決定、染凈作意勢力引生，專注所緣，未能舍頃，如何不許多念相續(xù)？故瑜伽說：“決定心后，方有染凈，此

44、后乃有等流眼識善不善轉(zhuǎn)，而彼不由自分別力。乃至此意，不趣余境。經(jīng)爾所時，眼意二識，或善或染相續(xù)而轉(zhuǎn)。如眼識生，乃至身識，應(yīng)知亦爾?！北艘舛@經(jīng)爾所時，眼意二識，俱相續(xù)轉(zhuǎn)。既眼識時非無意識，故非二識互相續(xù)生。 若增盛境相續(xù)現(xiàn)前，逼奪身心，不能暫舍，時五識身，理必相續(xù)，如熱地獄、戲忘天1 等。 故瑜伽言：“若此六識為彼六識等無間緣，即施設(shè)此名為意根。”若五識前后定唯有意識，彼論應(yīng)言：“若此一識為彼六識等無間緣”；或彼應(yīng)言：“若此六識為彼一識等無間緣”。既不如是，故知五識有相續(xù)義。五識起時，必有意識，能引后念意識令起，何假五識為開導依？ 【今譯】第二種觀點認為：前一種說法沒有講明道理。且說前五識在眾

45、生還未獲得自在、或接觸對象最初一剎那、或遇到的是沒有吸引力的對象時，可以如前所說具有不連續(xù)性。相反，首先，如果眾生達到自在狀態(tài)，就象所有佛在一切環(huán)境中都能自由自在，各種感覺機制都能互相替代使用，自然而無條件地就能確認對象，不必借助尋求心，那樣的五識怎么不是連續(xù)的呢？ 其此，與接觸對象最初一剎那的情況相反，等流心即同類性質(zhì)的的五識，既然是由決定心的、染凈心的五識以及第六意識作意的力量引生，能專注于其認取對象，片刻不舍，為什么不承認它們能在較長時間中連續(xù)呢？所以瑜伽師地論說：“決定心生起后才有染凈心生起，這以后才有或善或不善的等流心的眼識生起，而那些等流心的眼識并非是由它們自己的思辨分別的力量而生

46、起的，完全是由意識引生。以至此時的意識，也只認取與眼識相同的對象，不認取耳識、鼻識等認取的對象。在此之后，或善或污染的眼識和意識都是連續(xù)地生起。象眼識一樣，五識中的其它識，從鼻識直至身識，它們與意識的關(guān)系，要知道都是這樣的?！痹撜摰囊馑紵o疑是要表示在等流心的眼識生起后，眼識和意識，都是連續(xù)生起的。既然眼識生起時并非沒有意識，所以二識不是相互接替地生起。 最后，如果具有強烈吸引力的對象連續(xù)地顯現(xiàn)在前，刺激身心，片刻不停，這時五識按理而言必定連續(xù)，如在熾熱的地獄中或在戲忘天中就是這樣。 所以瑜伽師地論說：“如果先前的六識作為以后的六識的等無間緣，就將這先前的六識稱為意根。”如果五識的前后必定只存在

47、意識，該論應(yīng)說：“如果這一意識為后六識的等無間緣”；或者，該論應(yīng)說：“如果前六識為那一意識的等無間緣”。既然該論沒有這么說，所以可知五識有相連續(xù)的含義。五識生起時，必定有同時意識生起，能引導后一瞬間的意識使之生起，所以意識何必要借助五識為開導依？ 【注釋】1 戲忘天：又稱游戲忘念天。此天眾生因迷于游戲而忘失正念，所以有此稱呼。此天究竟指那一天，眾說不一。有說為三十三天，有說為夜摩天，有說為欲界六天中的上四天。 【評析】此處以下是關(guān)于開導依含義的第二種觀點。據(jù)述記，這是安慧的觀點，但藏要的?？敝赋觯喊不鄣尼屩袩o此文。此處是本觀點破難陀的觀點，所說內(nèi)容基本正確。其中涉及到“五心說”。該說認為認取對

