原始宗教靈魂觀與老子道的提出

原始宗教靈魂觀與老子道的提出

1993年冬天出土的湖北郭店楚簡(jiǎn)中，《太生水》一文在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起了最為關(guān)注。今具引于下,以便于討論,其中的內(nèi)為補(bǔ)字:太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地。天地[復(fù)相輔]也,是以成神明。神明復(fù)相輔也,是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也,是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)[相]輔也,是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也,是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也,成歲而止。故歲者,濕燥之所生也。濕燥者,寒熱之所生也。寒熱者,[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者,陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于時(shí),周而又[始,以己為]萬(wàn)物母;一缺一盈,以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺,地之所不能埋,陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[□,不知者謂□]。天道貴弱,削成者以益生者,伐于強(qiáng),責(zé)于[□;□于弱,□于□]。下,土也,而謂之地。上,氣也,而謂之天。道亦其字也,青昏其名。以道從事者必讬其名,故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也,亦讬其名,故功成而身不傷。天地名字并立,故訛其方,不思相[當(dāng),天不足]于西北,其下高以強(qiáng)。地不足于東南,其上[□以□。不足于上]者,有余于下。不足于下者,有余于上。1杜維明先生說(shuō):“《太一生水》在西方引起了較大的震蕩。萊頓大學(xué)的施舟人教授認(rèn)為,《太一生水》對(duì)整個(gè)道家哲學(xué),特別是道家的宇宙發(fā)生論,有重大的影響。然而,《太一生水》的宇宙發(fā)生論是否是雙軌的,還需要進(jìn)一步研究。太一生水,水反輔太一以生天、生地,再生神明、陰陽(yáng)、四時(shí)等,牽涉到許多非常復(fù)雜的問(wèn)題。它們到底是民間信仰,還是中國(guó)比較早的宇宙生成論,等等,都需要專門的研究。”杜維明先生說(shuō)出了《太一生水》篇所具有的巨大魅力之原因所在。正是因?yàn)槿绱?關(guān)于這篇只有300余字的古佚文的研究,一時(shí)間已成為學(xué)界討論的熱點(diǎn),該篇中的諸如“神明”、“名字”等重要概念引起了學(xué)界的普遍重視與深入探討。本文所關(guān)注的是這篇短文里竟然同時(shí)出現(xiàn)了對(duì)中國(guó)古代思想界有極大影響的兩個(gè)概念——“太一”與“道”,這提示我們,這對(duì)于古代思想史的研究可能有很大的理論意義,有必要深入思考二者之間的關(guān)系。一樁典與神之關(guān)系:天、地、水的關(guān)系在《太一生水》章里,宇宙的發(fā)生是太一的功能,但是,圣人行事,則是按照道。那么,道與太一是一種什么關(guān)系呢?首先,來(lái)看《太一生水》里的兩個(gè)概念:是故太一藏于水,行于時(shí),周而又[始,以己為]萬(wàn)物母;一缺一盈,以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺,地之所不能埋,陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[□,不知者謂□]。在這段話里,知道太一運(yùn)轉(zhuǎn)特色的主體是君子。而在下面論述天道的時(shí)候,能夠遵道而行的主體則變成了圣人:以道從事者必讬其名,故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也,亦讬其名,故功成而身不傷。天地名字并立,故訛其方,不思相[當(dāng),天不足]于西北,其下高以強(qiáng)。