論梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)身體觀

論梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)身體觀

梅羅-潘基文對(duì)身體問題的關(guān)注是通過身體接觸到現(xiàn)象場所，恢復(fù)“世界”的概念。早期，科學(xué)中的常常性假設(shè)是首先的。他在對(duì)科學(xué)假設(shè)展開批判時(shí)提出:“科學(xué)知識(shí)在以這種方式說明物體概念時(shí),沒有意識(shí)到要研究一種先決條件?！雹倏茖W(xué)知識(shí)的這種說明方式就是為現(xiàn)象提供一種惰性的存在環(huán)境,即把每一事件都與作為變化原因的物理?xiàng)l件聯(lián)系在一起。“有機(jī)體和意識(shí)本身也是外在物理變數(shù)的功能?！雹谶@樣,身體也不再是我的身體,“一個(gè)具體的自我(Ego)的可見表達(dá),而成了其它物體中的一個(gè)物體”③;他人的身體也不再是另一個(gè)自我(Ego)的身體了;共存于世界之中的諸我(Moi)也消失了。于是,“當(dāng)有生命的身體成了無內(nèi)部世界的一個(gè)外部世界時(shí),主體也就成了無外部世界的內(nèi)部世界,一個(gè)無偏向的旁觀者?！雹苓M(jìn)而,作為經(jīng)驗(yàn)的諸我(Moi)也就成了有構(gòu)成能力的我(Je)面前的一個(gè)物體了(在此,科學(xué)的自然主義和唯靈論是一致的)。為此,他認(rèn)為有必要重返在客觀世界之內(nèi)的主觀世界?！罢軐W(xué)的第一活動(dòng)應(yīng)該是重返在客觀世界之內(nèi)的主觀世界,因?yàn)橹挥性谶@個(gè)世界中,我們才能理解客觀世界的權(quán)利和界限;使物體恢復(fù)其具體的外貌,使機(jī)體恢復(fù)其固有的對(duì)待世界的方式,使主體恢復(fù)其歷史的內(nèi)在性;重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象,重新發(fā)現(xiàn)他人和物體得以首先向我們呈現(xiàn)的活生生的體驗(yàn)層,處于初始狀態(tài)的‘我—他人—物體’系統(tǒng);喚起知覺,為了知覺呈現(xiàn)給我們的物體,為了作為知覺的基礎(chǔ)的合理傳統(tǒng),挫敗使知覺忘記自己是事實(shí)和知覺的詭計(jì)。”⑤這也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)的格式塔超越:“該理論最重要的一個(gè)成果無疑是對(duì)客觀心理學(xué)與內(nèi)省心理學(xué)非此即彼的傳統(tǒng)選擇的超越?！雹薅M(jìn)一步,那就是現(xiàn)象學(xué)對(duì)心理學(xué)的超越。在梅洛-龐蒂看來,心理學(xué)的反省一旦開始,就被自己的活動(dòng)超越了。即使是格式塔心理學(xué)也是為意識(shí)而存在的,即在這種格式塔中也存在著一種超越了作為心理對(duì)象而存在的現(xiàn)象的獨(dú)特性。這種現(xiàn)象的獨(dú)特性也即主觀世界的構(gòu)成,這就使現(xiàn)象場變成了先驗(yàn)場?！澳芙沂驹诳陀^世界之內(nèi)的主觀世界的闡述繼續(xù)在主觀世界那里進(jìn)行,并揭示了在現(xiàn)象場之內(nèi)的先驗(yàn)場。”⑦這種先驗(yàn)所要求的實(shí)際上就是對(duì)反省的反省,通過對(duì)反省的反省所要理解到的就是必須意識(shí)到,反省實(shí)際上是對(duì)非反省的反省,只有當(dāng)反省意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí),反省才能成為真正的反省。因此,先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)首先是對(duì)先驗(yàn)的自我、先驗(yàn)的實(shí)在或世界的一種反省,指出這種先驗(yàn)的存在的不透明性。