言意之辨王弼《周易略例明象》新解

言意之辨王弼《周易略例明象》新解

為了指導(dǎo)一個(gè)時(shí)代的學(xué)習(xí)實(shí)踐，易學(xué)開(kāi)始了以“正始之音”1為基礎(chǔ)的所謂“正始之音”，并以“正始之音”為基礎(chǔ)。因此，它顯示了王偉在后期玄風(fēng)發(fā)展中的總體趨勢(shì)。王弼之學(xué)崇本而不抑末,貴無(wú)而不賤有,執(zhí)一而不舍多,重自然而不輕名教,其在本末、有無(wú)、一多、自然與名教的分辨中所曉示的,乃是一種意味深長(zhǎng)的玄旨。一、“觀意”、“粗”求“中方”王弼并未著意建構(gòu)一個(gè)范疇自創(chuàng)的學(xué)說(shuō)系統(tǒng),他只是借著對(duì)《老子》、《周易》、《論語(yǔ)》的詮注和疏解,把一種迥異于經(jīng)學(xué)的義理視野開(kāi)示了出來(lái)。這是某種富有創(chuàng)造性的闡釋:當(dāng)兩漢經(jīng)學(xué)家依其特定的“六經(jīng)”闡釋方式走到盡頭而終于自相桎梏時(shí),欲使已有典籍的蘊(yùn)蓄再度煥發(fā)活力,便不能不另覓詮釋路徑。對(duì)新的詮釋路徑的尋找本身即意味著一種新的詮釋,而如此的新的詮釋在王弼這里是始于所謂“言意之辨”的。《莊子》已有“筌者所以在魚(yú),得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言”(《莊子·外物》)之說(shuō),《易傳》亦曾援引“子曰”而申言:“書(shū)不盡言,言不盡意”,“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言”(《周易·系辭上》)。緣此,王弼遂就《周易》之“言”、“象”、“意”的關(guān)聯(lián)指出:夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者可以存意,得意而亡象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú),得魚(yú)而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,則所存者乃非其言也。然則,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。(《周易略例·明象》。以下引王弼各注本,均見(jiàn)樓宇烈《王弼集校釋》)始于“尋言以觀象”、“尋象以觀意”,終于“得象而忘言”、“得意而忘象”,在“言”、“象”的“尋”而“忘”中透露著新的一脈學(xué)術(shù)經(jīng)心于“觀意”、“得意”的玄趣。這里,重要的在于“忘”。倘滯累于“言”、“象”而不能“忘”,其不僅對(duì)于“意”終無(wú)所得,而且所“存”之“言”、“象”也已不再是本來(lái)意義上的“言”、“象”——“言”、“象”由“意”而生,真正有價(jià)值的“言”、“象”是在達(dá)“意”時(shí)被揚(yáng)棄了的,而不是翳塞心靈使其與“意”相疏隔的蔽障。然而,“忘”不是棄絕,不是拋舍,成全這“忘”的是對(duì)“言”、“象”的“尋”;“忘”是為了得“意”,得“意”卻又離不開(kāi)“尋言”、“尋象”?！皩ぁ?“言”、“象”)而“忘”之才可能探悉“意”的玄微,這是打著“正始”印記的獨(dú)異的詮釋學(xué)。王弼由此把他對(duì)經(jīng)籍的詮釋與漢儒對(duì)經(jīng)籍的詮釋區(qū)別開(kāi)來(lái),也由此使他對(duì)“六經(jīng)”的看法與莊子對(duì)“六經(jīng)”的評(píng)說(shuō)有了涇渭之判。漢儒或如今文經(jīng)學(xué)家那樣“六經(jīng)注我”2,從經(jīng)典中尋章摘句附比己說(shuō),或如古文經(jīng)學(xué)家那樣“我注六經(jīng)”,埋首于經(jīng)文的訓(xùn)詁以至斤斤于繁冗的字斟句酌。其末流或至于深陷災(zāi)異、讖緯之說(shuō)而“增益圖書(shū),矯稱讖記,以欺惑貪邪”(《后漢書(shū)·桓譚傳》),或至于“不思多聞闕疑之義,而務(wù)碎義、逃難(避開(kāi)詰難——引注),便辭巧說(shuō),破壞形體,說(shuō)五字之文至于二三萬(wàn)言”(《漢書(shū)·藝文志》)。