地不足于東南,其上[□以□。不足于上]者,有余于下。不足于下者,有余于上。很明顯,在這里,君子和圣人地位明顯不同。其實(shí),在道家思想中,這個(gè)區(qū)別應(yīng)該說(shuō)是普遍的?！肚f子·外物》中說(shuō):圣人之所以駴天下,神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉;賢人所以駴世,圣人未嘗過(guò)而問(wèn)焉;君子所以駴國(guó),賢人未嘗過(guò)而問(wèn)焉;小人所以合時(shí),君子未嘗過(guò)而問(wèn)焉。在《莊子·天下》篇中,這種區(qū)別很清楚:以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人。以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂(lè)為和,熏然慈仁,謂之君子。在上述說(shuō)法里,圣人的地位顯然高于君子,君子和圣人的地位區(qū)別,顯示了太一與道的地位區(qū)別。從《太一生水》來(lái)看,因?yàn)樘?、地、水直接由太一生?因此,天、地、水三者蘊(yùn)藏著太一,“是故太一藏于水,行于時(shí)”。也許正因此,太一在古代,同巫術(shù)的關(guān)系非常密切。李澤厚先生說(shuō):“我疑其來(lái)由或根源仍在上述先民的原始巫術(shù)儀典。很可能,上古先民將巫術(shù)儀典中所可感受卻不可揣度難以言說(shuō)的巨大神秘力量謂之‘太一’。”418這個(gè)“可感受卻不可揣度難以言說(shuō)的巨大神秘力量”,我的理解應(yīng)該就是先民靈信仰中的“靈”,因?yàn)殪`信仰是巫術(shù)發(fā)生作用的前提和基礎(chǔ)。實(shí)際上,由于先民的物質(zhì)生產(chǎn)能力十分低下,在他們的生活中,并不象現(xiàn)在的我們,身邊充滿了人造的冷冰冰的“制造品”,在先民的眼中,一切事物都是有生命的,也就意味著是有“靈”的,這樣,我們才能更好地理解巫術(shù)在先民那里發(fā)生巨大作用之依據(jù)。應(yīng)該說(shuō),泰勒的“萬(wàn)物有靈論”,有很大的合理性,但是,他所說(shuō)的萬(wàn)物有靈,是指萬(wàn)物各有各的靈。弗雷澤在《金枝》中解釋得更明確,人的靈是人體內(nèi)有一個(gè)小人,動(dòng)物的靈則是它體內(nèi)的小動(dòng)物,人有人靈,獸有獸靈,物是各有各的靈的,如此則萬(wàn)物就有上萬(wàn)個(gè)各不相同的靈了19-20。列維·布留爾在《原始思維》中指出,如果物各有靈,靈與靈之間就沒(méi)有相互流通、交感的共性,原始巫術(shù)的神秘互滲律,即通過(guò)接觸、模擬可以交感通靈的感應(yīng)律,就失去了依據(jù),也就不會(huì)有在原始社會(huì)中普遍存在的巫術(shù)思維與行為了。列氏提出,不是物各有各的靈,而是物皆“同靈”、“共靈”,只是因?yàn)槲锼哂械摹办`”在數(shù)量上有多少的不同,才有物形上的,即自然物質(zhì)上的差別。又因?yàn)槲锱c物是同靈共靈的,像體內(nèi)都含有水分一樣,因此是只有共通而沒(méi)有非此即彼的排他性的矛盾的,所以能夠像水乳可以交融一樣進(jìn)行互滲。如果物各有靈,就有對(duì)立排他性的矛盾,就像金屬等具有不可入性一樣,即使泡在水中,二者也不能交感、互滲。故而,列氏用“互滲律”來(lái)取代弗雷澤的“交感律”,用“萬(wàn)物同靈論”來(lái)取代泰勒的“萬(wàn)物有靈論”230。從萬(wàn)物有靈論到萬(wàn)物同靈共靈論,在中國(guó)古代有明確的發(fā)展脈絡(luò)。顓頊時(shí)“家為巫史”可以理解為一種“萬(wàn)物有靈”信仰的濫觴,他進(jìn)行“絕地天通”改革后,與靈的溝通被集中到巫師集團(tuán)手中,這可以認(rèn)為是萬(wàn)物有靈信仰最終走向萬(wàn)物同靈共靈信仰的第一步;大禹的“鑄鼎象物”的做法,將各族的信仰對(duì)象集中到了一起,這是走向萬(wàn)物同靈共靈信仰的第二步;商代的帝、周代的天等觀念的提出,則可以認(rèn)為是萬(wàn)物同靈共靈信仰的完成。但是,這種完成并非是一勞永逸的,至少在戰(zhàn)國(guó)后期,各個(gè)族團(tuán)自己的信仰仍然存在并發(fā)生作用,在楚地流行的太一觀念就是一個(gè)最佳例證?！抖Y記·禮運(yùn)》:“是故夫禮必本于大一,分而為天地,轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng),變而為四時(shí),列而為鬼神,其降曰命,其官于無(wú)?！