程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的儒學(xué)批判

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的儒學(xué)批判

在現(xiàn)代語境中，“內(nèi)外圣人”基本上是儒家思想的同義詞。然而這一出自莊子的詞匯,何以竟成了儒家思想的代稱?其中究竟經(jīng)歷過怎樣一個發(fā)展歷程牽這種稱謂是否能夠準(zhǔn)確概括儒家思想?我們不妨從其歷史演化過程來探討一下這些問題。一“治方之術(shù)”與“外王”“圣”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫法是“”,上部是人的一只大耳朵,左下部是一個口,右下方是一個面向右而立的人?！墩f文解字》說:“圣,通也?！币话惆巡拍艹?、無所不通的人稱為“圣人”或“圣賢”?！巴酢弊肿钤绯霈F(xiàn)在甲骨文中的寫法是“”,直接就是一個斧頭之形,下端是斧刃,“王”的本義就是大斧頭,斧頭在上古是一種武器,后來成了權(quán)力的象征,最高統(tǒng)治者都被稱作“帝王”,基本上都是以武建國?！笆ァ迸c“王”,一個側(cè)重于“文”的方面,一個側(cè)重于“武”的方面,后來成為道德與事功的代稱,兩者之間既有聯(lián)系,但是也存在著內(nèi)在的緊張,畢竟道德和事功沒有必然的對應(yīng)關(guān)系。到了漢代,“圣”和“王”的意義就發(fā)生了變化,《說文》云:圣,通也?！栋谆⑼ā吩?圣,通也,明無所不照。此即朱子“虛靈不昧豁然貫通”之儒學(xué)所本也。《說文》又認(rèn)為“王”乃是貫穿天、地、人之謂,實開宋儒“內(nèi)圣外王”之濫觴?！皟?nèi)圣外王”一語最早出自《莊子·天下》:“內(nèi)圣外王之道,ue47b而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂。”這里的“內(nèi)圣外王”指“治方之術(shù)”,即帝王統(tǒng)治之術(shù)。兩者的關(guān)系是先“內(nèi)圣”后“外王”。何為內(nèi)圣?莊子有天人、神人、至人、圣人、君子的劃分,圣人“以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化”。莊子實際上是在標(biāo)榜自己的學(xué)問為“內(nèi)圣外王”。有意思的是,在莊子列舉的“有偏的道術(shù)”中,有墨子、老子、惠施等派別,卻唯獨沒有孔子,這確實令人費解。而莊子所侈談的大抵都是孔子罕言的“性與天道”,其修養(yǎng)方法就是“心齋”、“坐忘”,這是對老子“滌除玄鑒”思想的片面發(fā)揮。也許莊子把自己看成是顏回的傳人,也許莊子認(rèn)為孔子在“內(nèi)圣”上還未入門,所以其書之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。對于莊子的學(xué)說,荀子的評價是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),講究純?nèi)巫匀坏牡兰遗c積極用世的儒家、具有平民情結(jié)的墨家以及具有暴力傾向的法家等學(xué)派有著完全不同的旨趣。道家傾向于黃帝時代(原始氏族公社)的小政府、大社會,但是卻不愿意正視所謂“機心”(私有制)出現(xiàn)之后的社會現(xiàn)實,力圖回歸“小國寡民”,而孔子則認(rèn)為“生乎今之世,反(返)古之道;如此者,災(zāi)及其身者也”(《禮記·中庸》),大同世界難能再行,就要權(quán)變,與時俱進,提倡用知、仁、勇相結(jié)合的“治國九經(jīng)”來治理國家。在先秦,孔子思想與莊子思想的差異顯而易見?？鬃右仓v道德,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,但是不講“怪力亂神”的東西,而莊子思想?yún)s充滿了神秘主義的氣氛,“澹然獨與神明居”(《莊子·天下》)。儒家卻實在得多,孔子首先是講“修己以敬”,然后才是“修己安人”,最后才是“修己以安百姓”(《論語·憲問》)。這是一個遞進的過程:首先是修己做人,儒家有小學(xué)和大學(xué)的劃分,在鄉(xiāng)學(xué)(小學(xué))和國學(xué)階段,主要是學(xué)習(xí)六藝,強調(diào)德、智、勇、文等諸多方面協(xié)調(diào)發(fā)展,更注重的是做人做事。