3為走出“存言”、“存象”以至于“偽說(shuō)滋漫”、“義無(wú)所取”(《周易略例·明象》)的泥淖,王弼在對(duì)經(jīng)籍作別一種詮釋時(shí)從《莊子》那里汲取了“得魚(yú)而忘筌”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”的智慧,但他并沒(méi)有拘泥于最終鄙薄“言”、“象”而一味屈人任天的莊子之學(xué)?！肚f子》中有“語(yǔ)之所貴者,意也”之類的話,也有“意之所隨者,不可以言傳”之說(shuō),但其終是把前賢所遺之著述視為“古人之糟魄”(《莊子·天道》),并且以毋庸置疑的口吻斷言:夫“六經(jīng)”,先王之陳?ài)E也,豈其所以跡哉?(《莊子·天運(yùn)》)在《莊子》中,“跡”沒(méi)有溯往“所以跡”的通道,所以其雖云“忘言”,卻無(wú)異于棄言,此即所謂行“不言之教”而“絕圣棄知”。王弼正是在這里與《莊子》揖別了:他相信“尋言”、“尋象”可以“得意”,而這“意”未始不就是為《莊子》所稱述的“所以跡”。所以,在《莊子》這里,不存在如何詮釋“六經(jīng)”的問(wèn)題,因?yàn)樗辉跅壗^之列;在王弼這里,“六經(jīng)”卻未必應(yīng)當(dāng)被排拒,它對(duì)于執(zhí)泥于“言”、“象”未知其“意”者固然可謂之“陳?ài)E”,而對(duì)于“尋言”、“尋象”以尋得其“意”者說(shuō)來(lái),“得意”則意味著從中領(lǐng)悟那“所以跡”。早在魏明帝(曹叡)太和(227—233)年間,荀粲就已經(jīng)論及“言”、“意”關(guān)系,其似可視為王弼的言意之辨的先聲。《三國(guó)志·魏書(shū)·荀彧傳》裴松之注引何劭《荀粲別傳》稱:粲諸兄并以儒術(shù)論議,而粲獨(dú)好言道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞,然則六籍雖存,固圣人糠粃。粲兄俁難曰:“《易》亦云,圣人立象以盡意,系辭焉以盡言,則微言胡為不可得而聞見(jiàn)哉?”粲答曰:“蓋理之微者,非物象之所舉也。今稱立象以盡意,此非通于意外者也。系辭焉以盡言,此非言乎系表者也。斯則象外之意,系表之言,固蘊(yùn)而不出矣?！奔爱?dāng)時(shí)能言者,不能屈也。不過(guò),相形而言,荀粲以“六籍”為“圣人之糠粃”,尚是《莊子》之余音,而其由駁詰《易傳》所標(biāo)舉的“象外之意,系表之言”,尤其與王弼所謂“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象”之說(shuō)大相徑庭。依《莊子》所言“六經(jīng)”乃“先王之陳?ài)E”或荀粲所言“六籍”為“圣人之糠粃”的邏輯,未嘗不可以說(shuō)《老子》、《莊子》為老子、莊子的“陳?ài)E”或“糠粃”;既然同是“陳?ài)E”或“糠粃”,“六經(jīng)”誠(chéng)然不值得詮釋,而《老子》、《莊子》又何嘗值得重新予以理會(huì)?倘如此,“三玄”當(dāng)無(wú)由說(shuō)起,玄風(fēng)亦當(dāng)無(wú)由暢行。然而,依王弼“尋”言、象而“忘”之以“得意”的思路則是另一種情形,其既可施之于對(duì)《周易》、《論語(yǔ)》的詮釋以求會(huì)其“意”,亦可施之于對(duì)《老子》以至《莊子》的詮釋以求悟其何以說(shuō)“所以跡”。顯然,比起“好言道”的荀粲來(lái),王弼融攝《易傳》、《老子》的致思邏輯要通洽得多。玄學(xué)的勃發(fā)須得一種與之相稱的方法的創(chuàng)始,這真正的創(chuàng)始者是王弼,而不是更早些的荀粲。二、“無(wú)”即“有”“有”與“尋言”、“忘言”以求“得意”的方法相應(yīng)和,由詮釋經(jīng)籍而引出的意趣終是被納入一個(gè)焦點(diǎn)以究其指歸,王弼就此闡發(fā)了他玄思中的一多之辨。他指出:夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng),制天下之動(dòng)者,貞夫一者也。故眾之所以得咸存者,主必致一也;動(dòng)之所以得咸運(yùn)者,原必?zé)o二也。物無(wú)妄然,必由其理,統(tǒng)之有宗,會(huì)之有元,故繁而不亂,眾而不惑……故自統(tǒng)而尋之,物雖眾,則知可以執(zhí)一御也;由本以觀之,義雖博,則知可以一名舉也。