明代王學(xué)與易學(xué)的互動關(guān)系明代王學(xué)與易學(xué)之關(guān)系──以孫應(yīng)鰲以心說《易》之現(xiàn)象為例

明代王學(xué)與易學(xué)的互動關(guān)系明代王學(xué)與易學(xué)之關(guān)系──以孫應(yīng)鰲以心說《易》之現(xiàn)象為例

一、“以心說”與“王學(xué)”:明代經(jīng)學(xué)的主要發(fā)展取向《四書總目》提到了明代的易學(xué)。明朝以后，學(xué)者們以易學(xué)為中心，介紹了明末的心學(xué)。通常，禪宗也可以解決《周易》的問題。上述所言雖確切指出明代中期以后易學(xué)的幾個大方向,或以心學(xué)說《易》,或以禪學(xué)說《易》,但文中對于此一現(xiàn)象充滿了批評與憂心,故凡有堅持程、朱易學(xué)者3,以及雖近王學(xué)而不同流者4,《四庫總目》必申明其說,特加致意。而今人朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》中,也有專節(jié)論明代心學(xué)的易學(xué)哲學(xué),5涵括了湛若水(號甘泉,1466-1560)、王畿(號龍溪,1498-1583)等人的《易》說,值得留意的是,禪宗的紫柏真可(1543-1603)及藕益智旭(1599-1655)的《易》注,亦列入此節(jié)中,顯示明末禪宗對《易》的理解,與陽明心學(xué)有著密切的關(guān)連。由是可見,論及明代易學(xué),此一“以心說《易》”的現(xiàn)象,在明中后期的學(xué)術(shù)發(fā)展中,有著不容小覷的影響力,故程朱學(xué)者必須正視且著書力辟其說,而四庫館臣亦再三致意,以明此途之不可取。在討論明代易學(xué)的研究中,近年來有不少學(xué)位與期刊論文著意于明代心學(xué)《易》的發(fā)展,焦點大多集中于陽明弟子王龍溪等人6。除此之外,明代貴州人孫應(yīng)鰲(1527-1584)的易學(xué)研究,在當(dāng)?shù)貙W(xué)者的努力之下,亦受到了不少的重視7。諸文中對孫應(yīng)鰲個人生平、家世、學(xué)術(shù)都有詳細(xì)的考察8,尤其強調(diào)王學(xué)在貴州一地的發(fā)展9,甚至認(rèn)為此中發(fā)展之所以鮮為人知,實與黃宗羲《明儒學(xué)案》中遺漏了貴州王門一派,有著密切的關(guān)系10。以學(xué)術(shù)史的觀點來看,明代“以心說《易》”的現(xiàn)象,乃至王學(xué)在貴州的發(fā)展,二者的交迭互動,便具體呈現(xiàn)在孫應(yīng)鰲的易學(xué)著作中。應(yīng)鰲有《淮海易談》一書,《四庫總目》云:是書謂天地萬物,在在皆有《易》理,在乎人心之能明,故其說雖以離數(shù)談理為非,又以程子不取卦變?yōu)槲春?而實則借《易》以講學(xué),縱橫曼衍,于《易》義若離若合,務(wù)主于自暢其說而止,非若諸儒之傳,惟主于釋經(jīng)者也。自《說卦》乾坤六子以下,即置而不言,蓋以八卦取象之類,無可假借發(fā)揮耳,其宗旨可知矣。11上文首先點出,是書借《易》以講學(xué),所講之學(xué),旨在以人心明《易》理?！端膸炜偰俊匪詷O為簡略,對于應(yīng)鰲是書與心學(xué)的關(guān)連,僅點到為止。但倘若我們深入閱讀,便不難發(fā)現(xiàn)應(yīng)鰲在是書中所下的努力,以心說《易》,幾可說是此書的主要旨趣;而王學(xué)如是深入貴州,不論是啟蒙當(dāng)?shù)貙W(xué)者,或是開發(fā)當(dāng)?shù)貙W(xué)術(shù)資源,我們都可由孫應(yīng)鰲的生平及著作中,窺見一個典型而成功的例證。