大學(xué)相當(dāng)于我們今天的高等院校,這時候才主講修己治人。在小學(xué)的基礎(chǔ)上進行考試,優(yōu)秀人才進入大學(xué),作為官員的候補。這就是古代的“學(xué)而優(yōu)則仕”,這種制度在《周禮·地官》中有詳細的記載。在先秦,對傳統(tǒng)文化繼承最全面的要算儒家,《史記》用“禮樂刑政”來概括儒家思想是比較準(zhǔn)確的,而“內(nèi)圣外王”長期以來是道家思想的專利。漢儒多認(rèn)為老莊思想多局限于“玄德”范疇,內(nèi)圣很足,外王有缺。儒學(xué)在孔子之后分為很多派別,據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載,“受業(yè)身通者七十有七人,皆異能之士也”,涉及社會生活的各個層面,如德行著名的有顏淵、閔子騫;政事有冉有、季路;言語有宰我、子貢;文學(xué)有子游、子夏;此外還有任勇任俠的子路、漆雕氏。具體分化現(xiàn)在已經(jīng)無法得知,但是最后孔子的博學(xué)傳統(tǒng)逐漸定型為兩派:一種是以顏回和曾子為代表的以“尊德性”為主的方向,屬于仁者派,比較理想化,先驗主義色彩濃厚。郭店楚簡證明了確有子思到孟子的傳承關(guān)系,這與道家莊子發(fā)揮老子心性學(xué)差不多同時。另一種就是子貢一脈的“道問學(xué)”方向,這一派不是不講德行,而是更注重以外在的知識為基礎(chǔ)來看待和處理社會問題,屬于儒家的智者派,經(jīng)驗主義成分居多。他們重視學(xué)習(xí),注重事功,注重經(jīng)驗,注重變通,能從政就從政,不能從政也搞實業(yè),利國利己,走的是儒家現(xiàn)實主義的路子。先秦集大成者是荀子,荀子以儒家思想為內(nèi)核,融合了道家和法家的思想。這一派既因荀子的學(xué)生韓非、李斯成名,又因李斯而受牽連。有人把法家的專制歸因于荀學(xué),這種看法雖不公允,但也確實指出了荀學(xué)缺乏孟學(xué)的民本主義的問題。我們檢閱文淵閣四庫全書,其中涉及“內(nèi)圣外王”有297處,然而從莊子到宋明理學(xué)一千多年間,基本上沒有用它來概括過儒家思想,只是到了北宋才開始用“內(nèi)圣外王”來界定儒家思想。二從“德術(shù)”到“法禪學(xué)”,內(nèi)圣外王,外王心學(xué),達現(xiàn)在學(xué)術(shù)界基本承認(rèn)宋明理學(xué)是三教合一的產(chǎn)物。理學(xué)的很多詞匯直接來自道家,如理學(xué)家使用頻率比較高的“天理”、“太虛”、“內(nèi)圣外王”都是出自《莊子》。這就給了我們一個疑問:用莊子的詞匯來概括儒家的思想是否合適?要回答這個問題,我們首先就“內(nèi)圣外王”一詞,看看其在理學(xué)中究竟代表什么意義。在北宋,“內(nèi)圣外王”首先是用來指邵雍學(xué)說。如“觀周程之政事,司馬之通鑒,邵子之內(nèi)圣外王,張子之西銘,莫不各有達而可行之道。”(《周易函書別集》卷七)而首先把邵雍思想說成是“內(nèi)圣外王”的人則是程顥。胡渭《易圖明辨》卷十記載:“河南程顥初侍其父,識雍。議論終日,退而嘆曰:堯夫內(nèi)圣外王之學(xué)也。”程顥認(rèn)為邵雍精通周易象數(shù)學(xué),深達天人神明之理,可以預(yù)測未來,經(jīng)世致用。用周易象數(shù)學(xué)的神秘性來界定儒家的“內(nèi)圣”之境,這其實是在偏離孔子而就莊列。我們知道,孔子也精通周易,但是孔子一生罕言“性與天道”,不搞“索隱行怪”。孔子研究周易主要是因為他認(rèn)為《周易》與《尚書》一樣有古之遺言,有文王的德義在其中。這與那時人文主義勃興密切相關(guān),如《左傳·莊公三十二年》也說政事要聽命于民而不是神:“國將興,聽于民;將亡,聽于神。神,聰明正直而一者也,依人而行”。鬼神的內(nèi)在依據(jù)是道德,不是外在的神秘力量。而邵雍之學(xué)更多的是神秘主義成分,因此程頤進行了概念的轉(zhuǎn)換。北宋王安石變法失敗后,理學(xué)家不敢再追究皇帝的責(zé)任,而認(rèn)為是王安石“內(nèi)圣”不足造成的,因而大力提倡先“內(nèi)圣”后“外王”,心性學(xué)因而得到大力提倡。提倡“內(nèi)圣外王”最典型的是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。