孟子道德本質(zhì)的人性基礎(chǔ)

孟子道德本質(zhì)的人性基礎(chǔ)

人性是中國(guó)哲學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)，也是宋明理學(xué)思維方式的出發(fā)點(diǎn)。它也是解決闡明倫理理想的機(jī)會(huì)的點(diǎn)。心性論也可稱為心性之學(xué),是關(guān)于心性的理論或?qū)W說。心性論體系最先是由孟子創(chuàng)立的,對(duì)于孟子的心性理論,學(xué)術(shù)界的解讀要么以心善即性善混同心性的區(qū)別,這種觀點(diǎn)較為普遍,要么認(rèn)為孟子的心性是道德本體,從而得出孟子排情的觀點(diǎn)。1因此,重新梳理和辨析孟子的心性理論,辨明真理,糾正偏繆,有助于對(duì)心性問題研究的深入。一以心理情感來(lái)解釋道德起源孟子心性之學(xué)的理論體系首先是圍繞天人之際展開的,他說:“盡其心者,知其性也,知其性則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?！?人如果能盡心,就能知性,知自己的本性。知性,也就會(huì)知天了。由盡心—知性—知天和存心—養(yǎng)性—事天的邏輯進(jìn)路中不難看出,孟子圍繞天人之際的理論出發(fā)點(diǎn)在于人心,由人心而人性。心與性是兩個(gè)截然不同的概念,孟子是如何來(lái)規(guī)定心與性的呢?按照孟子的看法,凡人皆有“四心”。他說:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?！?孟子對(duì)心的理論建構(gòu)是對(duì)心的情感之義的規(guī)定。不難看出,惻隱之心主要體現(xiàn)的是一種憐憫同類之情,羞惡之心與恭敬之心分別表述的是自我與他人的內(nèi)在情態(tài),嚴(yán)格說來(lái)也是一種情感。是非之心可以說是理,“但這種理,不是西方的理性之理,而是日常生活之理,是情理之理?！献邮前鸭兇馇楦信c日用理性作為道德的基礎(chǔ),并以情感為統(tǒng)攝?！?因此宋儒朱熹就認(rèn)為孟子“所謂四端者,皆情也?！?這種以純粹的自然情感為統(tǒng)攝建立起來(lái)的心學(xué),凸顯的是人心的自然傾向,正如他自己所言“所以謂‘人皆有不忍人之心’者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。”6“乍見”二字,說明“心未受到生理欲望的裹脅,而當(dāng)體呈露,此乃心自身直接制呈露?！薄啊撬詢?nèi)交于儒子之父母’數(shù)句,是說明由此心呈露而采取救援行動(dòng),并非由待于生理欲望之支持,而完全決定于此一呈露之自身,無(wú)待于外。”7人之四心乃出乎自然情感的呈露,孟子認(rèn)為這是天所賦予人的良知、良能。他說:“人之所不學(xué)而能者,其良能也,所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛其親也;及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其親也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。無(wú)他,達(dá)于天下也?！?人的親親之情亦本于人的良知良能,這是一種純乎自然的情感,即使是孩提之童,也能發(fā)乎本然之情而愛親敬長(zhǎng)。正是這種人之為人的本然之心,構(gòu)成了人之所以為人的一般規(guī)定:“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也?！?人類的本人之心是人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定,不僅如此,它還構(gòu)成了人的道德本質(zhì)之源。孟子對(duì)此作了明確的闡述,他說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”6孟子把情感作為道德的本源,并把人的心理情感等經(jīng)驗(yàn)因素與道德完全割裂,肯定了道德不應(yīng)該拋卻情感而蛻化為超經(jīng)驗(yàn)的抽象物。無(wú)獨(dú)有偶,與孟子不同時(shí)代的西方倫理學(xué)家休謨也有基本相同的論述,他以內(nèi)在的心理情感解釋道德的起源,他說:“道德上的善惡確實(shí)是被我們的情緒,而不是被我們的理性區(qū)別出來(lái)的?！