理性與非理性從絕對(duì)理性到經(jīng)驗(yàn)主義叔本華對(duì)康德倫理學(xué)的批判

理性與非理性從絕對(duì)理性到經(jīng)驗(yàn)主義叔本華對(duì)康德倫理學(xué)的批判

叔叔的非理性正義是對(duì)理性主義的批判的結(jié)果。不過,這種評(píng)價(jià)似乎又顯得過于粗糙。因?yàn)橐环矫?叔本華哲學(xué)的建立是基于對(duì)康德哲學(xué)的繼承和批判;另一方面,康德哲學(xué)自身也是對(duì)理性進(jìn)行批判的結(jié)果。他對(duì)于理性的批判始終是以人為中心、圍繞人的問題的解決而展開的?？档峦ㄟ^對(duì)理性使用范圍的限定,使得理性從神學(xué)宗教的陰影中解放出來,成為說明人的、解決人的問題的武器,理性因此而成為人的理性。從另一個(gè)角度來說,康德對(duì)于理性本身的限制,也就意味著對(duì)人的非理性的肯定。因?yàn)槔硇杂姓J(rèn)識(shí)不到和作用不到的地方,只有讓給非理性來解決。叔本華肯定了康德哲學(xué)中的這一思想,并繼承了康德貫穿整個(gè)哲學(xué)的以人為中心的思路進(jìn)程。但是叔本華對(duì)于康德把物自體簡(jiǎn)單地棄置一邊的態(tài)度感到不滿;而且,康德的實(shí)踐理性最后又成為了上帝,盡管它是假定的,并與以前的“上帝”有著根本區(qū)別。叔本華已經(jīng)看到,這個(gè)上帝在其后的費(fèi)希特、謝林,特別是黑格爾那里,以絕對(duì)統(tǒng)一和絕對(duì)理念的形式再次恢復(fù)了上帝的一切權(quán)威和力量,理性替代幻想的人格上帝而坐上了上帝的寶座,成為異化和統(tǒng)治人的精神和力量,人無論是從整體還是從個(gè)體上又成為被奴役和統(tǒng)治的對(duì)象。因此叔本華對(duì)康德理性主義哲學(xué)的批判,實(shí)質(zhì)是針對(duì)理性宗教的批判,即現(xiàn)代非理性的人本主義哲學(xué)對(duì)康德理性宗教的批判,與一般泛指的對(duì)理性的批判是不一樣的。一、實(shí)踐理性:在總結(jié)存在、適用現(xiàn)有道德康德的倫理學(xué)來源于其實(shí)踐理性?？档抡J(rèn)為,人除了有知識(shí)、道德外,還須有宗教信仰。人對(duì)道德絕對(duì)善的追求以及人自身的有限性,是宗教信仰存在的必然條件,因此必須設(shè)立上帝的存在?？档屡辛藗鹘y(tǒng)宗教的上帝之后,把實(shí)踐理性作為新的上帝放進(jìn)了他的宗教哲學(xué)。實(shí)踐理性作為假定的“上帝”,是一種絕對(duì)命令、人的道德自律,或者說意志自由,道德自律的自我完善性和絕對(duì)性,“理想”,應(yīng)當(dāng)?？档聫?qiáng)調(diào),這個(gè)上帝不是以往宗教人格化的上帝,它只是一種設(shè)想或假定,規(guī)范性概念,某種理想的完善性。但是康德這種辯解似乎顯得有些蒼白無力。馬克思說:“他破除了對(duì)權(quán)威的信仰,卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來,但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上了鎖鏈?！边@個(gè)“最高存在者”的“公設(shè)”,便成了人們探究自然總體(認(rèn)識(shí))與人們整個(gè)道德行為(倫理)的最終目標(biāo)和根本動(dòng)力,沒有它,認(rèn)識(shí)和倫理的結(jié)構(gòu)將是難以想象和完成的。不管康德如何辯解,仍然是神(上帝)而不是人自己,成為最后的主宰。因?yàn)檫@個(gè)實(shí)踐理性作為一種理想、絕對(duì)完善化,在有限的有理性者那里是不可能存在的,否則就沒有必要了,那么它只有外在于人,與人相對(duì)立;它作為最高善以及人追逐的目的,就不可避免地成為控制人的力量。