朱熹首次提出了《四書》的概念,實際上是以《大學(xué)》為綱,把“格、致、誠、正、修”看成是“內(nèi)圣”,將“齊、治、平”看成是“外王”,“內(nèi)圣”是體,“外王”是用,二者的關(guān)系是由體到用,其途徑就是工夫論。其天理說明顯來自華嚴(yán)宗,而其工夫論又取法禪修,這種做法實際上把儒家學(xué)說貴族化和佛教化了。朱熹又受佛教“圣智”、“惑智”的影響,過度拔高儒學(xué)道德性的一面,以“德性之知”來貶低“聞見之知”。程子學(xué)雖然也強調(diào)讀書,帶有荀學(xué)特色,但畢竟是“尊德性”的“道問學(xué)”,而陸王心學(xué)則是徹底地“尊德性”,基本上排斥“聞見之知”。朱子學(xué)到了元代得到獨尊,并不斷經(jīng)院化,后來竟到了時人敢非孔子而不敢非朱子的地步,當(dāng)時說“內(nèi)圣外王”實際上是特指程朱理學(xué)。到了明清,多數(shù)時候則特指宋明理學(xué)。朱熹說“《大學(xué)》在初學(xué)為入德之門,而其極致則內(nèi)圣外王”,他改編了《大學(xué)》的秩序,將右經(jīng)一章的“此謂知本”放到后面的“此謂知之至也”之前,認(rèn)為這二者之間有所謂文字遺失的問題,然后進行工夫論的發(fā)揮,狂抬“誠、意、敬、靜”的修養(yǎng)方法,“謂敬者,圣學(xué)之所以成始成終。一句便說盡了,蓋敬字若淺看,只是一身上工夫。就一身上看,亦只是一件工夫。若深看則這敬字,只怕充積未盛耳,充積到盛時,則敬字外別無學(xué)問,亦別無經(jīng)濟。內(nèi)圣外王之事,無不在其中矣?！?《松陽講義》卷九之“子路問君子章”)“善讀大學(xué)知本圖,則內(nèi)圣外王,內(nèi)天德而外王道,始終只誠意二字”(《經(jīng)問》卷十五)。朱子學(xué)認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之道,備于孔子;孔子之心法,寓于六經(jīng),而由曾子、子思、孟子衍其緒,將孔子之學(xué)等同于心性之學(xué)。陸王心學(xué)雖然在本體論上不同于朱熹的“性即理”,而是提倡“心即理”,在工夫論上卻都是主張“滅人欲”,認(rèn)為人欲滅除不盡就不能激發(fā)內(nèi)在天德,也就不能開出外在王道。儒家所謂“內(nèi)圣”人格在此就等同于“存天理,滅人欲”,儒學(xué)至此走向了僧侶主義。心性學(xué)發(fā)展到后來,內(nèi)在矛盾不斷凸顯。讀書人都終日談“危微精一”之說,清談孔孟,不屑于外在的事功,導(dǎo)致國家積貧積弱,“宋儒辨析毫厘,不曾做得一事”(《朱舜水文集》卷九),竟被他們瞧不起的蠻族所屢敗,喪國之痛導(dǎo)致的生存危機最終導(dǎo)致實學(xué)的登場。理學(xué)末流因為過分強調(diào)“內(nèi)圣”而壓制“外王”,弊端尤重。明朝的滅亡,引起了明末清初實學(xué)家的深刻反思。明清實學(xué)對“內(nèi)圣外王”的批判主要來自兩個方面:一方面認(rèn)為“內(nèi)圣外王”是莊子的東西,不符合儒家思想,古圣賢的道德之教沒有那種“金針不度”的心法,通過批佛老來批理學(xué)。黃宗羲就直接指出“內(nèi)圣外王”就是道家的東西,理學(xué)就是儒學(xué)老莊化和佛學(xué)化的產(chǎn)物。“故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有,自有歸無,乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大,乃莊周之太虛也。朱子之《調(diào)息箴》,乃老聃之玄牝也?！?《明儒學(xué)案·與崔洹野》卷五十一)另一方面就是從儒家智者派經(jīng)世致用的傳統(tǒng)來批理學(xué),認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之說實際上有內(nèi)圣無外王,而且其“內(nèi)圣”也是虛談,在價值取向上體現(xiàn)出強外王而弱內(nèi)圣的特色,剔除僧侶主義在內(nèi)在修養(yǎng)方面的影響。陸世儀認(rèn)為,“六藝古法雖不傳,然今人所當(dāng)學(xué)者,正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類,皆切于用世。