(《周易略例·明彖》)眾寡或一多之辨是從抉示《周易》彖辭在領(lǐng)會(huì)一卦之整體上的價(jià)值或意義說(shuō)起的,但王弼由此把以寡治眾、以一御多視為天下事理的普遍定則。誠(chéng)然,這既可以用來(lái)疏解老子所謂“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬(wàn)物得一以生,侯王得一以為天下貞”(《老子》三十九章),也可以用來(lái)申說(shuō)孔子所謂“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁》)、“予一以貫之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。王弼注《老子》三十九章謂:一,數(shù)之始而物之極也。各是一物之生,所以為主也。物皆各得此一以成,既成而舍一以居成,居成則失其母,故皆裂、發(fā)(廢)、歇、竭、滅、蹶也。又注《老子》四十二章謂:故萬(wàn)物之生,吾知其主,雖有萬(wàn)形,沖氣一焉。百姓有心,異國(guó)殊風(fēng),而王侯得一者主焉。以一為主,一何可舍?愈多愈遠(yuǎn),損則近之。損之至盡,乃得其極。以同樣的理致,王弼亦注《論語(yǔ)·里仁》“吾道一以貫之”章:貫,猶統(tǒng)也。夫事有歸,理有會(huì)。故得其歸,事雖殷大,可以一名舉;總其會(huì),理雖博,可以至約窮也。譬猶以君御民,執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。對(duì)于王弼說(shuō)來(lái),“一”與“無(wú)”相通,其或以“無(wú)”為“一”之所出的原由,或以“無(wú)”即是“一”而“一”、“無(wú)”異稱而同指。前者如他對(duì)《老子》四十二章“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”句的詮注:“萬(wàn)物萬(wàn)形,其歸一也。何由致一?由于無(wú)也。由無(wú)乃一,一可謂無(wú)?已謂之一,豈得無(wú)言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。從無(wú)至有,數(shù)盡乎斯,過(guò)此以往,非道之流。”后者則如他對(duì)《周易·系辭上》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九”的疏解:演天地之?dāng)?shù),所賴者五十也。其用四十有九,則其一不用也。不用而用以之通,非數(shù)而數(shù)以之成,斯易之太極也。四十有九,數(shù)之極也。夫無(wú)不可以無(wú)明,必因于有,故常于有物之極,而必明其所由之宗也?！疤珮O”被視為“一”,也被視為“無(wú)”,它是“四十有九”這一“數(shù)之極”施其用時(shí)得以“通”、得以“成”的依據(jù),而“太極”作為“不用而用”、“非數(shù)而數(shù)”的“無(wú)”,卻也只有通過(guò)“其用四十有九”這樣的“有”才得以呈露或顯現(xiàn)。此之謂“無(wú)不可以無(wú)明,必因于有”,其“無(wú)”之于“有”則正略相當(dāng)于“一”之于“多”。顯然,玄學(xué)意味上的“無(wú)”既可以用于稱說(shuō)老子之“道”,也可以用于稱說(shuō)孔子之“道”。以“無(wú)”稱說(shuō)老子之“道”,見(jiàn)于其《老子》一章注:“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之,為其母也。言道以無(wú)行無(wú)名始成萬(wàn)物,萬(wàn)物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也?！币嘁?jiàn)于其《老子》十四章注:“無(wú)形無(wú)名者,萬(wàn)物之宗也?！逼湟浴盁o(wú)”稱說(shuō)孔子之“道”,則見(jiàn)于其《論語(yǔ)·述而》“志于道”章注:道者,無(wú)之稱也,無(wú)不通也,無(wú)不由也。況之曰道,寂然無(wú)體,不可為象,是道不可體(摹狀——引注),故但志慕而已。“道”通萬(wàn)有,亦可謂萬(wàn)有之宗、品物之本?！疤煜氯f(wàn)物,皆以有為生。有之所始,以無(wú)為本。將欲全有,必反于無(wú)?！?