所以說,先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)的區(qū)別就在于,先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)象學(xué)作為一種方法、作為一種意義構(gòu)成過程的先驗(yàn)性,而先驗(yàn)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的卻是對(duì)象(無論這種對(duì)象是主體、理性還是自然實(shí)在或心理實(shí)在)的先驗(yàn)性,即康德意義上的使世界成為可能的絕對(duì)普遍的可能性條件。因此,知覺現(xiàn)象學(xué)的意義也就在于:“正如對(duì)某物的知覺向我打開通向存在之門、實(shí)現(xiàn)著感覺的無窮方面的矛盾綜合一樣,對(duì)他人的知覺也奠定著道德的基礎(chǔ),通過將我、我的視點(diǎn)及我那不可交流的孤獨(dú)置放到一個(gè)他人及所有他人視野之中,實(shí)現(xiàn)了另一個(gè)我(alterego)與共性存在的悖論。”⑧這也就走在通向“世界”觀念的途中了。而現(xiàn)象學(xué)作為一種方法在梅洛-龐蒂那里就體現(xiàn)為通過身體達(dá)成意義的建構(gòu)過程。先驗(yàn)存在的不透明性就化約成了身體的不透明性;而在梅洛-龐蒂的后期思想中,我與他者的世界性共存則演變成了我與他者肉身的曖昧性交織。⑨而在這個(gè)“世界”中存在著的是什么呢?答案是物體,而物體又是界域的結(jié)構(gòu)。視覺是如何發(fā)生的呢?顯然不是由視覺角度所保證的,也不是由眼睛的生理結(jié)構(gòu)所保證的。在此,界域所起的作用是十分關(guān)鍵的。所謂界域“就是在探索過程中能確保對(duì)象的同一性的原因,是直接能力的關(guān)聯(lián)物”⑩。只有在界域中,物體才能作為對(duì)象呈現(xiàn)給視覺。而界域的意義就在于,它使得所有其他的作為界域而存在的背景物成為對(duì)象的一種參照物,反過來講,“每一個(gè)物體都是所有其他物體的鏡子”(11)。這種界域不僅存在于空間中,也存在于時(shí)間中,“物體是從所有時(shí)間被看到的,就像它是從所有角度被看到的,同樣,物體是界域的結(jié)構(gòu)”(12)。梅洛-龐蒂這么做的用意在于,知覺由于界域的這種涵蓋作用而獲得了普遍的意義,即在直接性中有了普遍性和永恒性。據(jù)此,在直接的知覺能力中,意義作為普遍物和永恒物也就有了進(jìn)入知覺的可能性。現(xiàn)象學(xué)的描述就有可能成為一種先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)了。這種做法的合理性在于,可以解釋知覺過程中對(duì)象的同一性得以產(chǎn)生和保持的機(jī)制,更重要的是,這樣就可以使人的知覺觀照有了一種人性化的意義,即知覺就成了一種可以反映主體的特殊性的意義產(chǎn)生過程。但它的弱點(diǎn)也是很明顯的,即這實(shí)際上是一種顛倒,即把普遍的東西放入到了直接的知覺之中了。這就帶來了對(duì)他的相對(duì)主義批評(píng),在1946年的一次會(huì)議討論中,布雷耶就這樣問道:“您(梅洛-龐蒂)的相對(duì)主義是否只是普羅泰戈拉主義?當(dāng)您談到他人的知覺時(shí),您認(rèn)為這個(gè)他人只是與我們相比較并在與我們產(chǎn)生關(guān)系時(shí)才存在?！?13)這個(gè)批評(píng)是難以回避的,對(duì)此,梅洛-龐蒂也并沒有作出有效的回答。他只是指出,他的現(xiàn)象學(xué)方法是為了說明我們的經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)之間的差異。但這種比較的相對(duì)主義怎樣才能得到克服,他并沒有作出說明。