倍械那楦兄?同情心又是最為重要的?！巴槭俏覀儗?duì)一切人為的德表示尊重的根源”。8由此可見,孟子所說的惻隱之心與休謨所說的同情心、憐憫具有相通之處,都是以心理情感來(lái)詮釋道德的起源,表現(xiàn)了十分相近的致思理路。盡管他們處于不同時(shí)代、不同社會(huì),卻都發(fā)現(xiàn)了道德與心理情感之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),展現(xiàn)了某些普遍的人類性的內(nèi)容。二孟人的“性”“善”即人孟子把人心看作是人的自然情感的載體,是人的道德的來(lái)源,是人之所以為人的一般規(guī)定。并將人心提升為人性,他認(rèn)為人性是人之所以為人的根本道德屬性,是人的本質(zhì)規(guī)定。其具體內(nèi)容就是仁義等道德,這是人類的本質(zhì)存在。人性乃人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定,孟子認(rèn)為:“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫。由仁義行,非行仁義?！?由“仁義行”的仁義就是指人性。孟子認(rèn)為舜的成就雖然大如能夠“明于庶物,察于人倫”,但只是由人性與禽獸相異的“幾希”處推擴(kuò)出來(lái)的,即“由仁義行”,并不是在外面找一個(gè)仁義去實(shí)行它。性乃內(nèi)在于人的生命之內(nèi)的,“仁義禮智,非外鑠我也,我固有之,弗思耳矣?！?但是,作為人所固有的道德,在未向外擴(kuò)充之前,還只是一種潛在的可能,微而不著,就是所謂的“端”。端,朱熹注釋為“端,緒也?！?0孟子不是在人之一切本能上言性,而是從人與禽獸相異的幾希處言性善,這里的“幾?！蹦耸潜硎救酥詾槿说奶厥獗举|(zhì),故稱之為“人之性”。孟子所言之“性”即是“人性”,這一規(guī)定在與告子的辯難中得到了進(jìn)一步的確認(rèn)?！睹献印じ孀由稀酚涊d:“告子曰:‘性,猶杞柳也。義,猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬也?！献釉?‘子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也。如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫?！薄案孀釉?‘生之謂性?！献釉?‘生之謂性也,猶白之謂白與?’曰:‘然?！子鹬滓?猶白雪之白;白雪之白猶白玉之白與?’曰:‘然?！粍t犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?’”告子認(rèn)為天生的資質(zhì)即是性。所謂“食色,性也。”飲食男女是人之天生資質(zhì),是人的本性。但是,孟子并不認(rèn)同告子的這個(gè)觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為不同事物的“天生資質(zhì)”也是不同的,只有人的“天生資質(zhì)”,才可稱為“性”。但也并非人的所有天生的屬性都是性,性乃是人的特殊道德屬性,也才可稱為性。告子籠統(tǒng)地說“生之謂性”,未能區(qū)分人之性與物之性,自然就混淆“犬之性”與“牛之性”、“牛之性”與“人之性”的區(qū)別了。盡管孟子在與告子的辯論中運(yùn)用了詭辯術(shù),由白羽、白雪之白相同推出“犬之性”與“牛之性”、“牛之性”與“人之性”相同的結(jié)論,但其旨在于將人之性與動(dòng)物之性區(qū)別開來(lái)。因?yàn)槊献优c告子所論之性是不同的,告子之性為事物之性(包括人性和動(dòng)物性),而孟子之性則專指人性。告子并沒有把人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái),他所謂性,并非專指人性。這也正是孟子論人性較告子高出一籌之所在。孟子講性,注重的是其特殊性,就是指性善。近來(lái)有學(xué)者提出孟子并非主張性善,認(rèn)為“性”和“人性”在孟子心目中是涇渭分明、不容混淆的。孟子主張的實(shí)際是“人性善”而非“性善”。