《老子注》三十九章注)王弼這樣分辨“無(wú)”、“有”,卻也是在論說(shuō)“本”、“末”;以“以無(wú)為本”相推,“以有為生”的“天下之物”自當(dāng)是“末”,但如此理會(huì)“無(wú)”、“有”、“本”、“末”,并不意味著貴無(wú)而賤有或崇本而抑末。王弼綜核老子之學(xué),其對(duì)《道德經(jīng)》有如下評(píng)說(shuō):《老子》之文,欲辯而詰者,則失其旨也;欲名而責(zé)者,則違其義也。故其大歸也,論太始之原以明自然之性,演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為,損(順)而不施;崇本以息末,守母以存子;賤夫巧術(shù),為在未有;無(wú)責(zé)于人,必求諸己。此其大要也。(《老子指略》)《老子》之書(shū),其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。觀其所由,尋其所歸,言不遠(yuǎn)宗,事不失主。文雖五千,貫之者一;義雖廣瞻,眾則同類。解其一言而蔽之,則無(wú)幽而不識(shí);每事各為意,則雖辯而愈惑……故竭圣智以治巧偽,未若見(jiàn)質(zhì)素以靜民欲;興仁義以敦薄俗,未若抱樸以全篤實(shí);多巧利以興事用,未若寡私欲以息華競(jìng)。故絕司察,潛聰明,去勸進(jìn),翦華譽(yù),棄巧用,賤寶貨。唯在使民愛(ài)欲(貪欲——引注)不生,不在攻其為邪也。故見(jiàn)素樸以絕圣智,寡私欲以棄巧利,皆崇本以息末之謂也。(同上)在所引的兩段話中,王弼三次提到“崇本以息末”或“崇本息末”,并以此概括《老子》旨趣之“大歸”。然而,“息”在這“一言”中可以有全然相反的兩種含義:一為止息、停息,一為滋息、生長(zhǎng)。從后一段話中所謂“息華競(jìng)”——以至于“絕司察”、“潛聰明”、“去勸進(jìn)”、“翦華譽(yù)”、“棄巧用”、“賤寶貨”——看,“崇本以息末”之“息”似當(dāng)為止息、停息之意;但從前一段話所謂“崇本以息末,守母以存子”看,則“崇本以息末”之“息”卻正當(dāng)為滋息、生長(zhǎng)之意。兩段話原是意趣相貫的,依“尋言”、“忘言”以“得意”之法推繹下來(lái),“崇本以息末”理應(yīng)在于崇尚根本以滋育枝葉,而決不類于漢魏之際士人所謂“凡明君蒞國(guó),必崇本抑末,以遏亂危之萌”(《潛夫論·務(wù)本》),或“王者之治,崇本抑末,務(wù)農(nóng)重谷”(《三國(guó)志·魏書(shū)·司馬芝傳》)之“崇本抑末”。在“崇本”的前提下,“息末”乃是養(yǎng)末、存末而非“抑末”。與之相印合,王弼尚有意味確切的另一種表述:以無(wú)為用,則莫不載也。故物,無(wú)焉,則無(wú)物不經(jīng);有焉,則不足以免其生。是以天地雖廣,以無(wú)為心;圣人雖大,以虛為主……載之以道,統(tǒng)之以母,故顯之而無(wú)所尚,彰之而無(wú)所競(jìng)。用夫無(wú)名,故名以篤焉;用夫無(wú)形,故形以成焉。守母以存子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn),本不可失。(《老子注》三十八章注)顯然,“崇本以舉其末”是“崇本以息末”的同義語(yǔ);“舉”有興起、生長(zhǎng)之義,而這正相當(dāng)于滋息、生息之“息”。“崇”與“舉”或“崇”與“息”的對(duì)舉所祈求的是“本”與“末”或“母”與“子”的相稱而非對(duì)立,而且,對(duì)于“以無(wú)為本”的王弼說(shuō)來(lái),那所“舉”(“息”)之“末”自當(dāng)屬于“有”。“有”可見(jiàn)諸形跡,可予以命名,但形必有所分,名必有所屬,因而,“有”即意味著被規(guī)定,亦意味著被限定。限定中的“有”如能體現(xiàn)無(wú)形無(wú)名而無(wú)所限定的“無(wú)”,此“有”便是本“無(wú)”而“有”;如果訴諸形名的“有”與“無(wú)”相乖離,那便須得反本于“無(wú)”以對(duì)其有所厘正。誠(chéng)然,王弼所謂“本”、“末”、“有”、“無(wú)”是從老子之學(xué)說(shuō)起的,但在他這里,這些范疇皆可用于對(duì)孔子之學(xué)的詮釋。事實(shí)上,在王弼看來(lái),孔子是高于老子的,而這一比較乃基于孔、老在“本”、“末”、“有”、“無(wú)”所標(biāo)定的玄學(xué)視野中的可比性。