韓非人性思想評析

韓非人性思想評析

在中國倫理史上，荀子的惡論和韓非的自然人性理論產(chǎn)生了深遠的影響。長期以來,人們在考察韓非人性思想的時候,總是從韓非師從荀子出發(fā),認為荀子主張人性惡,韓非也必定主張人性惡。張立文說:“中國哲學人性惡的理論,由儒家荀子倡其說,而由法家韓非立其極,性惡論至此已被推到極點?！薄绊n非子人性論在本質(zhì)上仍然是一種性惡論。”這看起來好像也很有道理并且得到相當多的學者的認同。這也成為對韓非人性論認識的主流思想。問題是否真的像這些學者所說的那樣呢?筆者認為這不符合韓非人性思想的本意。對于我們正確認識韓非的人性思想有極大的不利影響。實際上荀韓對人性概念的內(nèi)涵做出了各自的規(guī)定,在內(nèi)容上也存在著極大的差異。下面我們就荀韓人性論的差別進行論述,以通過分析和比較,理清二者人性論的關(guān)系,正確認識韓非人性論的真正內(nèi)涵。一、韓非的人性論是人唯一的自然人性荀韓人性論在共同的人性起點——人性“好利”基礎上的人性論的基本內(nèi)涵和發(fā)展道路上有很大差別。荀韓人性論雖然都以人性好利為共同的起點,但是荀韓的人性理論在認為人性好利的基礎上有了不同的發(fā)展。荀子的人性論是性惡論。他的性惡論以人的自然本性為出發(fā)點:“生之所以然者謂之性,性之和新生,精合感應,不事而自然謂之性。”(《荀子·性惡》)“凡性者,天之就也,不可學、不可事。禮義者,圣人之生也,人之所學而能,所事而成也。不可學,不可事而在人者,謂之性。”(《荀子·正名》)荀子在這里把人的生理本能看作性,但是荀子并沒有堅持這種自然人性的道路,他將人的生理本能與人為的倫理道德相對立,他認為這種自然的人性后面隱藏著危害,這種人性如果不加以限制,就可能產(chǎn)生難以預料的后果,就會對社會秩序造成嚴重的危害,“從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)所以人性是“惡”的?！盾髯印ば詯骸菲_宗明義指出:“人之性惡,其善者偽也?！比说谋拘允菒旱?那些善良的行為,是后天學習獲得的。是社會教化的結(jié)果。荀子對人本質(zhì)特征的認識比韓非更為深刻,是從人的社會屬性層面來剖析人性的。荀子說;“人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也……然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！?《荀子·非相》)其含義大致是這樣的,人和禽獸之間不但是在外形上有差別,更重要的是人能認識到人們之間的社會關(guān)系,人們之間的遠近、親疏、長幼等的差別。荀子把‘辨’看成是人和動物界區(qū)別的標志,真可以說是認識到了人和動物的區(qū)別正是在于人是一種社會動物,而禽獸則不是。荀子的這些論述涉及人的社會屬性,他已經(jīng)注意到人的社會道德方面的屬性,是不容置疑的。這也正是荀子的高明之處。而韓非的人性論是比較徹底的自然人性論,僅僅局限于人的自然屬性來分析人性。韓非從人性好利出發(fā),認為好利的自然本性是人唯一的屬性,從人的自然屬性的角度比較客觀的揭示了人的屬性。主張人性是一種“非善非惡”的自然人性。韓非的人性論主張人性“好利”。他認為“好利惡害”是每個人都具有的自然本性?！昂美麗汉?夫人之所有也……喜利畏罪,人莫不然?！?《韓非子·難二》)“夫安利者去之,危害者去之,此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之處哉?”(《韓非子·奸劫弒臣》)韓非和荀子的不同之初處在于,韓非堅持了這種“好利惡害”的人之性,認為這就是人的本性,認為這是人不可改變的屬性,沒有給這種人的自然屬性以道德的評價。