边@里所說(shuō)的“其降曰命”,顯然意味著所有事物與太一的關(guān)系,很明顯是一種“被生出”的關(guān)系。在《太一生水》中,太一通過(guò)直接生成天、地、水,進(jìn)而間接生成了萬(wàn)物。這樣,我們有理由將太一思考為萬(wàn)物共同的本原,萬(wàn)物因?yàn)槭恰氨簧觥钡?因此,它們的存在以太一的存在為前提。也就是說(shuō),萬(wàn)物的生成是因?yàn)樘辉谒鼈兡抢锏淖饔?。由于太一“藏于?行于時(shí)”,因此太一是流動(dòng)的,這個(gè)流動(dòng)是借助水的特性來(lái)實(shí)現(xiàn)。方東美先生曾說(shuō):“中國(guó)先哲所謂宇宙,其實(shí)包括物質(zhì)世界和精神世界兩方面,并須使之渾然化為一體,不像西洋哲學(xué)往往把它們截作兩個(gè)片段來(lái)看……中國(guó)人的宇宙觀是精神物質(zhì)浩然同流的境界,這浩然同流的原委都是生命?！?2-13從《太一生水》所展示的太一在宇宙中的地位而言,此言極是。太一的這種生之本源意義,在《老子》中有明確的體現(xiàn),那就是老子對(duì)“一”的論述。郭沫若先生曾經(jīng)推測(cè)《老子》第二十五章“強(qiáng)為之名曰大”中的“大”后奪“一”字351。此說(shuō)得到周勛初67注3、劉屹154注3等人的贊同。本文亦采此說(shuō)。太一是萬(wàn)物得以生成的本原。那么,一同樣具有這樣一個(gè)特征。如“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬(wàn)物得一以生,王侯得一以為天下貞”。在《老子》、《莊子》屢屢出現(xiàn)的“一”,應(yīng)該是從太一推省而來(lái)的。這亦可謂證明之一。二即“一”為一,物德萬(wàn)殊老子雖然明確提出了“萬(wàn)物得一以生”的思想,但是,對(duì)于太一如何生萬(wàn)物沒(méi)有闡述,大概在那時(shí),太一生萬(wàn)物是一個(gè)人人皆知的常識(shí)吧。到了道家另一位巨子莊子,則對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的闡述?！肚f子·天下》云:泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無(wú)間,謂之命;留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同于初,同乃虛,虛乃大。合喙鳴;喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。最早,宇宙是一片混沌,無(wú)形無(wú)象的太一從中生出,萬(wàn)物因?yàn)榉钟辛颂欢暗靡陨?而擁有了靈性,并因?yàn)樗迷缤?、多少等時(shí)空數(shù)量的差異,而各以所得為“德”,這就是萬(wàn)物在質(zhì)性上的差別。故物德因其萬(wàn)殊而稱萬(wàn)物,但是萬(wàn)物之靈卻又都得之于太一之一靈,即萬(wàn)物的生命、命靈來(lái)自一源,故萬(wàn)物是同靈的。因其同靈,故巫術(shù)可以通靈,可以通過(guò)摹擬、接觸等行為而在物靈之間進(jìn)行神秘的互滲與交感。物得靈為德,物靈為一,物德萬(wàn)殊,這就是中國(guó)古代哲學(xué)一再提出的“一”與“多”的關(guān)系,一散則成多,多聚則為一。因此,可以說(shuō),一靈萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)就成為“一即多,多即一”這一哲學(xué)命題的原始依據(jù)?！拔葱握哂蟹?且然無(wú)間謂之命”?！拔葱巍?即“有一而未形”,是無(wú)形無(wú)象的靈。靈的功能是使“物得以生”,以明,所以“有分”。這個(gè)“分”,就靈本身來(lái)說(shuō),是指它既能彌漫流轉(zhuǎn),籠罩充塞于天地之間,即“洞同天地”,廣闊無(wú)邊;又能逢隙而入,遇孔即穿,雖細(xì)分如絲,又不絕如縷,這是靈的分散的“分”。對(duì)萬(wàn)物而言,則是“物得以生謂之德”時(shí)所得的“分額”的“分”。萬(wàn)物“得以生”的“靈分”,雖然在數(shù)量上有差別,但因?yàn)橥`,此物之靈與彼物之靈是能夠交感流通沒(méi)有隔閡障礙的,故為“無(wú)間”。“且然”意同“但是”,指“未形”的靈,雖是“有分”,但在物得其分后,仍然彼此無(wú)礙無(wú)間,靈仍然在物與物之間交通流轉(zhuǎn)。