三、“無(wú)”即“有德司契,而不責(zé)于人”如上文所述,王弼釋《論語(yǔ)·述而》“志于道”章謂:“道者,無(wú)之稱也,無(wú)不通也,無(wú)不由也。況之曰道,寂然無(wú)體,不可為象?！币浴盁o(wú)”稱說(shuō)孔子之“道”,這似乎是在以老解孔或以道解儒。與之相應(yīng),他也這樣詮注孔子所謂“予欲無(wú)言”——“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》):予欲無(wú)言,蓋欲明本。舉本統(tǒng)末,而示物于極者也。夫立言垂教,將以通性,而弊至于湮;寄旨傳辭,將以正邪,而勢(shì)至于繁。既求道中,不可勝御,是以修本廢言,則天而行化。(《論語(yǔ)釋疑·陽(yáng)貨注》)“則天而行化”與老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》二十五章)之旨相契,而“修本廢言”卻又正可用來(lái)喻說(shuō)老子的“不言之教”(同上,二章、四十三章)。至于“天”對(duì)于“四時(shí)行”、“百物生”的成全,王弼則以“舉本統(tǒng)末,而示物于極”曉示其趣,這“舉本統(tǒng)末”當(dāng)略通于其對(duì)《老子》一書(shū)“一言而蔽之”的“崇本以息末”或“崇本以舉其末”。在“本”、“末”、“有”、“無(wú)”范疇所支撐的詮釋結(jié)構(gòu)中,孔子仿佛被老子化了,而老子又仿佛被孔子化了,但真正說(shuō)來(lái),孔、老乃是被玄學(xué)化了。玄學(xué)化了的《周易》煞似被賦予了《老子》的靈韻,而與此同時(shí),所引《老子》之術(shù)語(yǔ)或詞句亦被收攝于儒家經(jīng)典的論域。其典型例證,除王弼對(duì)“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九”所作的“無(wú)不可無(wú)明,必因于有”的詮注外,尚可從其《周易注》中隨處指出,如其對(duì)《周易》訟卦象辭“天與水違行,訟。君子以作事謀始”的注釋:“聽(tīng)訟吾猶人也,必也使無(wú)訟乎!”無(wú)訟在于謀始,謀始在于作制。契之不明,訟之所以生也。物有其分,職不相濫,爭(zhēng)何由興?訟之所以起,契之過(guò)也。故有德司契,而不責(zé)于人。(《周易注·訟象注》)注文中所引“聽(tīng)訟吾猶人也,必也使無(wú)訟乎”是載于《論語(yǔ)·顏淵》的孔子語(yǔ),而“有德司契,而不責(zé)于人”則是對(duì)老子語(yǔ)“圣人執(zhí)左契,而不責(zé)于人。有德司契,無(wú)德司徹”(《老子》七十九章)的援用。在一段不長(zhǎng)的文字中把孔、老所言之意趣融貫為一,其最可看出正始玄學(xué)紹述儒、道而又有別于儒、道的致思風(fēng)趣。不過(guò),王弼綜攝儒、道以說(shuō)玄理的至可留意處,尚不在于諸如此類的局部性注釋文字,而在于將孔、老引入“崇本以舉其末”或“崇本以息末”的措思格局,以使其在相互允納中相互揚(yáng)棄。在王弼的思路中,“無(wú)”與“有”的“本”、“末”關(guān)系的確立是決定性的,由此可因著會(huì)通孔、老而重新分辨孔、老。何劭《王弼傳》載:時(shí)裴徽為吏部郎,弼未弱冠,往造焉。徽一見(jiàn)而異之,問(wèn)弼曰:“夫無(wú)者萬(wàn)物之所資也,然圣人莫肯致言,而老子申之無(wú)已者何?”弼曰:“圣人體無(wú),無(wú)又不可以訓(xùn),故不說(shuō)也;老子是有者也,故恒言無(wú)所不足。”(《三國(guó)志·魏書(shū)·鐘會(huì)傳》裴松之注)王弼往造裴徽而答其所問(wèn),《世說(shuō)新語(yǔ)》亦有記述而文句略異,其謂:王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問(wèn)曰:“夫無(wú)者,誠(chéng)萬(wàn)物之所資,圣人莫肯致言,而老子申之無(wú)已,何耶?”弼曰:“圣人體無(wú),無(wú)又不可以訓(xùn),故言必及有;老、莊未免于有,恒訓(xùn)其所不足?！?《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》)孔子體“無(wú)”,不以言訓(xùn);老子言“無(wú)”,言必及“有”而申之無(wú)已。