而是堅持了一種客觀的評價,是一種價值中立的比較客觀的自然人性論,從而在人性論的發(fā)展道路上和荀子走上了不同的道路。二、性、偽、人的人是人的自然本性在人性是否可以改變上,荀韓有根本差別。荀子反對順性而主張逆性,主張“化性起偽”;而韓非不僅把“好利”這種人的自然屬性視為人之本性,而且強調(diào)這種本性不可改變,他認為可以充分利用人的好利的心理達到某種目的或目標,成就某種事業(yè)。荀子對于人性的觀點是要改造人性,主張逆性,使之由惡向善,他的主張集中體現(xiàn)在一句話上,那就是要“化性起偽”。對此,荀子有很充分的論述:“凡性者,天之就也,不可學,不可事;禮義者,圣人之所生也,人之所學而能,所事而成者也,不可學,不可事,而在人者,謂之性;可學而能,可事而成而在人者,謂之偽:是性偽之分也。”(《荀子·性惡》)在這里“偽”的含義是人為,而“所謂的偽是指可以通過后天的學習實踐而得來的東西,不是虛偽的偽”,如禮儀道德,是人們通過后天的學習和作為達到的。學習正是為了教化人的本性,使之改惡入善。“偽者,文理隆盛也。無性,則偽之無所加;無偽,則性不能自美。性、偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”。(《荀子·禮論》)性和偽是不可分割的,沒有性,則偽也既改變就失去了依據(jù),沒有這種偽,沒有學習和教化,人性不能自己完善,人不能完善自己不能成為圣人君子。因此對于人性,荀子主張應該逆性而不是順性,對人性加以改造。通過“化性起偽”可以達到“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)的目標。這是具有唯物主義因素的觀點,有一定的進步意義。韓非認為,人的好利的本性由人生理上的需求誘發(fā)而出,人生來就有身體,有身體就要活下去,活下去就要謀衣食,謀衣食就不免有欲利之心。經(jīng)歷這樣的推理,“好利”便成為與生俱來的一種本能。他認為可以充分利用人的好利心理進行統(tǒng)治,堅持充分的利用人性,順應人性,實行“因人情而治”。他說:“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立,而治具矣?！?《韓非子·八經(jīng)》)這是韓非人性思想和治國方略的凝聚,也是他人性思想的歸宿?！绊n非沒有簡單的要求臣民取消或克制私利以服從君主之利,這是不可能的。他認為不必改變臣民的自為之心,也不要否定追求私利之行,而應該用疏導的辦法,使臣民的行為產(chǎn)生的效果最后為君主服務,有利于君。”韓非認為現(xiàn)實生活就是如此,“好利惡害的人性是無善無惡的自然本性。因此必須讓人們順著自己的人性自然而然地發(fā)展?！薄爸倌?天下圣人也,修行明道以游海內(nèi),海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人,蓋貴仁者寡,能義者難也?！?《韓非子·五蠹》)圣人盡管能夠遏制自己內(nèi)心追利逐益的沖動,卻并不能表明他沒有欲利的本性。他只是比一般民眾看得遠看得真切罷了,知道長遠利益和眼前利益的聯(lián)系,知道如果只注重眼前短期的利益可能會導致的后果,他知道欲利可能會帶來禍患,所以才對自己的欲利之心加以控制。因而,他不贊成用通過改造人性的方法把人們引向為善的軌道。韓非從人的好利的本能出發(fā),找到了立法的人性依據(jù),從而為那個時代及后來朝代的君主們提供了一整套可供操作的統(tǒng)治之術(shù)。三、子其不一稱“法治”荀韓人性論的不同直接導致了兩種不同的治國理論,其人性論是各自治國論的基石,因而對其治國理論的分析,反過來也可以驗證其人性論的差異。