論董仲舒的心性與性情之辨

論董仲舒的心性與性情之辨

董仲舒理論是儒家思想的獨(dú)特內(nèi)容，也是董仲舒理論的重要方面。應(yīng)該說,性與情的概念和思想遠(yuǎn)在董仲舒之前就已經(jīng)產(chǎn)生,但是,在中國儒學(xué)史中的性情問題上,董仲舒應(yīng)該是一個(gè)不可輕易放過的人物。因?yàn)樗岢隽讼盗械募炔煌谒那叭擞植煌谒暮笕说莫?dú)特觀念:他以陰陽釋性情,第一次真正在形上高度確立起性情的本體地位,與孔、孟之學(xué)及新近出土的郭店楚簡從生活體驗(yàn)角度建構(gòu)性情本體形成了區(qū)別;他以“性禾善米說”來闡釋性情與善惡之間的辯證關(guān)系,并肯定情不同于欲,承認(rèn)了情的合法性,從而較為圓滿地解決了性與情的對(duì)立,與后世宋明理學(xué)有著明顯的差異。性情的問題與董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說、與董仲舒的政治倫理哲學(xué)有著內(nèi)在的、本質(zhì)性的聯(lián)系。忽略性情或者輕描淡寫地處理性情問題,說明還沒有真正讀懂《春秋繁露》,更不可能把董仲舒放在中西哲學(xué)本體體驗(yàn)方式、思維方式的比較向度加以認(rèn)識(shí)和理解。一與人同有之,天之所親、所任孔、孟及郭店楚簡從生活體驗(yàn)的角度建構(gòu)性情的本體地位,好處就在于使性情與人們的日常生活息息相連,本體與人生體驗(yàn)密不可分。但遺憾則在于哲學(xué)的向度不深,高屋建瓴的能力和功夫還很欠缺。于是,充分吸收了陰陽家思想養(yǎng)份的董仲舒正好可以彌補(bǔ)經(jīng)典儒學(xué)的這一不足。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),從陰陽的角度、立足宇宙天道,建立起性情的形而上地位是董仲舒對(duì)儒家性情哲學(xué)發(fā)展的一大貢獻(xiàn)?！耙躁庩栄孕?始于董子”。儒學(xué)發(fā)展歷程中,能夠把性情問題放入宇宙陰陽的高度來觀照、理解并作出仔細(xì)論證的,當(dāng)然應(yīng)該首推董仲舒。董仲舒以為,天與人一樣,不但有性,也有情?！兑讉鳌は缔o上》說:“一陰一陽之謂道?！钡搅硕偈?則是“天地之常,一陰一陽?！碧熘栽陉庩?天同時(shí)具有陰陽兩個(gè)方面的性質(zhì)、功能和特征?！疤熘蟮勒咴陉庩?。陽為德,陰為刑。刑主殺而德主生?！蓖瑫r(shí),天也有喜好和憎惡之情,即尊陽而卑陰、任德而不任刑?！疤斓刂?一陰一陽。陽者,天之德也;陰者,天之刑也。跡陰陽終歲之行,以觀天之所親而任。……是故天之道以三時(shí)成生,以一時(shí)喪死。死之者,謂百物枯落也;喪之者,謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心,與人相副。以類合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏;四者,天人同有之,有其理而一用之。與天同者,大治;與天異者,大亂。故為人主之道,莫明于在身之與天同者而用之,使喜怒必當(dāng)義而出,如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也,使德之厚于刑也,如陽之多于陰也。”(《陰陽義》)一年四時(shí)之中,天道以三時(shí)成生,以一時(shí)喪死。從這一現(xiàn)象可以看出,天與人一樣是有情的,因?yàn)樘煊小跋才畾狻?、“哀樂之心”。?喜氣,主生;秋,怒氣,主殺;夏,樂氣,主養(yǎng);冬,哀氣,主藏。通過這些與人同有的性情,可以觀察、了解到“天之所親而任”。