無論它是作為一種外在于人的純粹力量,還是作為一種完善性的道德理想,都是外在于人的、與人對(duì)立的。這一點(diǎn)進(jìn)一步被發(fā)展到絕對(duì)化的程度,就是黑格爾絕對(duì)理念的理性神學(xué)。康德的實(shí)踐理性要求美德與幸福的統(tǒng)一,這是“至善”所追求的最高目的?？档抡J(rèn)為,人是既應(yīng)該具有高尚道德又有權(quán)享受塵世幸福的有理性者,人應(yīng)該是理性化的感性,社會(huì)化的自然。純理性道德的東西是神而不是人,純感性幸福的東西是物而不是人;人既不可能成為神,也不應(yīng)該降為物;理性的權(quán)利不應(yīng)犧牲,感性的要求也不能剝奪。但人類社會(huì)卻往往是:有道德的人不能享受應(yīng)有的幸福,而享受幸福的人卻沒有應(yīng)有的道德。因此,要解決如何使配享幸福的人獲得現(xiàn)實(shí)的幸福,把無道德的人變成有道德的主體,最終使人成為真正既有道德又享有幸福的主體的問題,只有假定或復(fù)活這個(gè)上帝。因?yàn)榈赖伦月傻纳系鄣拇嬖谝馕吨环N獎(jiǎng)罰,即對(duì)非道德的懲罰和對(duì)道德的獎(jiǎng)勵(lì)。因此,“假定神的存在,在道德上是必要的?！薄吧系凼亲晕伊⒎ǖ牡赖聦?shí)踐理性?！辈贿^,這種假定的上帝只是一種需要,是主觀而非客觀的,這種假定就是信仰?？档逻M(jìn)一步論證說,人作為有理性的存在者,能夠在克服自然性的過程中表現(xiàn)出超感性的道德特征。通過實(shí)踐理性,人成為有道德的。但道德自律的完善性還只是一種純粹的可能性。道德本性的絕對(duì)完善有三層含義:一是由于道德基于人的理性自律,道德在邏輯上是自足的;二是由于人具有經(jīng)驗(yàn)性格而不完全為理性所支配,所以純粹道德是一種“應(yīng)當(dāng)”或理想,而非現(xiàn)實(shí);三是由于個(gè)體生命是有限的,道德本性的絕對(duì)完善在現(xiàn)實(shí)的個(gè)人中無法達(dá)到,但個(gè)人向著絕對(duì)完善進(jìn)步是可能的,因此道德本性的絕對(duì)完善須依賴于人類整體的進(jìn)步。同時(shí),人性有惡的趨向,道德在現(xiàn)實(shí)中也有不完善性;人性也有趨善的傾向以及追求道德完善的可能性和必然性。作為自然的最終目的,作為有理性的道德的存在者,人必定要去實(shí)現(xiàn)自身的完善性。因此,宗教的本質(zhì)是道德。“因之,唯一可能的理性神學(xué)是建筑在道德律令基礎(chǔ)上或?qū)で蟮赖侣闪钪笇?dǎo)的神學(xué)?！钡?這種道德自律只能在整個(gè)人類的不斷進(jìn)步中來實(shí)現(xiàn),它是作為一種理想的目的出現(xiàn)的。以往宗教是一種非純粹狀態(tài)的道德,也就是說,它是由于人的有限性,道德在自我純粹性向現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)變的一種歷史形態(tài)和外在形式,是道德自律的完善性與人的有限性之間的一座橋梁。道德自律的絕對(duì)完善便是由之而逐漸從可能性邁向現(xiàn)實(shí)性。既然道德自律是一種理想,那么宗教的存在就有了歷史的必然性,上帝的存在也有了其歷史的邏輯性。盡管康德以人為中心、圍繞解決人的問題來論證自己的宗教哲學(xué),但是實(shí)踐理性作為一種絕對(duì)性、最高善,道德意志的自律,也就是上帝,這是他自己也承認(rèn)的事實(shí)。因而,以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)建立起來的倫理學(xué)實(shí)質(zhì)就是神學(xué)倫理學(xué)或者說是理性神學(xué)。