其根據(jù)是孟子:“口之于味也,目于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”這段話,據(jù)此認(rèn)為孟子所說的“性”是人的感官和肢體的生理欲求,即人同于動(dòng)物的自然屬性;而“人性”,則是“人之所以異于禽獸”的道德屬性,集中表現(xiàn)為能夠把人和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)的仁義禮智等善德。11事實(shí)上,作者在引述這段話時(shí),只引述其中一部分,沒有完整地引用,有斷章取義之弊?！睹献印返娜氖?“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！睆纳鲜鲆闹锌梢钥闯?孟子認(rèn)為人既有生而即有的生理欲望,又有天生固有的道德追求。像口甘于美味,目喜好美色,鼻喜愛芬芳,四肢求安佚而不愿勞作,這些都是人的生理欲求。其實(shí)現(xiàn)往往受到某些外在必然性的制約,不能完全由主體自主掌控,因此,孟子把它稱之為命,而不稱之為性。所謂命,孟子認(rèn)為它是“莫之致而至者”。至于如父子之親,君臣之義,賓主之禮,賢者之智,圣人之天道,則都屬于人的道德追求。它們雖然也受命的制約,但它們都是內(nèi)在于人的生命之中的,其實(shí)現(xiàn)可以由主體自身決定,因此孟子不稱其為命,而稱其為性。性與命同為生而即有之物,但是二者的區(qū)別還是明顯的。首先,性是內(nèi)在于人的生命之內(nèi)的,命是外在于人的。其次,“性之分定乃在于理言,命之分定多以數(shù)言?！?最后,性的實(shí)現(xiàn)全由自己主動(dòng)掌控,命的實(shí)現(xiàn)完全是被動(dòng)而無(wú)權(quán)的。君子之為君子就在于擺脫了低級(jí)的生理欲求,而追求更高級(jí)的道德完善。只有把握了“性”、“命”與“內(nèi)”、“外”之別,才能真正理解孟子的人性學(xué)說。也正是在此意義上,孟子是性善論的首倡者。正如張岱年先生所說:“此由于孟子所謂性者,實(shí)有其特殊意謂。孟子所謂性者,正指人之所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者,不可謂為人之性;所謂人之性,乃專指人之所以為人者,實(shí)即是人之‘特性’……所以孟子講性,最注重物類之不同?！?2三以人之善提升為人性之善孟子把人心與人性以先驗(yàn)的存在方式作為人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定,人心所蘊(yùn)含的惻隱、羞惡、辭讓等情感因素為人性的形成提供了潛在的可能。而仁義禮智作為人性的當(dāng)然之則,構(gòu)成了人性的具體內(nèi)容,體現(xiàn)了人的道德本質(zhì)。從孟子的這些論述中可以發(fā)現(xiàn),人性與人心存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。對(duì)于人心與人性的關(guān)系,孟子做了明確的闡釋:“君子所性,仁義禮智根于心?！?人心折射了人的情感存在,孟子將人性置于人心的基礎(chǔ)之上,表明道德并不是一種超驗(yàn)之物,相反,它一開始就有其情感的根源。二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)體現(xiàn)了理性本質(zhì)與感性存在的某種溝通。孟子由心善以確證性善,是從心的作用入手的?！肮甲釉?‘告子曰性無(wú)善無(wú)不善也?；蛟?性可以為善,可以為不善……或曰:有性善,有性不善……今曰性善,然則彼皆非與?’孟子曰:‘乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,理也;是非之心,智也。仁義禮智,非外鑠我也,我固有之也。弗思耳矣。故曰,求則得之,舍則失之。或相倍蓰而無(wú)算者,不能盡其才也。”3這段話涉及了心、性、才、情幾個(gè)概念。心主要是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,一般指道德意識(shí)。人心本善,是人與生俱來(lái)的先天道德意識(shí)。因此,人心的活動(dòng)就排除了耳目口鼻等感官之欲,而蘊(yùn)含了四端之善。心具有獨(dú)立的思維活動(dòng),“心之官則思,思則得之,不思則不得。”3人心具有反思的功能,可以自覺擺脫外在物欲的裹脅而直接呈現(xiàn)所謂四端。孟子從心上論證性善,而心的四種活動(dòng)即是情(乃若其情則可以為善之情)。心向上提升即為性,向下落實(shí)則為情。情中具有向外實(shí)現(xiàn)的沖動(dòng)和能力,就是才。