王弼的這一分辨寓著玄學(xué)的閟機(jī),它讓“圣人莫肯致言”的“無(wú)”作為天地、教化之“本”而為孔子所體悟,它也使對(duì)“無(wú)”這一“不可以訓(xùn)”的境地申之無(wú)已的老子于“末”處遠(yuǎn)為豐贍的“有”有了更多的承諾。王弼釋老不泥于老,他如此推繹《老子》之義:象而形者,非大象也;音而聲者,非大音也。然則,四象不形,則大象無(wú)以暢;五音不聲,則大音無(wú)以至。四象形而物無(wú)所主焉,則大象暢矣;五音聲而心無(wú)所適焉,則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往,用大音則風(fēng)俗移也。無(wú)形暢,天下雖往,往而不能釋也;希聲至,風(fēng)俗雖移,移而不能辯也。是故天生五物,無(wú)物為用;圣行五教,不言而化。(《老子指略》)無(wú)形的“大象”或希聲(無(wú)聲)的“大音”是對(duì)“道”、對(duì)“本”的擬物(擬象、擬音)而談,其所指乃為“無(wú)”;“四象”、“五音”皆見(jiàn)諸形聲,其相對(duì)于被視為“本”的“無(wú)”而為處于“末”之地位的“有”。“大象”為眾象之主,“大音”為諸音之宗;唯有“執(zhí)大象”、“用大音”才會(huì)“本”(“無(wú)”)立而“末”(“有”)舉,同理,倘不借重“有”(“四象”、“五音”),則“無(wú)”(“大象”、“大音”)亦無(wú)以顯現(xiàn),無(wú)以發(fā)用(“無(wú)以至”、“無(wú)以暢”)。就此而說(shuō)“天生五物,無(wú)物為用”,誠(chéng)可謂尚在老子的理趣內(nèi),然而由其引申而說(shuō)“圣行五教,不言而化”,雖依然未出“本”、“末”、“有”、“無(wú)”所拓辟的致思范域,卻已不再能為老子之《道德經(jīng)》所涵蓋?！拔逦铩?木、金、火、水、土,皆為自然之物;“五教”,“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”(《左傳·文公十八年》)之教,則被儒門所推重。本之于“無(wú)”而以其為“不皦不昧,不恩不傷”的“五教之母”(《老子指略》),此則非道非儒,卻又即儒即道,乃是出入于儒、道而不限于其任何一家的玄理。玄思境界上的至尊人物是依然被稱作“圣人”的孔子,但王弼并不因此而可歸諸儒家。單就所謂“竭圣智以治巧偽,未若用質(zhì)素以靜民欲;興仁義以敦薄俗,未若抱樸以全篤實(shí);多巧利以興事用,未若寡私欲以息華競(jìng)”而言,“好老氏,通辯能言”(何劭《王弼傳》)的王弼甚至可全然視為老、莊之徒,但他并不像老、莊那樣一味棄絕仁、義、禮敬。其注《老子》三十八章語(yǔ)焉至詳,而蘊(yùn)意亦最耐人尋味。一方面,他依老子本意對(duì)“上德”、“下德”、“上仁”、“上義”、“上禮”有如是闡釋:“上德之人,唯道是用,不德其德,無(wú)執(zhí)無(wú)用,故能有德而無(wú)不為。不求而得,不為而成,故雖有德而無(wú)德名也。下德求而得之,為而成之,則立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉;為而成之,必有敗焉。善名生,則有不善應(yīng)焉。故下德為之而有以為也。無(wú)以為者,無(wú)所偏為也。凡不能無(wú)為而為之者,皆下德也,仁義禮節(jié)是也……舍無(wú)以為體,則失其為大矣,所謂失道而后德也。以無(wú)為用,則得其母,故能己不勞焉而物無(wú)不理。下此已往,則失用之母。不能無(wú)為,而貴博施(即‘上仁’——引注);不能博施,而貴正直(即‘上義’——引注);不能正直,而貴飾敬(即‘上禮’——引注)。所謂失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮也?！钡硪环矫?他也對(duì)老子之趣致著意予以引申:故茍得其為功之母,則萬(wàn)物作焉而不辭也,萬(wàn)事存焉而不勞也。用不以形,御不以名,故仁義可顯,禮敬可彰也。夫載之以大道,鎮(zhèn)之以無(wú)名,則物無(wú)所尚,志無(wú)所營(yíng)。各任其貞事,用其誠(chéng),則仁德厚焉,行義正焉,禮敬清焉。