二、叔本華在道德學(xué)研究的前提下,對(duì)于每一個(gè)行為的道德價(jià)值評(píng)估的基礎(chǔ)是具有利己主義動(dòng)機(jī)的個(gè)體行為與康德相反,叔本華在倫理學(xué)上始終堅(jiān)持基于個(gè)體體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義方法。他說:“道德學(xué)研究的是實(shí)際的人行為,不是研究先天的紙糊樓閣?！笔灞救A以此批判康德的道德學(xué),說它是不能接受的假定,是“偽裝的神學(xué)道德學(xué)”,是建立在最抽象概念上的東西,是一種外設(shè)“上帝”對(duì)于個(gè)體行為的規(guī)范意旨。叔本華要建立起一種基于人自身活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和本質(zhì)之上的倫理學(xué)。叔本華始終認(rèn)為,倫理學(xué)的基礎(chǔ)探求方法是經(jīng)驗(yàn)的而非先驗(yàn)的,因此倫理學(xué)的研究應(yīng)該是從個(gè)體的人和行為開始,以此找出人類倫理行為的基礎(chǔ)或原則,并且只有這種倫理學(xué)才能夠說明人類行為的倫理意義。一方面,人的本質(zhì)是意志,而意志的本質(zhì)就是生命生存欲求;另一方面,“我”這個(gè)個(gè)體之身是作為意志的現(xiàn)象而存在的,受到現(xiàn)象界因果律的控制,因此人的行為都有其因果必然性,個(gè)體行為的必然性就在于其動(dòng)機(jī),它是因果必然性的另一種表現(xiàn)形式。但人的意志本質(zhì)上是一種自身生存的欲望,因而是利己主義的。人主要的和基本的動(dòng)機(jī)是利己主義,這是與人之本質(zhì)和存在結(jié)合在一起的。人首先只考慮他自身的利益,這在于每個(gè)人首先只是直接意識(shí)到他自身,然后才間接意識(shí)到別人和他物。由于意識(shí)的主觀性,每個(gè)人把自身作為整個(gè)世界,一切客觀世界對(duì)個(gè)體只是間接存在著,只能通過自我意識(shí)來表達(dá)、受自我意識(shí)控制,成為“我”的心理圖像。因此,人把一切實(shí)在之物包括在自我之內(nèi),成為“我”之內(nèi)的東西。但是以自我為中心的利己主義導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)的個(gè)體主義趨向,即把人與人隔離開來,在意識(shí)里只有“我”是本質(zhì)的存在,而他人他物皆是虛幻的表象。要克服這種利己主義,就須有外在的約束力如對(duì)人力或神力的恐懼,或者有真正的道德動(dòng)機(jī)起有效的作用。也就是說,需要一個(gè)與此動(dòng)機(jī)相反的動(dòng)機(jī),或者說尋找一個(gè)與人本性的所有癖好有相反行為方向的動(dòng)機(jī),以壓倒性力量來克服此種動(dòng)機(jī)。這種具有壓倒性力量的相反動(dòng)機(jī)就是一種發(fā)自人內(nèi)心的、公正的、無我的仁愛。具有公正、仁愛的“這種人是存在的”,而非想象的創(chuàng)造物。既然人本質(zhì)上有利己的動(dòng)機(jī),那么有利己主義動(dòng)機(jī)的人們?yōu)槭裁匆矔?huì)產(chǎn)生具有道德價(jià)值意義的行為呢?叔本華認(rèn)為,這個(gè)“唯一可能的一個(gè)動(dòng)機(jī)”就是人類的同情心,即對(duì)他人他物痛苦不幸的深切體會(huì)。在這里,我們先須明白叔本華幾條原則性命題,它是理解叔本華倫理學(xué)的關(guān)鍵。