能“親”、能“任”的,一定有著與人類相同的性情發(fā)生機(jī)制——?dú)?、心。無性無情的自然之天是不可能有所“親”、有所“任”的。天之所親、所任表現(xiàn)為陽多于陰、德厚于刑。那么,這種所親、所任的理由和根據(jù)又何在呢?董仲舒力圖從“天數(shù)”——即一種融宇宙規(guī)律與歷史法則于一體的“大道”——的方面予以論證。“天之大數(shù),畢于十旬。旬天地之間,十而畢舉。旬生長之功,十而畢成。十者,天數(shù)之所止也。古之圣人因天數(shù)之所止以為數(shù),紀(jì)十如更始,民世世傳之,而不知省其所起。知省其所起,則見天數(shù)之所始;見天數(shù)之所始,則知貴賤逆順?biāo)?知貴賤逆順?biāo)?則天地之情著,圣人之寶出矣?！?《陽尊陰卑》)從天數(shù)所起、所始,到貴賤逆順?biāo)?、天地情?再到圣人寶出,盡管這其間并沒有嚴(yán)格意義上的邏輯演繹,甚至根本算不上是科學(xué)化的嚴(yán)密論證,但是顯然存在著、活躍著一條由宇宙法則而人倫秩序的準(zhǔn)因果關(guān)系鎖鏈。這是中國式的論題證明,并不需要也不強(qiáng)調(diào)具體化、數(shù)據(jù)化的細(xì)密推演,重要的是在意象領(lǐng)域,靠人心想象能力的充分發(fā)揮。從命題起點(diǎn)到最終結(jié)論往往是一步之遙。董仲舒的寥寥數(shù)語就可以斷定:倫常生活的貴賤逆順是天地之情在人世的明確表現(xiàn)。在這里,天不但有性、有情,而且還可以通過人世生活反映出自己的性、情,或者說,天與人有著同樣的性情。正因?yàn)橛辛诉@樣的基礎(chǔ),天才能夠與人相感應(yīng)、相溝通。天由貴陽賤陰而表現(xiàn)出“好仁而近”、“惡戾而遠(yuǎn)”的性情品格。董仲舒說:“陽,天之德;陰,天之刑也。陽氣暖而陰氣寒,陽氣予而陰氣奪,陽氣仁而陰氣戾,陽氣寬而陰氣急,陽氣愛而陰氣惡,陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實(shí)位而行于盛,陰常居空位而行于末。天之好仁而近,惡戾之變而遠(yuǎn),大德而小刑之意也,先經(jīng)而后權(quán),貴陽而賤陰也?！?P327)在董仲舒,陽是天之德所在,而陰則是天之刑所在。陰陽與天之性情關(guān)系表現(xiàn)為:陽——暖予仁寬愛生實(shí)位行于盛陰——寒奪戾急惡殺空位行于末在性質(zhì)、居處和周行方面,陰與陽有著顯然不同的位勢和趨赴。于是,就可以得出結(jié)論:天的基本性情在于——好仁而近、惡戾之變而遠(yuǎn),大德而小刑,先經(jīng)而后權(quán),貴陽而賤陰。在自然世界里,是“貴陽而賤陰”;在人世生活中,是“好仁”、“惡戾”;而對(duì)于帝王君主理朝治政來說則應(yīng)該是“大德而小刑”。這樣,陰陽便成為天人同有的性情。董仲舒說過一段極為重要而又非常著名的話:陰陽之氣,在上天,亦在人。在人者為好惡喜怒,在天者為暖清寒暑、出入上下、左右前后、平行而不止,未嘗有所稽留滯郁也。其在人者,亦宜行而無留,若四時(shí)之條條然也。夫喜怒哀樂之止動(dòng)也,此天之所為人性命者。臨其時(shí)而欲發(fā),其應(yīng)亦天應(yīng)也,與暖清寒暑之至其時(shí)而欲發(fā)無異?！熘写蠼?jīng)也,而所周行者,又有害功也。除而殺殛者,行急皆不待時(shí)也,天之志也。而圣人承之以治。是故春修仁而求善,秋修義而求惡,冬修刑而致清,夏修德而致寬,此所以順天地,體陰陽。然而方求善之時(shí),見惡而不釋;方求惡之時(shí),見善亦立行;方致清之時(shí),見大善亦立舉之;方致寬之時(shí),見大惡亦立去之,以效天地之方生之時(shí)有殺也,方殺之時(shí)有生也。