因此,他對(duì)知覺的重視可能的確有助于我們與現(xiàn)代科學(xué)之間保持一定距離,但怎樣在這種距離的基礎(chǔ)上使我們的經(jīng)驗(yàn)有助于科學(xué)或知識(shí)的增進(jìn),卻是這種知覺現(xiàn)象學(xué)無法給出的。而在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中,梅洛-龐蒂其實(shí)是用將普遍納入特殊的方法來克服這種相對(duì)主義的。例如他在說明現(xiàn)在作為一個(gè)時(shí)間點(diǎn)如何在時(shí)間長河中成為一個(gè)客觀的時(shí)間點(diǎn)時(shí)說道:“這樣,靠著保留和延伸的雙重界域,我的現(xiàn)在就不再可能是由時(shí)間的流逝引起和取消的一個(gè)實(shí)際現(xiàn)在,而成了在客觀時(shí)間中的一個(gè)固定的和可認(rèn)出的點(diǎn)?！?14)這雖使現(xiàn)在在時(shí)間長河中得到了標(biāo)識(shí),但它卻無疑仍只是一個(gè)時(shí)間點(diǎn),用它來作為過去和未來的參照仍然是有相對(duì)主義的嫌疑的。在這一段接下來的表述中,這種相對(duì)主義更是得到了清晰的體現(xiàn)。梅洛-龐蒂在此的托詞是開放性,即它“使物體處在未完成的和開放的狀態(tài)”(15)。這就有了所謂關(guān)于世界的無限記憶(Mémoire)與當(dāng)前的存在之間的矛盾,或所謂超越性的方面與內(nèi)在性的方面之間的矛盾。關(guān)于這種矛盾,梅洛-龐蒂在《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》中作過回答,但并不是十分有說服力,即僅指出這種矛盾不是形式邏輯的矛盾,而屬于世界本身的固有矛盾。然而,即便如此,這種矛盾對(duì)于現(xiàn)象學(xué)有什么意義呢?或者說,這種矛盾如何又能增進(jìn)人們對(duì)意義或現(xiàn)象的理解或認(rèn)識(shí)呢?進(jìn)一步的展開說明顯然仍是有必要的。身體現(xiàn)象學(xué)的引入的確對(duì)于梅洛-龐蒂來說是個(gè)必然的事。正是由于這種矛盾,梅洛-龐蒂認(rèn)為對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說首先要做的研究就是對(duì)身體的研究,因?yàn)樯眢w是產(chǎn)生那種客觀思維的決定性的因素,而且也沉淀了這種矛盾?！坝捎诳陀^身體的起源只不過是物體的構(gòu)成中的一個(gè)因素,所以身體在退出客觀世界時(shí),拉動(dòng)了把身體和它的周圍環(huán)境聯(lián)系在一起的意向之線,并最終將向我們揭示有感覺能力的主體和被感知的世界。”(16)因此,“幻肢”問題在此就有了特別重要的現(xiàn)象學(xué)意義。這里所涉及的顯然是意識(shí)到世界的介入問題。柏格森是通過“感知—運(yùn)動(dòng)過程”這一術(shù)語來達(dá)到這個(gè)目的,而P.雅比則是通過所謂的“現(xiàn)實(shí)功能”這一概念來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn),他是“把它當(dāng)作一個(gè)存在概念來使用”(17)的。在梅洛-龐蒂看來,柏格森的問題在于他不能理解時(shí)間的三個(gè)維度得以構(gòu)成的那個(gè)唯一的運(yùn)動(dòng),即不能理解意識(shí)在一個(gè)身體和一個(gè)世界中的介入;而雅比的問題則在于在他的情緒理論中他無法把這種作為存在的情緒理論堅(jiān)持到底,因?yàn)樗鋵?shí)是把這種情緒理論與一種機(jī)械論概念對(duì)立起來,因而始終不能擺脫二元論的困境。而梅洛-龐蒂則試圖說明,人的身體的反射并不是客觀刺激的結(jié)果,而是相反,它給予了客觀刺激一種意義,這樣客觀刺激就成了一種情境,因而反射與之的關(guān)系也就是一種認(rèn)識(shí)關(guān)系。