48、象的心有五種活動狀況：一是率爾心，即接觸對象時最初一剎那生起的心；二是尋求心，即在對對象進行認識過程中的心；三是決定心，即對對象產(chǎn)生了確定認識的心；四是染凈心，即對對象產(chǎn)生了喜歡或厭惡的情感因而所具有的或染或凈的心；五是等流心，即連續(xù)生起的、性質(zhì)與前相同的認取對象的心。只有第六識完全具備這五種心。前五轉(zhuǎn)識只具備四種，即沒有尋求心。第七識沒有率爾心與尋求心。第八識沒有染凈心與尋求心，第八識的率爾心是指眾生剛出生時有率爾心。 無心睡眠、悶絕等位1，意識斷已，后復(fù)起時，藏識、末那既恒相續(xù)，亦應(yīng)與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？ 平等性智相應(yīng)末那，初起必由第六意識，

49、亦應(yīng)用彼為開導依。圓鏡智俱第八凈識，初必六七方便引生；又異熟心依染污意，或依悲愿相應(yīng)善心；既爾，必應(yīng)許第八識亦以六七為開導依。由此，彼言都未究理。 應(yīng)說五識，前六識內(nèi)隨用何識為開導依；第六意識，用前自類或第七、八為開導依；第七末那，用前自類或第六識為開導依；阿陀那識，用前自類及第六、七為開導依；皆不違理，由前說故。 【今譯】在極重睡眠、嚴重昏迷等狀態(tài)中，意識中斷后再生起時，藏識與末那識既然一直連續(xù)，也應(yīng)作為意識的開導依。如果意識是以前一瞬間的自類意識為開導依，那么五識自類為什么不能如此？五識既然不能自己作為自己的開導依，第六識為什么可以？ 與平等性智相應(yīng)的末那識，最初生起時必定是由入二空觀的第

50、六意識，所以也應(yīng)以第六識為開導依。與大圓鏡智共存的第八清凈識，其最初生起時，必定由第六識和第七識方便引生；此外，異熟心依賴污染的第七意，或依賴與大悲之愿相應(yīng)的第六善心；既然如此，必定要承認第八識也以第六識和第七識為開導依。因此，上一種觀點的說法并未將道理研究透徹。 應(yīng)該說五識是以前六識中的任何一識為開導依，第六意識是以前一瞬間的自類意識或第七識、第八識為開導依，第七末那識是以前一瞬間的自類末那識或第六識為開導依，阿陀那識是以前一瞬間的自類識以及第六識、第七識為開導依，這樣說都不違理，理由如前所述。 【注釋】1無心睡眠、悶絕等位：指意識中斷的五種狀態(tài)，包括極重睡眠、嚴重昏迷、無想定、滅盡定、無想

51、天。 【評析】此處是安慧闡述自己的觀點，其中的說法，大多屬錯誤，參見第三種觀點。 有義：此說亦不應(yīng)理。開導依者，謂有、緣法、為主、能作等無間緣。此于后生心、心所法開避引導，名開導依。此但屬心，非心所等。 若此與彼無俱起義，說此于彼有開導力。一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依，應(yīng)不俱起，便同異部心不并生。又一身中諸識俱起，多少不定，若容互作等無間緣，色等應(yīng)爾，便違圣說等無間緣唯心、心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘色、心前后有等無間緣，奪因緣故。不爾，等言應(yīng)成無用。若謂等言非遮多少，但表同類，便違汝執(zhí)異類識作等無間緣。 是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無

52、俱起義故。心所此依，應(yīng)隨識說。雖心、心所，異類并生，而互相應(yīng)，和合似一，定俱生滅，事業(yè)1 必同。一開導時余亦開導，故展轉(zhuǎn)作等無間緣。諸識不然，不應(yīng)為例。然諸心所，非開導依，于所引生，無主義故。 若心心所等無間緣，各唯自類，第七、八識初轉(zhuǎn)依時，相應(yīng)信等，此緣便闕，則違圣說諸心、心所皆四緣生。 無心睡眠、悶絕等位，意識雖斷，而后起時，彼開導依即前自類。間斷五識，應(yīng)知亦然。無自類心于中為隔2 ，名無間故。彼先滅時，已于今識為開導故，何煩異類為開導依？然圣教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。瑜伽論說：“若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣?！庇执肆R為