是故志意隨天地,緩急陰陽?！擞邢才?猶天之有春夏秋冬也,喜怒哀樂之至其時(shí)而欲發(fā)也,若春夏秋冬之至其時(shí)而欲出也,皆天氣之然也。(《春秋繁露·如天之為》)這里,陰陽不為天所獨(dú)有,也不只為人所僅存,而是天人際會(huì)的共同區(qū)間或互通領(lǐng)域?！瓣庩栔畾?在上天,亦在人?！币痪湓捑王r明地勾勒出了天人性情的發(fā)生機(jī)制和建造基礎(chǔ)。不是抽象的理性法則,也不是作為感覺對(duì)象的外在存在,而是“陰陽之氣”讓天、人發(fā)生性情,同構(gòu)感應(yīng)。這個(gè)“陰陽之氣”是什么,董仲舒沒有作出明確的交代,但可以肯定的是:它絕不可能通過知性分析來獲得或通過概念推理就可以認(rèn)知。中國的陰陽是要靠生活體驗(yàn)和人生領(lǐng)悟才能夠把握的,與作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)主導(dǎo)方法的邏輯演繹完全是兩條路數(shù),這是中國哲學(xué)的獨(dú)特門徑。不應(yīng)忘記的是,董仲舒天學(xué)的旨?xì)w在人而不在天。天在董仲舒那里,一方面是道德倫理律則的頒布者、命令者;但另一方面,還得服從人世秩序論證的需要,還得充當(dāng)上樓梯子的功能。帝王圣人應(yīng)該:春修仁而求善、秋修義而除惡、冬修刑而致清、夏修德而致寬,“方求善之時(shí),見惡而不釋;方求惡之時(shí),見善亦立行;方致清之時(shí),見大善亦立舉之;方致寬之時(shí),見大惡亦立去之”,這才是董學(xué)的根本意趣和目的。性情的止發(fā)必須“順天地、體陰陽”以及“志意隨天地、緩急陰陽”,這才是董學(xué)信念本體對(duì)人特別是帝王君主的基本要求。二“性為情”“節(jié)情”既然“陰陽之氣,在上天,亦在人”,而性與情又是“陰陽之氣”在天和人身上的共同表出,那么對(duì)于人來說,性與情就應(yīng)該是人性構(gòu)成中不可或缺的兩個(gè)方面,或者,有性有情才是真實(shí)的、活生生的人的本來面目?！疤斓刂?謂之性情。性情相與為一瞑,情亦性也。謂性已善,奈其情何?故圣人莫謂性善,累其名也。身之有性情也,若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情,猶言天之陽而無其陰也。”(《深察名號(hào)》)性與情都為天地所生,是生存世界里不可回避的“天氣之然”,在本體論和發(fā)生學(xué)的意義上,性與情甚至就沒有任何的區(qū)別?！靶郧橄嗯c為一瞑,情亦性也”,性就是情,情就是性,性與情一同始起、一同周行,也一樣重要、一樣產(chǎn)生作用。如果只講性善,似乎就沒有了情,那么與性一同發(fā)生的情又被置于何地了呢?性善論者滋生出了矛盾,但卻解決不了問題。所以董仲舒主張,人有性情就好比天有陰陽,并指出,僅僅強(qiáng)調(diào)人之性而忽略人之情,就等于只看到天的陽的一面而無視天的陰的一面。雖然董仲舒對(duì)于性情問題所做的陰陽建構(gòu),還很粗拙、簡單,一些論證甚至還經(jīng)不起推敲,但卻是第一次真正地、有意識(shí)地把性與情安放在宇宙論的基石上了,做了作為一個(gè)哲學(xué)家所應(yīng)該做的事情?？梢哉f,僅憑這一點(diǎn)就奠定了董仲舒在中國哲學(xué)史至少在儒學(xué)發(fā)展史上的不朽地位,至少他可以算作一個(gè)開創(chuàng)性人物,因?yàn)樵谒?還沒有人這么嘗試過。值得強(qiáng)調(diào)的是,董仲舒以陰陽釋性情,同時(shí)確立起性與情的形上地位,與后世宋明時(shí)期社會(huì)意識(shí)形態(tài)一味排斥情、反對(duì)情的傾向形成了鮮明的比照。