因此,梅洛-龐蒂認(rèn)為在我們的感覺內(nèi)容中存在著一種“世界”的一致性,它是一種前客觀看法,正是這種看法才能實(shí)現(xiàn)“心理現(xiàn)象”和“生理現(xiàn)象”的連接。(18)“幻肢不是胳膊的表象,而是關(guān)于胳膊的矛盾心理的表現(xiàn)?！?19)但這種心理不屬于清晰意識(shí)的范疇。梅洛-龐蒂試圖用“在世界上存在”的觀點(diǎn)來解釋這一現(xiàn)象,他認(rèn)為這反映了人們?cè)噲D仍然保留在截肢之前所擁有的實(shí)踐場。我們的感覺意向和實(shí)際意向就濃縮在物體之中,這就造成了世界與我的存在之間的悖論:“我在走向世界的時(shí)候,我把我的感覺意向和我的實(shí)際意向緊壓在最終向我顯現(xiàn)為先于和外在于這些意向、只是因?yàn)樗鼈兡茉谖疑砩蠁酒鹚枷牖蛟竿艦槲掖嬖诘奈矬w之中?！?20)但這種存在于物體之中的意向性,如何才能不是唯我論的呢?梅洛-龐蒂的方法是把身體分成兩個(gè)層次,一個(gè)是習(xí)慣的層次,另一個(gè)是當(dāng)前的層次。而意向性就發(fā)生在習(xí)慣的層次上,這就有可能使物體成為一種“自在的可支配物體”,這就是說:“我的身體不僅應(yīng)該在一種瞬間的、特殊的、完全的體驗(yàn)中被理解,而且也應(yīng)該在一種普遍性的外觀下被理解,并被理解為非個(gè)人的存在?！?21)在梅洛-龐蒂對(duì)壓抑的解釋中,他描述了一種從具體化存在到一般世界的抽象化過程。他認(rèn)為壓抑實(shí)際上就是對(duì)某一時(shí)間的定格,而這種定格又不是在清晰的意識(shí)中完成的,因而只能借助于對(duì)以前體驗(yàn)的回憶,甚至借助于對(duì)以前體驗(yàn)的回憶的回憶。這樣,這個(gè)作為現(xiàn)在而定格下來的過去就越來越抽象,只留下一些抽象的形式,成為焦慮。通過這種從具體化存在到一般的抽象過程,梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)了一個(gè)一般世界。這個(gè)一般世界對(duì)于梅洛-龐蒂來說是意味深長的,因?yàn)樗J(rèn)為這可以用來說明在世界上存在的時(shí)間結(jié)構(gòu):“作為非個(gè)人的出現(xiàn),壓抑是一種普遍的現(xiàn)象,它把我們的具體化存在的條件與在世界上存在的時(shí)間結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起,以使我們能理解這種條件?！?22)壓抑就是在當(dāng)下呈現(xiàn)“諸世界”能力的喪失,因而也就是現(xiàn)在的物質(zhì)內(nèi)容的喪失,這表現(xiàn)為一種愈益抽象的過程,最后留下來的只是某種毫無內(nèi)容的抽象形式,成為一種偏執(zhí)或焦慮。但這種抽象形式對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說并不是毫無意義的,因?yàn)樵诖怂坪醭霈F(xiàn)了一個(gè)特殊環(huán)境應(yīng)該歸屬的“一般世界”,從這個(gè)“一般世界”中人們可以反推出在世界上存在的時(shí)間結(jié)構(gòu)來。與這個(gè)“一般世界”一樣,來源不明的身體似乎也可以起同樣的作用。由此,“幻肢”就不是一種回憶,而是一個(gè)人的準(zhǔn)現(xiàn)在,是一種有關(guān)身體的現(xiàn)在的知覺,“幻肢”與回憶或情緒一樣都是一種存在態(tài)度,它都表明了一種存在情境。重要的是,梅洛-龐蒂要說明為什么作為意義給出來源的我們?cè)谑澜缟系拇嬖谝苑瓷錇橐罁?jù)呢?他提問道:“因此,問題在于了解為什么作為我們整個(gè)存在的一種態(tài)度的對(duì)機(jī)能不全的否認(rèn),需要靠作為感知—運(yùn)動(dòng)通路的這種非常特殊的形式來實(shí)現(xiàn),為什么意義給予我們的所有反射、在這個(gè)關(guān)系下奠定我們的反射的我們?cè)谑澜缟系拇嬖?