(《老子注》三十八章注)“用不以形,御不以名”并不只在于老子那樣的“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章),其發(fā)用尚至于“仁義可顯”、“禮敬可彰”;“載之以大道,鎮(zhèn)之以無(wú)名”也不僅在于老子所期待的“見(jiàn)素抱樸”(同上,十九章),而是也還祈望由“用其誠(chéng)”所帶來(lái)的“仁德厚”、“行義正”、“禮敬清”。玄學(xué)意味上的“仁德”、“行義”、“禮敬”都在“有”(“末”)的范疇,但這“有”是見(jiàn)之于“誠(chéng)”的有情之“有”,已非老子那樣不知不識(shí)的無(wú)情之“有”——所謂“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”(同上,五章)。從“有”(“末”)的內(nèi)涵的相異可推及相應(yīng)的“無(wú)”(“本”)的底蘊(yùn)的有別;由“無(wú)”而“有”、“崇本以息末”不再只是《老子》之“大歸”,卻也還是王弼向著孔子而由《老子》詮釋而出的玄理之精義。這玄理受啟于老子而又偏離老子,以至于機(jī)智而深刻的《老子》詮釋者竟會(huì)訴諸這樣的措辭:古人有嘆曰:甚矣,何物之難悟也!既知不圣為不圣,未知圣之不圣也;既知不仁為不仁,未知仁之為不仁也。故絕圣而后圣功全,棄仁而后仁德厚。夫惡強(qiáng)非欲不強(qiáng)也,為強(qiáng)則失強(qiáng)也;絕仁非欲不仁也,為仁則偽成也……尋斯理也,何往而不暢哉!(《老子指略》)由老子的“絕圣”而講“圣功全”,把老子的“棄仁”歸結(jié)于“仁德厚”,其既指出了鄉(xiāng)愿化的“為仁”可能落于“偽成”,也分外強(qiáng)調(diào)了“絕仁非欲不仁”,王弼以圣人(孔子)的名義借儒與道的相互督責(zé)而融儒、道于玄理的用心,于此可窺知其大概。玄學(xué)發(fā)生于對(duì)既有經(jīng)典的意有別裁的詮釋,它不是折中孔、老或雜糅儒、道的產(chǎn)兒,而是民族學(xué)術(shù)從兩漢經(jīng)學(xué)突圍后所選取的一種新的富有其時(shí)代個(gè)性的思想形態(tài)。四、王僚注《老自然”其一,正如孔、老之學(xué)起于對(duì)晚周“文敝”的矯正,創(chuàng)始于“正始之音”的玄學(xué),乃是對(duì)漢代末季的又一次“文敝”的回應(yīng)?！拔摹?原出于人的創(chuàng)制;人創(chuàng)制“文”本在于規(guī)范、導(dǎo)示、陶養(yǎng)人,但“文”也因此可能由于其形式化、鄉(xiāng)愿化而疏離、牽累、桎梏人。一旦“文”被托為外飾而流為偽蔽,便會(huì)積垢而成所謂“文敝”。司馬遷曾指出:“周秦之間,可謂文敝矣?！?《史記·高祖本紀(jì)》)其所說(shuō)“文敝”,其實(shí)即是春秋末造至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮壞樂(lè)崩”。“禮壞樂(lè)崩”并非“禮”、“樂(lè)”之“文”在形式上失于周備,而是“文勝質(zhì)”以至于虛浮而蛻變?yōu)閭物?。在?dāng)時(shí)的先覺(jué)者中,老子和孔子是最早敏感到“禮壞樂(lè)崩”或“文敝”之底蘊(yùn)并試圖對(duì)面臨問(wèn)題從終極處尋求解決的人,他們各自立于一種“道”,或擯絕“禮”、“樂(lè)”之“文”而導(dǎo)示人“法自然”以“復(fù)歸于樸”,或于人之生命自然中抉發(fā)“仁”的精神性狀而在“文勝質(zhì)則史(飾)”與“質(zhì)勝文則野”的兩端間求取所謂“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)。漢末,經(jīng)學(xué)體制的愈益繁猥和經(jīng)文訓(xùn)辭的愈益淪為偽飾,使“文敝”再度發(fā)生,玄學(xué)的出現(xiàn)看似對(duì)經(jīng)學(xué)的反動(dòng),究其底里則在于對(duì)新的“文敝”的沖決。不像先秦的孔、老那樣各自創(chuàng)教立論而對(duì)世人“道”(導(dǎo))之以“德”,玄學(xué)中人倚重既有的儒、道典籍而以詮釋先哲文句的方式標(biāo)示自己的義理。何晏、王弼是這種學(xué)尚的開(kāi)創(chuàng)者,只是王弼比之略早于他的何晏,其在玄學(xué)格局的奠立中所起的作用更值得稱述:何晏對(duì)王弼有“若斯人,可與論天人之際矣”之嘆,而載籍亦稱“何晏注《老子》未畢,見(jiàn)王弼自說(shuō)注《老子》旨。