叔本華把它們作為他倫理學(xué)的“幾個(gè)要牢記的基本事實(shí)”,即:①任何一個(gè)行為都有其動(dòng)機(jī);②任何一個(gè)行為的停止都需要一個(gè)比原動(dòng)機(jī)更有力的相反動(dòng)機(jī)的存在;③每一個(gè)動(dòng)機(jī)都與福禍相關(guān)聯(lián);④任何行動(dòng)是根據(jù)行為者或他人而采取的,以行為者或他人為終極目標(biāo),也就是為行為者或他人所支配,而且行為者或他人是易受福禍影響的;⑤由于行為對(duì)行為者或他人而言是有利或有害的,因而行為者或他人是處于被動(dòng)狀態(tài);⑥任何行為以福禍為終極目標(biāo)則是自私自利的;⑦行為的利己主義與行為的道德價(jià)值是絕對(duì)排斥的,兩者決不能兼而有之;⑧行為的道德意義僅僅存在于對(duì)他人產(chǎn)生的影響。從叔本華的這幾條原則,可以初步分析出其倫理學(xué)的幾個(gè)基本特征:第一,道德學(xué)研究的是實(shí)際的人的行為,而行為在任何時(shí)候任何地點(diǎn)都有其動(dòng)機(jī)的,也就是說有其因果關(guān)系和必然性的。這種因果關(guān)系和必然性是我們現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系,即人的行為不是出自別的什么原因,而是來自于人自身的動(dòng)機(jī),因而是經(jīng)驗(yàn)性的而非超驗(yàn)性的。所以道德學(xué)研究或者說尋求其存在基礎(chǔ)或原則,就只能以個(gè)人行為和經(jīng)驗(yàn)主義方式來進(jìn)行,并不是從假設(shè)的先在東西中出發(fā)。第二,無論動(dòng)機(jī)自身,還是相反的動(dòng)機(jī)自身,都是人行為的原因。這些動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生是源于人自身之本質(zhì),受到人的意志或欲求指導(dǎo)、影響和控制的。它們都屬于人內(nèi)在的、而非外在于人的力量或精神,也就是說,動(dòng)機(jī)始終是人的動(dòng)機(jī),它只能來自于人自身,而不可能從人之外的其他地方產(chǎn)生。第三,幸福論與德行是不相干的,兩者沒有必然和根本的聯(lián)系。因?yàn)槿魏涡腋Ｕ摱际侵苯拥幕蜷g接的唯我主義或利己主義,其最終目的是為了個(gè)體自身的利益;德行作為一種高尚行為則不能含有任何利己主義動(dòng)機(jī)的成分,是完全為著自身之外他人的利益和幸福的行為。前者行為受行為者自身福禍的影響,是關(guān)涉?zhèn)€體自身的和利己主義的;后者行為受他人福禍的影響,完全與行為者自身利益無涉,是真正道德的行為。第四,人的利己主義自身,是理性主義的。這里利己主義一詞,叔本華理解為以理性為指導(dǎo),理性依靠反思使之有計(jì)劃地徹底地實(shí)行其目的,因此它不是動(dòng)物本能層面的欲求,而是有著理性主義指導(dǎo)的理智欲求。德行則源于同情心等情感因素,是非理性的(注意也并非動(dòng)物本能性的東西)。因此,德行與理性沒有必然的聯(lián)系。第五,一個(gè)行為要取得道德價(jià)值意義,就不能與行動(dòng)者自身利益相關(guān),無論大小遠(yuǎn)近;否則就是自私自利的,與道德價(jià)值毫無關(guān)系的。“道德價(jià)值特征完全依賴于個(gè)人之所以采取或不采取某一行為,純粹是為了另一個(gè)人的利益?！笨梢?叔本華排除了理性與德行的因果聯(lián)系,任何倫理行為都來自于人內(nèi)在的非理性,而理性給予人的是一種理智的唯我主義的思考。叔本華進(jìn)一步說明人行為的源頭。他認(rèn)為人的行為動(dòng)機(jī)有三個(gè)來源:一個(gè)是為自身意欲福利的利己主義。就意欲者而言,它是無限的,同時(shí)部分地是不好也不壞的,因?yàn)檫@是意志的自然本性。二是意欲他人災(zāi)禍的邪惡,是一種反道德的東西。三是意欲他人福利的同情心,這是真正德行的唯一源頭。這樣,真正具有道德價(jià)值的行為,其動(dòng)機(jī)源頭就不可能是第一種,因?yàn)樗俏ㄎ抑髁x的;也不可能是第二種,意欲他人災(zāi)禍本身已是不道德的、無人性的;這種行為只能是源自存在于人性中的常見的同情心。