在董仲舒這里,天、人都有情,情與性一樣都是合法的、被允許的,情與性始終相聯(lián)系著,情非惡,情并不是壞的因素,情還不同于“欲”,甚至,“明于情、性乃可論為政”(《正貫》)。但到了宋明以后,情的地位卻急轉(zhuǎn)直下,由學(xué)術(shù)義理上的“節(jié)情”而滑入倫理道德層面的“非情”、“無情”。在思想界,從程顥主張的“以情從理”:“夫人之情易發(fā)而難制者,惟怒為盛。第能于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非,亦可見外誘之不足惡,而于道亦思過半矣。”到朱熹強(qiáng)調(diào)的“節(jié)情”:“性之所感于物而動(dòng),則謂之情。是三者,人皆有之,不以圣凡為有無也?！瓕W(xué)者則當(dāng)存心以養(yǎng)性而節(jié)其情也?！痹谒枷爰夷抢?盡管有一些壓情、貶情之意,但都還沒有明確地標(biāo)榜出非情、排情、反情?？墒?一旦延伸到社會(huì)生活的實(shí)際領(lǐng)域和倫常世界的操作層面,情就被直接等同于欲了。從“餓死是小、失節(jié)是大”的殍白骨,到“孤燈挑盡未能眠”的貞女烈婦,都在昭示:情已經(jīng)是天理征服的對(duì)象,已經(jīng)成為人生道德生活的萬惡之源。三“性未善說”的提出在中國哲學(xué)的人性論史上,董仲舒一向以他的“性禾善米說”獨(dú)樹旌幟。董仲舒在總結(jié)綜合、批判吸收了孔、孟、荀以及世碩、告子人性論的基礎(chǔ)上,把性喻為禾(粟)、布、卵、繭、璞、瞑,而把“善”譬為米、麻、雛、絲、玉、覺。董仲舒以為,性為禾,善當(dāng)出于性。米出于禾,而禾當(dāng)然不可能全都是米;善出于性,而性也不可能全都為善。善與米,是先天稟賦和后天人為共同作用的結(jié)果,而不是人生來就已經(jīng)與俱的。先天稟賦涉及于人身之內(nèi)在,所以稱為“天”、“性”。至于人身之外在,因?yàn)槎嘤珊筇煲蛩厮鶝Q定而謂之“人事”、“王教”。董仲舒說:“善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內(nèi)也。天所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天,止之外謂之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰:性有善質(zhì),而未能為善也,豈敢美辭其實(shí)然也。天之所為,止于繭麻與禾。以麻為布、以繭為絲、以米為飯、以性為善,此皆圣人所繼天而進(jìn)也,非情性質(zhì)樸之能至也,故不可謂性。”(《實(shí)性》)董仲舒一方面強(qiáng)調(diào),“性有善質(zhì)”,即人的本性之中有為善、達(dá)善的可能性,具備了成就善的必要條件。但是另一方面也指出,性又“未能為善”,有“善質(zhì)”并不代表一定就有“實(shí)然”之善,可能性并不等于必然性和現(xiàn)實(shí)性,必要條件與充分條件的互補(bǔ)才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的善。先天成分的作用,給出的僅僅是繭、麻、禾之類的前提性因素,大量的工作還得依靠后天的主觀努力。人們千萬不要以麻為布、以繭為絲、以米為飯、以性為善。善、布、絲、飯之類,并不是人的先天質(zhì)樸之性就能夠徑直達(dá)到的,而應(yīng)該是人們?cè)谙忍鞐l件基礎(chǔ)上不斷發(fā)揮能動(dòng)性、不斷有所作為即“繼天而進(jìn)”的結(jié)果。