不可不講,俗儒不知內(nèi)圣外王之學(xué),徒?談性命,無補于世,此當(dāng)世所以來迂拙之誚也?！?《思辨錄輯要》卷一)雖然還在使用“內(nèi)圣外王”一詞,然重心已經(jīng)轉(zhuǎn)到經(jīng)世致用。到了清代,程朱理學(xué)仍定為官學(xué),然已是日薄西山,批判程朱陸王是當(dāng)時潮流所在:用氣本論代替理本論,陳確要把《大學(xué)》還原到《禮記》中去,顏元、李?根本就不談內(nèi)圣,而是要求人切實做事。毛奇齡說“不特民不能以理行,實未聞唐虞三代有使民行理者,此大荒唐也”(《西河合集·圣門釋非錄》卷二),認(rèn)為“內(nèi)圣外王”應(yīng)該包括明德新民、成己成物兩個方面:“則內(nèi)圣外王,總以仁及萬物而言,圣仁者明德而新民、成己成物者也。”(《四書改錯》卷一八)到了樸學(xué)時代,閻若璩通過考證認(rèn)為理學(xué)的“內(nèi)圣”心法———“危微精一”之說是偽造的,后來胡渭考證認(rèn)為周敦頤的太極圖說來自于佛道,直接攻擊理學(xué)的理論基礎(chǔ),逼使理學(xué)日益衰退,到了道光、咸豐以后,經(jīng)世實學(xué)取得了主導(dǎo)地位,實學(xué)在近現(xiàn)代融匯到與西方思潮相結(jié)合的新學(xué)里面。三內(nèi)圣外王:中國近代的文化危機近代以來,西學(xué)再次東漸,曾國藩、張之洞等理學(xué)經(jīng)世派堅持“中體西用”的立場,想用西方的科技與傳統(tǒng)的經(jīng)世致用結(jié)合捍衛(wèi)儒學(xué)的正宗地位,保護綱常名教下的封建統(tǒng)治關(guān)系,其最終失敗就在于它仍然堅持理學(xué)“內(nèi)圣外王”的體用分離路徑,從一開始就違背了事物體用相即、道器一致的本來規(guī)律。對于這種傳統(tǒng)德治主義的認(rèn)識,郭嵩濤深有感觸地說:“圣人以其一身為天下任勞,而西洋以公之臣庶。一身之圣德不能常也,文、武、成、康四圣,相承不及百年,而臣庶之推衍無窮。……圣人之治民以德,德有盛衰,天下隨之以治亂。……西洋治民以法,法者,人己兼治者也,故推其法以繩之諸國,其責(zé)望常迫。其法日修,即中國之受患亦日棘,殆將有窮于自立之勢矣?！币杂械赖戮鞯膫€人表率來治理天下,沒有辦法杜絕個人的隨意性,整個社會就總是在治亂興亡中循環(huán),無法為社會穩(wěn)態(tài)運行提供保障機制,所以用法治來替代德治已是無可避免的歷史選擇,但是,這并不是說對德治采取全盤否定的態(tài)度。“五四”新文化運動以后,很多人有文化斷裂之感,儒學(xué)不再是官方的主導(dǎo)思想,宋明理學(xué)確實受到?jīng)_擊,當(dāng)代新儒家“花果飄零”等諸多說法,實際上反映了理學(xué)在近現(xiàn)代面臨的文化危機,但是實學(xué)傳統(tǒng)不僅沒有受到重大沖擊,反而因為求是方面走向更徹底的馬克思主義,從而解決了中國從宋代以來一直未能解決的救亡圖存問題。中國傳統(tǒng)文化有重德的傳統(tǒng),這本來無可非議,但是理學(xué)卻過分強調(diào)“內(nèi)圣”,力圖用本體論、工夫論的心性哲學(xué)來指導(dǎo)一切社會實踐,不僅打壓了荀學(xué)存在的合理空間,也使道德不斷異化,出現(xiàn)了“以理殺人”和“以禮殺人”的局面,造成了國家積貧積弱的局面。理學(xué)的“內(nèi)圣外王”理念在近現(xiàn)代被新理學(xué)和新心學(xué)的儒家學(xué)者繼承了下來。以牟宗三為例,他在《道德理想主義》、《心體與性體》等著作中,賦予了“內(nèi)圣外王”以新的含義,在“內(nèi)圣”方面,借助了康德的先驗論,認(rèn)為可以通過道德進入形而上的境界,完成個人的人格修養(yǎng),然后再來實行“外王”的事功;在“外王”的含義方面也進行了擴大,認(rèn)為“外王”的含義分為三層:一是政治方面的王道治國平天下,二是事功層面各個行業(yè)業(yè)務(wù)制度的建立,三是知識層面的實際知識的研究與獲得。他想通過整合明清實學(xué)的思想來再現(xiàn)理學(xué)的光彩,希望通過“無限心(良知)之自我坎陷”,從內(nèi)圣之學(xué)曲通地“開出”科學(xué)與民主出來。但是其理論存在著難以疏解的困境。他的意思是“良知”是一切價值的本源,在道德的本體界蘊含著一切價值及其實踐的內(nèi)在要求,其中就包括民主和科學(xué)。這種觀點,