反而把自己交給我們的反射,并最終以我們的反射為依據(jù)?！?23)對(duì)這個(gè)問題的解答的確是理解梅洛-龐蒂的整個(gè)身體現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵。為什么意義最終要淪落到依據(jù)身體這種肉身性的東西來加以說明呢?其目的何在呢?梅洛-龐蒂在此的解釋是:“只有放棄一部分自發(fā)性,只有通過穩(wěn)定的器官和預(yù)成的通路置身于世界,人才能獲得原則上能使他脫離其環(huán)境、能使他看到其環(huán)境的心理和實(shí)際空間?！?24)在他看來,器官的穩(wěn)定性和通路的先驗(yàn)性,就可以保證人們對(duì)空間(以及意義)的一種可靠的認(rèn)識(shí)。說它是可靠的,不僅是因?yàn)檫@種穩(wěn)定性和先驗(yàn)性,而且也是由于只有身體才能將“生理現(xiàn)象”和“心理現(xiàn)象”聯(lián)系在一起,才能真正達(dá)及存在和世界,才能克服自笛卡爾以來的二元論。由此進(jìn)入歷史似乎顯得有點(diǎn)操之過急。但這種穩(wěn)定性和變動(dòng)性在身體中的統(tǒng)一,似乎可以為解釋歷史提供一個(gè)很好的范例。因此,他在此立即說道:“因此,歷史既不是一種不斷的創(chuàng)新,也不是一種不斷的重復(fù),而是產(chǎn)生和砸碎穩(wěn)定形式的唯一運(yùn)動(dòng)。所以,機(jī)體及其單調(diào)的辯證法并非與歷史沒有關(guān)系,并非不為歷史同化?！?25)這種說明顯然太過直接了,缺少了必要的中介,毋寧說,這是對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)的一種描述或比喻?？傊?對(duì)于梅洛-龐蒂來說,現(xiàn)在更重要的是說明,心理現(xiàn)象與生理現(xiàn)象之間的關(guān)系是如何發(fā)生的。這種聯(lián)系在他看來,既不能用生理原因來說明,也不能用心理原因來說明,甚至不能用兩種原因的綜合來解釋。應(yīng)該提出第三個(gè)領(lǐng)域來承受這一切,這個(gè)領(lǐng)域就是“作為內(nèi)在于我們的存在的生命過程的生命事件”(26)。對(duì)這第三領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)存在本身的關(guān)注,所以梅洛-龐蒂說:“靈魂和身體的結(jié)合在每時(shí)每刻在存在的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)?！?27)身體現(xiàn)象學(xué)仍是一個(gè)橋梁,它與海德格爾的語言一樣都通向存在本身。用一句話來概括,對(duì)于身體現(xiàn)象學(xué)來說,身體是走向世界、走向存在的,只有在這個(gè)過程中,我才能完成身體的生命功能,才能賦予刺激、感覺乃至知覺以意義。這種身體現(xiàn)象學(xué)與“器質(zhì)性思維”之間的區(qū)別又何在?昆蟲的“代替”現(xiàn)象,昆蟲有個(gè)被綁起來的腿,但卻不產(chǎn)生“代替”現(xiàn)象。這說明問題不在那個(gè)實(shí)在的腿本身,而在于身體作為一種在現(xiàn)象場中的功能,在此背后,“人們所發(fā)現(xiàn)的是在世界上存在的運(yùn)動(dòng)”(28)。因此,這種身體現(xiàn)象學(xué)不是一種物活論的變種,它是一種情境論,而這種情境論又不是在意識(shí)層面上完成的,即對(duì)于這種情境現(xiàn)象學(xué)來說,人們是可以沒有清楚而完整的意識(shí)的?！扒榫硟H提供一種實(shí)際意義,僅導(dǎo)致一種有形體的認(rèn)識(shí),被體驗(yàn)為一種‘開放的’情境……”(29)所以,對(duì)于身體現(xiàn)象學(xué)來說,重要的不是身體的現(xiàn)象學(xué)意義本身,而在于它所構(gòu)成的現(xiàn)象場(對(duì)于人來說,這就是實(shí)踐場)。