同情心是德行的基礎(chǔ),其表述原則就是“不傷害他人,并盡力幫助他人”。同情心是人類意識(shí)的事實(shí)和本質(zhì)部分,是原初的與直覺的,是不可否認(rèn)地存在于人性中的,“決不是‘異在的神’的一個(gè)屬性”。人性即是“同情心”的代名詞。通過同情心,引發(fā)了自發(fā)的公正和無我的仁愛的高尚德行。它們作為元德,繼續(xù)產(chǎn)生了許多其他德行。那么同情心如何能成為真正的德行呢?同情通過迫使我做某事與迫使我放棄做某事成為我直接的動(dòng)機(jī)。如果我只是為了他人而做,則他人的福禍就必定直接成為我的動(dòng)機(jī)。那么,他人之福禍如何可能直接影響我的意志,就像自身福禍所驅(qū)動(dòng)的那樣呢?叔本華說,這一切僅僅是因?yàn)樗顺蔀槲乙庵镜慕K極目標(biāo),這必然意味著我深切體會(huì)到他人的痛苦與不幸,也就是我揭開了摩謁之幕,認(rèn)識(shí)到我的意志與他人的意志以及整個(gè)世界的意志的同一性。為達(dá)此目的,我須以種種方法同他人融為一體,即取消我與他人之間的差距,而這差距正是人的利己主義存在的理由。但是由于我作為個(gè)體不能進(jìn)入到他人的內(nèi)心,因此只有我對(duì)他人的認(rèn)識(shí),即對(duì)他人的心理印象,作為我與他人融合的可能方法,通過這種方法達(dá)到我對(duì)他人的理解和認(rèn)識(shí)。這種過程就是十分普遍而非罕見的同情心。它是“一切滿足和一切幸福與快樂所依賴的最后手段”,只有它“才是一切自發(fā)的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎(chǔ)”。實(shí)質(zhì)上,“同情心”在某種程度上是叔本華哲學(xué)的一個(gè)認(rèn)識(shí)形式,因?yàn)樗从谌藢?duì)自身、他人和世界的意志同一性的認(rèn)知(即直觀認(rèn)識(shí))。這種同一性認(rèn)知使得個(gè)體拋棄表象,認(rèn)識(shí)到自身的本質(zhì)就是他人的本質(zhì)、這個(gè)世界的本質(zhì)。因此我就是這個(gè)世界的、他人的,他人的、這個(gè)世界的也就是我的。此時(shí),我對(duì)他人的仁德行為,實(shí)質(zhì)就是我對(duì)自身仁愛的表現(xiàn),這種道德行為正是源于我和他人的生命本質(zhì)的同一性?！巴樾摹闭f為叔本華哲學(xué)走向佛教涅槃境界的學(xué)說奠定了另一個(gè)基礎(chǔ)。但叔本華也認(rèn)識(shí)到,同情心作為一種潛力存在,須通過“公式化原則”起作用,受“內(nèi)省理性”指導(dǎo)。因?yàn)橛绊懳覀冃袨榈?不僅有正面的動(dòng)機(jī),還有反面的動(dòng)機(jī)?！皼]有堅(jiān)信的原則,我們不可避免地會(huì)受到反道德動(dòng)機(jī)的擺布,這些動(dòng)機(jī)直接受外在影響而活躍起來;而自制恰在于堅(jiān)決遵循與服從這樣的原則,盡管這些動(dòng)機(jī)反動(dòng)它們?！币簿褪钦f,同情心雖然源于人的非理性情感,但它并非純粹感性的或者感官上的激動(dòng)或刺激所致,作為一種行為,它仍然是“理智的”(理智與理性的含義,在叔本華那里是有區(qū)別的,兩者不是等同的意義),它需要某種約束性的原則。用叔本華自己的話說,即它是有經(jīng)驗(yàn)來源的,是純粹倫理的、自然的正義和正義學(xué)說,是脫離于成文法則的,本質(zhì)上是建立在純粹知性之上的。因?yàn)橹悦髦?原因之因即結(jié)果之因。知性自身是有理性的悟性,因果自身也是“理智的”產(chǎn)物。顯然,叔本華在這里并沒有完全排除理性因素對(duì)于人倫理行為的影響,這印證了叔本華始終沒有把理性看作是脫離人而外在的東西。不過,他也沒有說出更為充分的和令人滿意的論證理由。