荀子在人性惡的基礎上,提出了“隆禮重法”的治國論;韓非在自然人性的基礎上,主張順應人情,“惟治為法”。如果荀韓人性論是一樣的,都是性惡論,就不可能在治國論上有如此大的差異。荀韓治國理論的巨大差異,正反映出荀韓人性論的差別是根本意義上的。荀子從他的性惡論出發(fā)認為應該對人性加以改造,使人們“化惡從善”,應該以“禮”治國,并且以法律來輔助,提出了“隆禮重法”的治國之策。荀子認為圣人之禮義法度是改造人性、節(jié)制欲望的重要工具,對于“惡”的人性,必須以“禮義”治之?！敖袢酥詯?必將待師法然后正,得禮義然后治”。(《荀子·性惡》)。他說:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義而分之?！?《荀子·禮論》)“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度;然則禮義法度者,是圣人所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也?！?《荀子·性惡》))所以,他主張通過禮義的教育和灌輸,對人們進行教育和引導,使人們棄惡從善,以治天下。但是荀子認識到了單純禮治的局限性,反對儒家的片面強調(diào)禮治的做法,反對片面夸大道德作用忽視法制的作用,荀子感覺到儒家德治理論的嚴重缺陷,認為對有些人,只能“待之以刑”(《荀子·王治》),對人民應該“嚴刑以戒其心?！?《荀子·富國》)在這里荀子吸收了早期法家的理論成果,克服了儒家和法家的對立,重視法的作用,“法者,治之端也。”(《荀子·君道》)“至道之大行,隆禮重法則國有常?！?《荀子·君道》)進而他主張“禮法”并用,認為“法”和“禮”一樣,都是地主階級鞏固統(tǒng)治,富國強兵,統(tǒng)一天下的有力手段。主張禮治和法治結(jié)合起來,形成了“隆禮重法”的治國論。韓非主張利用人們好利的心理,“因人情而治”,在人性好利的基礎上治理國家,“君主利用人們好利惡害、好名惡辱、好安惡亂的心理,順應人情,實行法治,其目的是要大家為統(tǒng)治者效勞?！表n非正是在他的自然人性論的基礎上,提出了自己的治國之策,“韓非不承認有先驗的善或惡的人性,認為君主的統(tǒng)治政策和法律必須建筑在對人的‘自為心’的認識之上,才能達到統(tǒng)治的目的?！彼J為“治民無常,惟治為法。法與時轉(zhuǎn)則治,治與時宜則有功。故民樸而攀之以名則治,世知維之以刑則從。時移而治不易者亂”。(《韓非子·問辯》)從而確立自己的“惟治為法”的治國理論。韓非的治國思想否定了德治,肯定了法治。將法治放在至高無上的位置,“以法為本”(《韓非子·飾邪》),“以法為教”(《韓非子·五蠹》)。韓非認為,要靠儒家所倡導的仁義道德感化人性,使人自愿“貴仁”、“能義”是不可能的,即使有“仁義者”,那也只是個別的偶然現(xiàn)象。他說:“且民者固服于勢,寡能懷于義。仲尼,天下圣人也,修行明道,以游海內(nèi),海內(nèi)說其仁,美其義,而為服役者七十人。蓋貴仁者寡,能義者難也。故以天下之大,而為服役者七十人,而仁義者一人?！?《韓非子·五蠹》)這就是說,仁義之德不合人情,能仁義只是“適然之善”,正如天資與壽命“非所學與人”一樣,以“仁義教人”也是徒勞無益的。但是韓非在“惟法為治”的理念下走向絕對君主專制主義。秦王朝實行韓非的絕對君主專制主義,刑罰過重,而人民怨聲載道,失去民心,使得秦二世而亡,也正是體現(xiàn)了韓非治國論和人性論的缺陷和不盡合理性。從上面的分析我們可以看出,荀韓的人性論有很大差別,荀子的人性論是論及人的道德屬性的性惡論,但他視人的自然屬性為惡,抹殺了惡的社會根源,同時也背離了自然人性的原則。但是,他的性惡論已經(jīng)觸及人的社會屬性。對于人好利的認識超越了自然人性的范疇。而韓非的人性論是比較