性雖然具有善的潛能,雖然也可以生出善來,但性未必就一定能夠?qū)崿F(xiàn)善、成就善。性有善之質(zhì),并不等于就是善本身,性與善之間還有一定的差別和距離。這即是董仲舒著名的“性未善說”。董仲舒的人性論哲學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)“性有善質(zhì)而未能為善”,另一方面也承認(rèn)“仁貪之氣兩在于身”,要求心“眾惡于內(nèi)、弗使得發(fā)于外?！?《深察名號(hào)》)顯然,對(duì)于董仲舒來說,性是有善有惡、可善可惡的。這就與西方后現(xiàn)代哲學(xué)的反本質(zhì)主義形成了共通之處。認(rèn)為人存在著一種固定不變的本性,并把人性歸為善的或惡的,這是人類理性邏各斯中心主義在人性論問題上的必然反映,似乎包括人在內(nèi)的所有表象存在的背后一定有一個(gè)必然的深層基礎(chǔ)或本質(zhì)。而事實(shí)恰恰相反,人是沒有固定本質(zhì)的。不存在什么普遍一般的、永恒不變的所謂人性,人不可能也并沒有一個(gè)貫徹一生、始終不變的根本性原因。因?yàn)槭挛餂]有本質(zhì),所以,法國哲學(xué)家M.?？碌摹白V系學(xué)”(genealogy)所要徹底擯棄的就是對(duì)本源的尋求,以為沒有任何對(duì)象能夠是純粹的本源或純粹的開端。人類不過就是他們自身的歷史,除了歷史之外,我們一無所有。人的本質(zhì)既不是肉體,也不是靈魂或別的什么東西,人是沒有本質(zhì)的,所謂人的本質(zhì)不過是傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)強(qiáng)加在人身上的形而上學(xué)假定而已。應(yīng)該說,?？聦?duì)人的本質(zhì)的解構(gòu)是徹底、深刻的,的確抓住了傳統(tǒng)人性哲學(xué)的許多病弊和弱點(diǎn),所以也不乏真知灼見。沒有先于存在的本質(zhì),人不是一個(gè)具有特定本質(zhì)的、可以獨(dú)立自存的物。連人的身體條件都在無時(shí)無刻、不斷地發(fā)生衰變、異化,人的那些依賴于外在環(huán)境的社會(huì)性因素更具有相對(duì)性和不確定性。所有的東西都是復(fù)雜關(guān)系中的存在,都與外物有著復(fù)雜的連通,更何況人?人是自然、生理、歷史、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教等一切因素綜合作用的產(chǎn)物。只要人還活在世上,這其中的每一個(gè)因素就都是一個(gè)無法絕對(duì)化的變量,隨時(shí)隨處都有可能發(fā)生出乎意料和預(yù)設(shè)的事體。只要人還在旅途上,命運(yùn)在任何一個(gè)地方都有可能出現(xiàn)戲劇性的轉(zhuǎn)折。人生在世就是一個(gè)永遠(yuǎn)向可能性開放的、未完成的動(dòng)態(tài)系統(tǒng),人的可能性永遠(yuǎn)大于既定性和現(xiàn)成性。從群體特征上看,假定人性是善的,那么為什么生活中還有那么多的兇險(xiǎn)丑惡;假定人性是惡的,那么世界上又為什么有那么多的仁慈關(guān)愛;假定人性可以被教化,那么為什么幾千年下來人類都沒有找到一條對(duì)任何人都行之有效的路徑去戒惡成善呢?而從個(gè)體效果上看,每一個(gè)仁人大賢都不敢保證自己的思想動(dòng)機(jī)和倫常行為永遠(yuǎn)會(huì)走在至善至德的路途上,同樣,也不能說:一個(gè)十惡不赦的暴徒就一定沒有“放下屠刀、立地成佛”的時(shí)候。更不可以相信的是,犯科作奸就肯定與高知才俊無緣。