三、叔叔本華對(duì)康德、道德精神的批判(一)理性是人類社會(huì)“存在”的存康德的道德學(xué)源自于其哲學(xué)理論中的方法論?？档聟^(qū)分自在之物與現(xiàn)象界的方法在哲學(xué)理論中取得了成功,這促使他又把它應(yīng)用到實(shí)踐理性方面。正像時(shí)空、因果律是作為先天的經(jīng)驗(yàn)法則一樣,類似地就有了我們行為的道德準(zhǔn)繩,它是在所有經(jīng)驗(yàn)之前就被給予了的,以定言命令的形式顯示的絕對(duì)應(yīng)該。因而,康德道德格律的基礎(chǔ)是一種純粹的無關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)事物的先天概念。而這個(gè)由純粹形式組成的先天綜合命題,僅僅是個(gè)純粹理性問題。它不是被看成人類的智能或能力,而被看成一個(gè)自存實(shí)體之本質(zhì)。它非為個(gè)體而存在,而為一切有理性者而存在的道德學(xué)觀念。因此,康德的理性是外在于人的“有理性者”,“它死后仍然存在”,是人內(nèi)在與永恒的本質(zhì)?？梢?康德此時(shí)的“理性”已非屬性,而是本體了。叔本華批駁說,按照康德的思路,時(shí)空、因果律是智力形式,也就是屬于現(xiàn)象界或認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的,不能涉及自在之物本身的,那么這個(gè)先天形式的“絕對(duì)應(yīng)該”也應(yīng)是如此,但事實(shí)上康德把它與事物本質(zhì)密切聯(lián)系起來,違背了自己的原則。叔本華認(rèn)為,理性只是抽象的概念和概念的能力,是人類獨(dú)具的而非在人之外的。因?yàn)閷購姆N抽出來,最終歸屬于種。理性就其是智能而言,是人的、次要的特性和受制于有機(jī)體的,是人認(rèn)識(shí)思考的工具或能力,它本身沒有本體論上的意義。因而理性本身沒有道德的意義或價(jià)值,或者成為道德判斷的依據(jù),以及倫理學(xué)意義的本源?？档抡J(rèn)為,一切美德、高尚情操和對(duì)神圣性的追求,來自人們實(shí)踐理性的認(rèn)識(shí),因而所有道德法則都從理性中來,除了理性之外再?zèng)]有其他什么了。叔本華對(duì)此批駁說,“有理性者”只是形容一個(gè)人不允許自己受直觀印象而是受思想與概念的指導(dǎo),通過適當(dāng)反思與預(yù)設(shè)之后,使自己合乎邏輯地進(jìn)行自身的行為。因此這種經(jīng)過反思不受感性印象支配的行為無論何時(shí)何地都是理性的。但是有理性的未必就是有道德的。理性本身與道德行為沒有必然聯(lián)系。一個(gè)人有理性并不意味著正直和對(duì)同胞的愛。事實(shí)往往是“有理性的”和“邪惡的”搭在了一起,“非理性的”與“心地高尚的”搭在了一起。一個(gè)自私、惡毒、罪孽深重的人卻往往是最有理性的,讓理性冷靜其頭腦,以實(shí)現(xiàn)其惡欲?！靶牡馗呱械摹眲t源于同情心,源于直覺認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的人生覺悟,因而更趨于非理性層面。理性可惡也可善,不可能成為意志自由決定的本質(zhì)性因素。康德把理性升高為一切德行的源泉,也就把理性當(dāng)成實(shí)踐理性,看作是純粹先天命令,假設(shè)的“上帝”,成為與絕對(duì)有關(guān)的某種能力。(二)者都是義務(wù)、義務(wù)的兩個(gè)基本概念叔本華認(rèn)為康德一開始就偷換了道德學(xué)概念?？档掳训赖聦W(xué)定義為,不是找出發(fā)生事物的原因,而是找出雖從未發(fā)生過、卻應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事件的法則,即假設(shè)一個(gè)純粹道德的法則為其整個(gè)倫理學(xué)體系的真正基礎(chǔ)。