53、彼六識等無間緣，即施設(shè)此名意根者，言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理。 【今譯】第三種觀點即正確的觀點認為：第二種觀點的說法也不合理。所謂開導依，須具備實際存在、能認取事物、具有自主性、能作為等無間緣四種條件。它對于后一瞬間生起的心和心所能起到開辟、避讓和引導的作用，稱為開導依。這開導依只屬于心，不屬心所等。 如果此識與彼識沒有同時生起的可能，此識能成為彼識的所依，就說此識對彼識有開辟、避讓和引導的作用。同一身的八識既然可以同時生起，那么，異類的八識怎么可以相互之間作為開導依呢？如果允許它們相互作為開導依，那八識應(yīng)該不是同時生起，這就與小乘的心不能同時生起的觀點相同了。此外，同一身中各種識

54、同時生起時，生起多少種識是不確定的，如果不管前后生起的識的數(shù)量是否相等，都容許它們相互作為等無間緣，那么，物質(zhì)性的現(xiàn)象也可互相間作為等無間緣，這就違背了佛典中所說的等無間緣只是心與心所具有。而攝大乘論說物質(zhì)也可以有等無間緣，是一種假設(shè)性地肯定后再否定的說法，那就是說即使假設(shè)小乘所說的前后瞬間的物質(zhì)與心相互間有等無間緣是正確的，它們之間也不可能有因緣關(guān)系。不是如此理解的話，那“等無間緣”的“等”字就沒有用了。如果說“等”字并非指前后生起的二種現(xiàn)象的數(shù)量多少應(yīng)該相等，只是表示二者應(yīng)是同類，那就違背了你們自己所執(zhí)的異類識相互間可作為等無間緣的觀點。 因此八識都是各自只以自類識為開導依，這樣的觀點完全

55、符合佛典和正理，因為自類識必定沒有同時生起的道理。心所的開導依，應(yīng)該根據(jù)相應(yīng)的識而說。心與心所，雖然類型不同卻能共同生起，并互相相應(yīng)，和合成似乎一體，必定同生同滅，所依的對象和所起的作用必定相同，所以當一心被開導時其相應(yīng)心所也被開導，相互間可作等無間緣。各種識卻不是這樣，不能以心所為例。然而各心所之間，雖然可作等無間緣，卻并非是開導依，因為一心所對于由它所引生的后一心所來說，并沒有能作主的含義。 反之，如果說心與心所的等無間緣，都只是發(fā)生在自類之間，心所不能由心來開辟引導，則第七識和第八識最初轉(zhuǎn)污染成清凈時，相應(yīng)的信等心所就缺少了等無間緣，這樣就違背了佛典中的說法，即各種心和心所都是由四種緣生

56、起的。 在極重睡眠、嚴重昏迷等狀態(tài)中，意識雖然中斷，但中斷后再生起時，那開導依仍是中斷前的意識。有間斷的五識，要知道也是如此。在前后同類心之間沒有其它東西間隔，就稱為“無間”。中斷前的識在消失時，已經(jīng)為中斷后的識起到開辟引導作用，何須煩勞不同類型的識來作為開導依？而佛典中說前六識能互相引導生起，或者說第七識和第八識是依托第六識和第七識生起，都是根據(jù)殊勝的增上緣而說的，不是指等無間緣，所以并不互相矛盾。瑜伽師地論說：“如果與某識無間隔地，各種識必定能夠生起，就說此識是彼識的等無間緣。”此外，在“此六識為彼六識等無間緣，就將此六識稱為意根”這一說法中，“此六識”與“彼六識”看上去好像是說總體的情況，實際上還是指六識各自的前一識與后一識，所以與現(xiàn)在所說的，也并不矛盾。所以，識的自類作為開導依，完全符合教理。 【注釋】1 事業(yè)必同：“事”，即體，此處指所依之體，“業(yè)”即作用。此句意思是心與心所的所依對象和所起作用是相同的，如與眼識相應(yīng)的各心所，它們與眼識共同依托眼根，共同認取色境。 2 無自類心于中為隔：“自類心”，觀心法要為“異類心”。此句述記注為：“但無自類心中為隔?！?【評析】此處是關(guān)于開導依含義的第三種觀點、即護法的觀點。此觀點認為：