由心善而性善,而情善,而才善。一切都圍繞著情而展開。因此張載提出了“心統(tǒng)性情”之說13。由人心之善提升為人性之善,也就是說由潛在的道德意識(shí)達(dá)到自覺形態(tài)的道德意識(shí),孟子認(rèn)為需要一個(gè)擴(kuò)而充之的過程。他說:“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海。茍不充之,不足以事父母?！?這一擴(kuò)而充之的過程,是與人的理性活動(dòng)直接相關(guān)聯(lián),正是在此意義上,孟子強(qiáng)調(diào),“思則得之,不思則不得。”從本然的四端到當(dāng)然的仁義,即以理性化的過程為中介。當(dāng)然這種理性化的過程并不脫離經(jīng)驗(yàn)情感之域。孟子說:“大人者,不失其赤子之心者也?！?赤子之心包括人的真誠(chéng)情感。人性固然超越了人心的本然形態(tài),但是它又總是難以割舍與人心的聯(lián)系,仁(道德意識(shí))發(fā)自惻隱之心,又始終滲入著真誠(chéng)情感。孟子有如下一段著名論述:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理義也。圣人先得我心之所同然耳,故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”6孟子所說的心包含有理性等普遍的人性,這種人性是以理義為對(duì)象的。“但理義要成為人性的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,又離不開情感等形式表現(xiàn)出來(lái)的人心的認(rèn)同,所謂悅我心,也就是情感的認(rèn)同,這樣理性的確認(rèn)(心之所同然)與情感的認(rèn)同(悅我心)相互聯(lián)系,展示了人心與人性的統(tǒng)一?！?4如果說孟子以人心之善論證了人性之善,確立了人的道德本質(zhì)存在,高揚(yáng)了人性的光輝。那么,惡又從何而來(lái)的呢?綜觀孟子的學(xué)說,關(guān)于惡的來(lái)源可以歸結(jié)為兩點(diǎn):一是源于人自身的耳目等感官欲望,二是源于外在不良環(huán)境的影響。首先,對(duì)于人的耳目之欲,孟子認(rèn)為它也是與生俱來(lái)的,“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也?！?因?yàn)橛旧聿⒉皇菒?所以應(yīng)該得到合理的滿足。但是,由于人的感官欲望與心相比,卻有貴賤之分、小大之別?！绑w有貴賤,有小大。無(wú)以小害大,無(wú)以賤害貴。飲食之人,則人賤之矣,為其養(yǎng)小以害大也。”孟子認(rèn)為心為大體,耳目等為小體。由于人為了耳目等感官欲望往往會(huì)失卻心之主宰,造成“以小害大,以賤害貴”的現(xiàn)象。這主要是由于耳目等的機(jī)能導(dǎo)致的。孟子認(rèn)為“耳目之官不思,不思而蔽于物,物交物,則引之而已矣。”3在耳目緣于外物而起作用,但其作用卻不能思慮,不具有自主性。因此,一與外物相接則易為外物所蒙蔽,受到外物的牽引。于是導(dǎo)致人心在物的陷溺下,失卻了本性。所以,孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)充分發(fā)揮心的主于身的功能,“先立乎其大者,則其小者弗能奪也?！?其次,孟子特別注重環(huán)境對(duì)于人性的影響。人心固然具有共同的善性,但由于所處環(huán)境和所受環(huán)境的熏陶不同,人心的作用就會(huì)受到嚴(yán)重影響?！案粴q子弟多賴,兇歲子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥,播種而耕之,其地同,樹之時(shí)又同,渤然而生,至于日至之時(shí),皆熟矣。雖有不同,則地有肥蹺雨露之養(yǎng),人事之不齊也?！?在豐年,由于物質(zhì)財(cái)富豐富,易于形成人們懶惰的品行;而在兇年,人們往往為饑寒所迫而鋌而走險(xiǎn)做出暴亂事來(lái)。這些皆非天生如此,都是后天環(huán)境造成的結(jié)果。孟子以麰麥喻性,說明人們秉承同一之性,而成就卻不同。究其原因,不是小麥種子本身有問題,而是土地的肥瘠、雨露的潤(rùn)養(yǎng)以及人們勞作程度的差異造成的,而是后天環(huán)境使然。為了克服外在環(huán)境以及人的耳目之欲對(duì)人心與人性的遮蔽,孟子提出