這種場的概念的引入既體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義因素對(duì)梅洛-龐蒂的影響,也表明了他克服先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的努力。至此,就有必要討論梅洛-龐蒂所謂身體的不變性的形而上學(xué)性問題了。身體的不變性不是一種物體的不變性,因?yàn)槲矬w的實(shí)際不變性是要以視角的變化為前提的,而身體的不變性卻來源于我的本性:“貼近我的身體的不變性,其不變的視覺角度不是一種實(shí)際的必然性,因?yàn)閷?shí)際的必然性必須以身體的不變性及其不變的視覺角度為前提:為了我的窗戶能為我規(guī)定向著教堂的觀看位置,我的身體應(yīng)首先為我規(guī)定向著世界的觀看位置,之所以第一種必然性完全是物理的,只是因?yàn)榈诙N必然性是形而上學(xué)的,只有當(dāng)我的本性使然,以致存在著為了我的實(shí)際處境,實(shí)際處境才能遇上我?！?30)身體的不變性純粹是出于形而上學(xué)的考慮,目的是為了使物體得到呈現(xiàn)?！吧眢w之所以是不變的,是出于一種作為時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的物體的相對(duì)不變性的基礎(chǔ)的絕對(duì)不變性?！?31)因此,可以說,這其實(shí)是一種建立在相對(duì)主義基礎(chǔ)之上的絕對(duì)主義。物體之所以呈現(xiàn)出某個(gè)面來,只是因?yàn)樯眢w占據(jù)了某個(gè)我們看不到的位置,物體之所以表現(xiàn)為總體,之所以我們相信物體還有其他隱藏起來的面,只是因?yàn)槲业纳眢w始終為我呈現(xiàn),并通過許多客觀關(guān)系處在物體中間,使物體與我共存。身體成了物體的一個(gè)絕對(duì)的觀照者。這就提出了可見的與不可見的關(guān)系問題。這個(gè)不可見的位置之所以具有如此重要的現(xiàn)象學(xué)意義,就在于通過這種不可見的身體位置,現(xiàn)象學(xué)完成了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的東西的可變性的抵制。正是其不可見才使其具有形而上意味。梅洛-龐蒂把海德格爾的不可說具體化了,因?yàn)橐坏┛梢娀蚩裳哉f了,那它(身體或存在)就成了物體了,那就成了物理因果規(guī)律的附屬物了,而現(xiàn)象學(xué)恰恰是要擺脫這個(gè)自在的物理之物?？臻g問題同樣也是如此得到說明的。在此,“準(zhǔn)空間”(身體所占據(jù)的其它物體不可入的、但在觀察中不可見的空間)成了現(xiàn)實(shí)空間的基礎(chǔ)。這樣一種空間顯然不同于客觀空間,因?yàn)樗峭ㄟ^“準(zhǔn)空間”來加以說明的,而不是通過客觀的物體關(guān)系來解釋的,它是相對(duì)于身體空間的現(xiàn)象學(xué)空間。雙重感覺問題可以說是我們理解梅洛-龐蒂實(shí)現(xiàn)從身體走向世界,并完成對(duì)傳統(tǒng)主體理論的揚(yáng)棄的一個(gè)十分有趣而意味深長的切入點(diǎn)。在梅洛-龐蒂看來,身體并不是在雙重感覺中被感覺到的。因?yàn)槲覀冊(cè)趯?duì)身體的自我感覺中所感覺到的并不是兩個(gè)感覺,而是兩種功能的切換。因此,對(duì)身體的感覺實(shí)際上就是一種“反省”。這一點(diǎn)很重要,因?yàn)樵谏眢w現(xiàn)象學(xué)看來,身體是在感覺之外的,它是人們感覺世界,或者說走向世界的手段。因此,施皮格伯格的評(píng)價(jià)確實(shí)是很準(zhǔn)確的:“知覺呈現(xiàn)為一種旨在追尋實(shí)際上先于我們的解釋已經(jīng)存在于世界之中的根本意義的活動(dòng)。這里強(qiáng)調(diào)意義是被發(fā)現(xiàn)的,而不是由授予行為所賦予的,這確實(shí)是新的東西,雖然并不是一