何意多所短,不復(fù)得作聲,但應(yīng)諾諾”(《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》)。其二,在老子那里,“有”、“無(wú)”相通而玄同于“自然”;在王弼這里,“有”、“無(wú)”亦相通而玄同于“自然”。但王弼的運(yùn)思雖通于老子,其運(yùn)思所涵淹的神韻卻為孔子所導(dǎo)引。王弼注老子“人法地,地法天,天法道,道發(fā)自然”謂:“法,謂法則也。人不違地,乃得全安,法地也;地不違天,乃得全載,法天也;天不違道,乃得全覆,法道也;道不違自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無(wú)所違也。自然者,無(wú)稱之言,窮極之辭也?！?《老子注》二十五章注)人、地、天皆為“有”,“道”乃貫“有”之“無(wú)”,而非空無(wú)虛設(shè);貫“有”之“無(wú)”或“無(wú)”之貫“有”自然而然,非可致詰其所以然,此即“道”之所“法”而“得其性”以稱“自然”者。不過(guò),老子之“自然”與王弼之“自然”畢竟不同,這不同顯現(xiàn)于“有”而本之于貫“有”之“無(wú)”;說(shuō)到底,前者的“有”、“無(wú)”而“自然”無(wú)情可言,后者的“有”、“無(wú)”、“自然”卻有情相系。王弼所謂“圣人體無(wú)”,亦可理解為圣人于“自然”有所體悟,這被體悟的“自然”,乃蘊(yùn)情于其中之“自然”?！叭柿x”、“禮敬”倘不流于外在的緣飾,而欲真正做到“仁德厚”、“行義正”、“禮敬清”,便必得有出于自然而然的真情貫注其中,正是在這里,王弼注《老子》順著其“有”、“無(wú)”、“自然”的思路,反倒不是走向以為“天地不仁”、“圣人不仁”的老子,而是趣歸于并不絕“情”的孔子?！拔摹?仁、義、禮、樂(lè)等)有其情,這有情之“文”須配稱于相應(yīng)的“質(zhì)”,此“質(zhì)”出于自然卻不能無(wú)情。由此看來(lái),王弼以“崇本以舉其末”的玄理對(duì)“文敝”的回應(yīng),不是老子那樣的一味“復(fù)樸”以掃“文”,乃是更大程度地著意于孔子所祈向的“文質(zhì)彬彬”。王弼不否認(rèn)圣人有情,卻又認(rèn)為“圣人之情,應(yīng)物而無(wú)累于物”(何劭《王弼傳》),把“應(yīng)物而無(wú)累于物”之“情”歸之于“圣人”,實(shí)際上即意味著對(duì)那種為自然所出而達(dá)于至真至正的情的認(rèn)可。換句話說(shuō),去除“文敝”,對(duì)于王弼說(shuō)來(lái),不在于屏“情”棄“文”,而在于養(yǎng)“情”存“質(zhì)”以潤(rùn)澤其“文”。其三,克除“文敝”既然是對(duì)僵固、偽飾的文教規(guī)條的打破,便可能帶給世人——尤其是士人——一種心靈以至于行為方式上的解放感。這種解放感或使人在擺脫先前的束縛后重新尋得人生所必要的規(guī)范,或使人一意放達(dá)以至于任誕。同是為“正始之音”所觸動(dòng)的一代人,“(向)秀與嵇康、呂安為友,趣舍不同。嵇康傲世不羈,(呂)安放逸邁俗,而(向)秀雅好讀書(shū)”(《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》注引《向秀別傳》)。真正說(shuō)來(lái),王弼一脈玄理的承繼者是向秀及后來(lái)的郭象,不是嵇康、呂安、阮籍,也不是約晚一兩代之久的王衍、衛(wèi)玠,更不是放任到“或亂項(xiàng)科頭,或裸袒蹲夷,或濯腳于稠眾,或溲便于人前,或?？投?dú)食,或行酒而止所親”(《抱樸子·外篇·刺驕》)之輩。東晉以降,王弼玄理屢遭詆斥,而措辭刻峭以至于詈詬卻頗具代表性者則莫過(guò)于東晉人范寧。范寧以“浮虛相扇,儒雅日替”之時(shí)風(fēng)“源始于王弼、何晏”,遂貶責(zé)其“二人之罪,深于桀紂”(《晉書(shū)·范寧傳》)。毋庸置辯,對(duì)王弼、何晏作這樣的詆毀性評(píng)說(shuō)是沒(méi)有真實(shí)依據(jù)的。兩晉時(shí)的“浮虛相扇,儒雅日替”的風(fēng)氣誠(chéng)然是事實(shí),但士人頹萎或當(dāng)有其深刻的社會(huì)政治原由,而即使從一個(gè)側(cè)面尋緣到“文敝”的克除,那也應(yīng)該對(duì)被責(zé)咎的玄理作具體的辨析。“