所以,一切道德法則,并不如康德所說的那樣,只有在不受主觀條件制約的情況下才能在客觀上普遍有效,而毋寧首先要獲得個(gè)體情感的支撐才能付諸現(xiàn)實(shí)并產(chǎn)生行為效果。這樣看來,后現(xiàn)代主義哲學(xué)中,以英國倫理學(xué)家A.麥金太爾為代表的“情感主義”(emotivism)道德觀似乎更為真實(shí),更能夠貼近人生生活。麥金太爾認(rèn)為,人的道德判斷是不可能真正訴諸于非個(gè)體的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的,其實(shí)也不存在什么非個(gè)體的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。所有道德話語和道德判斷的運(yùn)用都離不開情感因素的參與。一切道德法則的權(quán)威性都來自于“我”的采用,所以就不存在絕對(duì)合理的道德權(quán)威,所謂的權(quán)威都是主觀的、相對(duì)的,都必須依賴于“我”的個(gè)體性因素。這樣,善、惡在個(gè)體的道德實(shí)踐中就失去了發(fā)生發(fā)展的必然性基礎(chǔ),人性的固定不變的本質(zhì)便被徹底地解構(gòu)了。四中國人的思維觀念“情”如果說董仲舒用陰陽之學(xué)建構(gòu)性情本體是剛開了個(gè)頭,所做出的結(jié)果還比較原始,那么,到了東漢時(shí)期的《白虎通》,這種建構(gòu)就又前進(jìn)了一步,更趨于周密和完善?！栋谆⑼āぞ砣繁俪觥肚樾浴芬黄?專門探討了性與情的問題。對(duì)于性、情的概念,《白虎通》認(rèn)為,“性者,陽之施;情者,陰之化也。義稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情。情者,靜也;性者,生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命訣》曰:情生于陰,欲以時(shí)念也。性生于陽,以理也。”性有“五?！?系陽氣之化生;情有“六欲”,由陰氣而成就。人是因?yàn)榉A受了天地陰陽之氣而生存的,所以就應(yīng)該具有了仁、義、禮、智、信和喜、怒、哀、樂、愛、惡的“五性、六情”。《白虎通·情性》篇說:“情者,靜也;性者,生也?！彼坪躅H值一番玩味。董仲舒曾說過,“陽常居實(shí)位而行于盛,陰常居空位而行于末?！碧K輿也以為,“陽極生陰,故性之動(dòng)為情;陰極勝陽,故情之動(dòng)為欲。性動(dòng)而之情,變而之欲。變者情也?！彪m然性情都可以“動(dòng)”,性動(dòng)為情、情動(dòng)為欲,但是從總體趨向和一般規(guī)律上看,性、情之所動(dòng)仍有一定的區(qū)別:性乃主“生”,處于積極、主動(dòng)的狀態(tài),屬進(jìn)勢;情乃主“靜”,處于消極、被動(dòng)的境地,屬守勢。性生于陽,情生于陰,情的產(chǎn)生以具體的時(shí)空境地為遷變,而性的存在則以事物本然之質(zhì)為定則。所以,后來的《說文解字》在解釋性、情時(shí)也以為:“性,人之陽氣。性,善者也?！薄扒?人之陰氣,有欲者?！边@幾乎代表著先秦以來中國人關(guān)于性情問題的共同看法。至于性為什么能生出“五常”,情又為什么能生出“六欲”?《白虎通·情性》篇也作了細(xì)致的探討?！肚樾浴菲詾?“五藏六府,此情性之所由出入也?！比说奈宀亓切郧榈陌l(fā)生地。所謂“五藏”是指人體內(nèi)的肝、心、肺、腎、脾,而“六府”則指大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽。性、情與天人構(gòu)造在這里有了一一的對(duì)應(yīng)和溝聯(lián)。至于