由于這種交通流轉(zhuǎn),物靈就有增有減,有得有失。得增則物盛物昌,減失則物衰物喪。由于這種物靈“有分”而又“且然無(wú)間”的流轉(zhuǎn),導(dǎo)致物的盛衰得喪,對(duì)物來(lái)說(shuō),就是命運(yùn)的“命”。很明顯,這個(gè)“命”,是由靈本身所具有的流動(dòng)性來(lái)決定的。這樣,我們就很容易理解原始的狩獵族在進(jìn)行狩獵活動(dòng)前,先要舉行摹擬巫術(shù)的狩獵儀式的原因所在。因?yàn)樗麄兩钚?要取得獵物的命,必先損傷獵物的靈,只有在獵物的靈被獵人用巫術(shù)使之流失之后,才會(huì)被獵人殺傷殺死?！傲魟?dòng)而生物,物成生理謂之形”。留為止,動(dòng)為行,義謂靈的流動(dòng)在止而不行,即“留動(dòng)”時(shí),也就是“物得以生謂之德”而具有物質(zhì)物性時(shí),這個(gè)物也就“生”出來(lái)了,故說(shuō)靈是“留動(dòng)以生物”的。在物得靈以生具有物質(zhì)物性的德時(shí),這個(gè)所得的德行就構(gòu)成物的“生理”。生理是指自然性的生成生長(zhǎng)的“文理”或“理路”,猶如水流的有水文、水理,在人就是血液流動(dòng)的脈文、脈理。這種生機(jī)理路即生理的生成,也就是物體物形的生成,故云“物成生理謂之形”。很明顯,莊子認(rèn)為,先有靈,然后生物,這與《太一生水》的思想是一致的。從上面的分析,我們可以看出,莊子的這種“一即多,多即一”的觀念,也就是他視“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”的“齊物論”。其實(shí),儒家主張的“天人合一,民物胞與”的思想也與此有關(guān),都蘊(yùn)涵了原始的萬(wàn)物同靈共靈的原始觀念。三“道”不可感知的“神”理解了太一的生之本原(靈)意義,那么,它與道的關(guān)系或可轉(zhuǎn)化為靈(魂)與道的關(guān)系。老子的道本不可言說(shuō),但是在老子的強(qiáng)為之言中,我們發(fā)現(xiàn)它具有明顯的“萬(wàn)物同靈共靈論”痕跡。在老子那里,道象泛濫的河水一樣,周流左右,無(wú)處不在?！按蟮婪嘿?其可左右”(三十四章);“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”(四十二章)。道廣泛博大,無(wú)處不在,萬(wàn)事萬(wàn)物都是道的派生體,都能從中找到道,這與太一一靈生萬(wàn)物,萬(wàn)物皆分有太一的觀念十分一致。老子把道描述成一種既看不見,也聽不到,又感觸不著,無(wú)形無(wú)象的東西?！耙曋灰娒灰?聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不徼,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀,無(wú)象之象,是謂恍惚。迎而不見其首,隨而不見其后”(十四章)。道是沒(méi)有形體的,迎著它不見它的前頭,跟著它不見它的后背?！暗乐疄槲?唯恍唯惚?；匈?其中有象;惚兮,其中有物。幽兮,冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不增”(二十一章)。老子認(rèn)為,道雖然恍惚幽微,具有不可感觸性,但恍惚之中卻有形象,恍惚之中卻有實(shí)物;深遠(yuǎn)暗昧之中卻蘊(yùn)涵著極細(xì)微的精氣?！捌渲杏邢蟆薄ⅰ捌渲杏形铩薄ⅰ捌渲杏芯?道的作用還是能被人感知的;“自古及近,其名不去”,道的形態(tài)始終沒(méi)有發(fā)生變化,它的名字始終如一。值得注意的是,原始人看待靈也是這個(gè)態(tài)度。我們可以把老子筆下的道與英國(guó)宗教學(xué)家愛德華·泰勒所概括的靈魂特征作以下比較:“靈魂是不可捉摸的虛幻的人的影像;按其本質(zhì)來(lái)說(shuō),虛無(wú)的象蒸汽、薄霧或陰影(道之為物,唯恍唯惚)。它是賦予個(gè)體以生氣的生命和思想之源(其中有精,其中有信);它能獨(dú)立地支配著肉體所有者過(guò)去和現(xiàn)在的個(gè)人意志和意識(shí);它能離開肉體并從一個(gè)地方迅速轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方;盡管在大多數(shù)情況下,它是看不見摸索不著的,但他同樣地顯示著物質(zhì)力量,尤其看起來(lái)好像醒著或睡著的人(其中有象,其中有物);一個(gè)離開肉體但跟肉體相似的幽靈,它繼續(xù)存在和生活在死后的人的肉體上;它能進(jìn)入另一個(gè)人的肉體中去,能夠進(jìn)入動(dòng)物內(nèi)甚至物體內(nèi),支配它們,影響他們(滲于無(wú)間)?！?16一些原始民族認(rèn)為,靈魂的活動(dòng)能力是與人的肉體狀況及其在世時(shí)的能力相一致的。