這一先天概念是“來源于神學(xué)道德學(xué)”,外在于哲學(xué)倫理學(xué),本質(zhì)上是獨(dú)斷專橫的。因?yàn)槿魏蚊钆c服從、法則與義務(wù)等概念都不能脫離其神學(xué)假設(shè)的淵源,神學(xué)假設(shè)保證了它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的一切意義?！耙磺胸?zé)任的觀念與意義,純粹、完全來自于它對(duì)威脅性懲罰和允許的獎(jiǎng)賞的關(guān)系。”也就是說,責(zé)任概念本身以設(shè)定懲罰和獎(jiǎng)賞為條件,或者說以懲罰或獎(jiǎng)賞為條件的應(yīng)該做的事情?？档轮敖^對(duì)的”,即是“無條件的”之意,因而康德道德學(xué)以“無條件的責(zé)任概念”為根基,就是“一個(gè)形容詞與其形容物結(jié)合的矛盾”,即這種“無條件的責(zé)任”是不存在的,是脫離人的外在之物?？档抡麄€(gè)道德學(xué)體系的基礎(chǔ)性概念就是“義務(wù)”,即出于對(duì)法則敬畏的行為的必然性。義務(wù)旨在“有意承擔(dān)責(zé)任”,是相對(duì)于責(zé)任和權(quán)利而言的。但必然的東西是指確定要發(fā)生的,而純粹義務(wù)作為基準(zhǔn)行為卻是根本不能實(shí)現(xiàn)的,因?yàn)槿说谋举|(zhì)是利己主義,一切人的行動(dòng)都有其目的,幾乎沒有人會(huì)做純粹義務(wù)的事情?？档乱浴熬次贰币辉~替代“服從”只是掩蓋了命令形式及義務(wù)概念,但其中神學(xué)道德觀卻還存在。同時(shí),義務(wù)概念本身成為履行義務(wù)的根據(jù),即自身應(yīng)是自己的強(qiáng)制力,其結(jié)果就以格律為道德學(xué)的中心。因此在康德那里,行為的道德價(jià)值就在于人的義務(wù),而非來自愛以及人的同情心;一個(gè)人本來毫無憐憫之心,只是出于義務(wù)而施舍善意和愛心。可見這是虛偽的道德心,是“對(duì)精神的奴性的恐懼”。它不是出自人自愿的同情之心,而是懼怕今世或來世受諸神懲罰或?yàn)閬硎赖玫街T神獎(jiǎng)勵(lì)之緣故。因此這種所謂的道德心根本上是自私自利的,是毫無道德價(jià)值的行為。康德的責(zé)任與義務(wù)以指望即獎(jiǎng)罰為條件,人服從這種命令是為自私自利所驅(qū)動(dòng),因此就稱不上是道德行為。這種德行與幸福合一之最高善的道德論是源于建立在自私自利之上的幸福論。由此,叔本華批判了康德道德學(xué)的整個(gè)基礎(chǔ):它是完全建立于純粹先天概念(即純粹理性)之上,沒有任何實(shí)在內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)依據(jù),適用于有理性者卻不能激動(dòng)人;缺乏真正實(shí)體,沒有可能的功效,是建立于虛無之上和漂浮于空中,無物能賴以支持,無物能被激動(dòng)。這種以命令形式出現(xiàn)的義務(wù)倫理學(xué)來自于神學(xué)道德觀,“它本質(zhì)上,是牢固地建立在人之依存于另一個(gè)意志的假設(shè)之上,這一意志向他發(fā)布命令,宣布獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰?！庇捎谏駥W(xué)假設(shè)已深深扎根在康德的道德體系中,由這些假設(shè)提供給他意義或觀念并暗含于其體系中,這樣康德所設(shè)實(shí)踐理性就有了根據(jù),有了作為神學(xué)出現(xiàn)的理由,有了建立在隱藏的神學(xué)假設(shè)之上的道德體系。實(shí)際上,康德只不過是把“使那應(yīng)該是他的第一原則或假定的東西(即神學(xué))成為結(jié)論,而把那應(yīng)該推演為結(jié)論的東西(即定言命令)當(dāng)作他的