澳洲加爾維島上居民相信,胖子的靈魂是胖的,瘦子的靈魂是瘦的;肉體的哪個(gè)地方負(fù)傷,靈魂也同樣負(fù)傷;小孩死后,其靈魂始終是小孩,不會(huì)長(zhǎng)大;老人的靈魂也是衰老的,強(qiáng)壯者的靈魂也異常強(qiáng)大181?？梢?老子提出,道“自古及近,其名(命-靈)不去”,同原始人心目中靈魂永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生變化是一致的。老子對(duì)道的描述,顯然與當(dāng)時(shí)對(duì)太一的認(rèn)識(shí)有關(guān),“道之出口,淡乎其無(wú)味。視之不可見,聽之不可聞,用之不可既”(第三十五章)。道的這種不可感知性,早期是從太一(靈)恍恍惚惚、飄來(lái)飄去、不可觸覺借用過(guò)來(lái)的,老子采用了更加抽象化、思辨化、哲學(xué)化的語(yǔ)言。所以,老子筆下神秘的“道”的本體存在狀態(tài)很可能就是人們心目中太一(靈)存在狀態(tài)的翻版。在老子思想中,道顯然也囊括了太一的“生生不息”的作用:“道沖,而用之或不盈,淵兮,似萬(wàn)物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰(shuí)之子,象帝之先?！?第四章)道似亡而又實(shí)存,是萬(wàn)物的本源?！暗啦豢身汈щx也,可離非道”,道分秒也不能離開。這一點(diǎn)與上文所分析的太一(靈)極為相似?！肮壬癫凰?是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根”(第六章)。谷神(道)是永恒存在的,它具有不可思議的強(qiáng)大生殖能力,天地萬(wàn)物都從中產(chǎn)生。它“綿綿若存,用之不勤”(第六章),雖然渺渺茫茫,若存若亡,可是卻有無(wú)窮無(wú)盡的力量。因此,從作用上講,道與太一(靈)有更多的相似之處。有之則生,離之則死,是生命的主宰,所以說(shuō)“道者,萬(wàn)物之奧,善人之寶,不善人之所?！?第六十二章)。原始人認(rèn)為各種事物都具有靈魂。照這個(gè)思路推理下去,那么天地、宇宙也是有靈魂的。它們的靈魂又是什么呢?老子對(duì)此的回答是:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,可以為天下母。吾未知其名,強(qiáng)字之曰道。”(第六十二章)老子給這種生天生地、無(wú)聲無(wú)形、類似靈魂?duì)顟B(tài)的東西起名叫做“道”,道就是天地、宇宙的靈魂。如果換成哲學(xué)的語(yǔ)言,也就是說(shuō)道是世界的本原。道的巨大作用也是有太一觀做憑據(jù)的。老子極可能套用了當(dāng)時(shí)人描述太一作用的語(yǔ)句來(lái)描述道:“大道泛兮,其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭,功成而不有,衣被萬(wàn)物而不為主,可名于小。萬(wàn)物歸之而不知主,可名于大?！?第三十四章)“小”與“大”的關(guān)系,其實(shí)就是上文分析莊子時(shí)所說(shuō)的“多”與“一”的關(guān)系。顯然,這里“道”的作用已經(jīng)將“太一”的作用完全融攝了。“昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬(wàn)物得一以生,侯王得一以為天下貞?！?第三十九章)這正是萬(wàn)物有靈論的翻版。無(wú)論是天、地、神、谷、萬(wàn)物、侯王有了一,才能生存,才能各得其所,保持宇宙間的穩(wěn)定與和諧。而這個(gè)一因?yàn)楸坏浪跀z,因此,道的作用也就不再限制在生命領(lǐng)域了,它被推廣到了社會(huì)領(lǐng)域,擴(kuò)充到了治國(guó)安天下的社會(huì)政治活動(dòng)中。這個(gè)道對(duì)宇宙萬(wàn)物是多么重要:“其致之也,天無(wú)以清將恐裂,地?zé)o以寧將恐廢,神無(wú)以靈將恐歇,谷無(wú)以盈將恐竭,萬(wàn)物