本文所要處理的問題,主要在于探討明代王學(xué)與易學(xué)之間錯綜流動的相互影響,藉由明代學(xué)者如何“以心說《易》”的個案,深度呈現(xiàn)二者之間的互動關(guān)系,而以孫應(yīng)鰲的易學(xué)著作為例,王學(xué)傳播的廣度與深度,亦應(yīng)可由是得見一斑。下文將先敘述應(yīng)鰲生平及與王門交游之關(guān)系,接著再由幾個角度析論應(yīng)鰲易學(xué)之特點,如圖書與術(shù)數(shù)、心與《易》等,最后為結(jié)語。二、《隋書》《藝文志》《適用志》應(yīng)鰲孫應(yīng)鰲,字山甫,號淮海,學(xué)者稱淮海先生。其先江蘇如皋人,后占籍清平衛(wèi)(今凱里爐山鎮(zhèn)),遂世為貴州人12。生于明世宗嘉靖六年(公元1527年)13。其生之日,鄉(xiāng)人饋六鯉于其父,因以名14。年十九,以儒士應(yīng)試,督學(xué)徐樾大奇之,舉嘉靖廿五年丙午(1546)鄉(xiāng)試第一15。嘉靖三十二年癸丑(1553)成進士16,選庶吉士,改戶科給事中,出補江西僉事。后歷任陜西提學(xué)副使、四川右參政。隆慶元年(1567),升僉都御史,巡撫鄖陽。尋以病乞歸。萬歷初,詔起故官;二年(1574),擢大理卿;三年(1575)晉戶部右侍郎,旋改禮部,掌國子監(jiān)祭酒事17,任經(jīng)筵講官;后以病告歸。十一年(1583)起刑部右侍郎18,十二年(1584)升南京工部尚書,俱辭不赴。終于家,享年五十八歲19。賜祭葬。萬歷二十八年(1600),貴州巡撫郭子章(1542-1618)等人上疏請謚,三十年(1602),賜謚文恭,郭氏并于清平城中故址建祠祀之20;清康熙三十五年(1691),田雯(1635-1704)巡撫貴州,重建是祠,以表章之21。應(yīng)鰲為官,剛直嚴(yán)正,其任江西僉事期間,捍御流賊有方22;提學(xué)陜西時,所取之士,悉為一時碩彥;參政四川,計擒土酋;兩撫鄖陽,上疏請勵政遠(yuǎn)奸及恤錄建文事諸臣;尤有甚者,任國子監(jiān)祭酒,致力整頓國學(xué),凡舉人下第者,悉征入監(jiān)卒業(yè),而諸生降黜,及民間子弟不才者,則不聽入監(jiān)23;帝幸太學(xué),進講《尚書·無逸》,上命坐賜茶、賜衣24。其為政之功績,彰然可考,是以告歸故里,言官仍交相薦舉;骨朽之后,雖無子孫陳乞,卻褒謚如故。至于應(yīng)鰲著作,《明史·藝文志》載有《淮海易談》四卷、《律呂分解發(fā)明》四卷、《論學(xué)匯編》八卷、《莊義要刪》十卷、《學(xué)孔精舍匯稿》十六卷25;另有見于黃虞稷《千頃堂書目》等者,復(fù)有《春秋節(jié)要》、《四書近語》、《左粹題評》、《教秦語錄》、《雍諭》、《學(xué)孔精舍續(xù)稿》、《道林先生粹言》等26。而獨山莫祥芝(1827-1889)曾于光緒四年(1878)輯《淮海易談》四卷、《四書近語》六卷、《教秦緒言》一卷、《幽心瑤草》一卷、《學(xué)孔精舍詩鈔》六卷、《督學(xué)文集》四卷,并補輯雜文一卷、附錄一卷,刊為《孫文恭公遺書》。光緒十五年(1889)遵義黎庶昌任日本公使,于日人中村正直家獲應(yīng)鰲《督學(xué)文集》四卷,遂重印出版。其后又陸續(xù)有族裔以莫刻本及黎刻本之文集參補,刪去重復(fù)篇目,付南洋官書局鉛印27。另又有上述著作之單行本,此不贅述。江右王門的第二代學(xué)者胡直(號廬山,1517-1585)曾云:宇內(nèi)講明正學(xué),楚有黃安耿公,蜀有內(nèi)江趙公,黔有清平孫公,吾豫章有南城羅公,皆賢人也。28由是可知,應(yīng)鰲在當(dāng)時頗有名望,且與耿定向(號天臺,1524-1596)兄弟、趙貞吉(號大洲,1508-1576)、羅汝芳(號近溪,1515-1588)等人齊名。而耿、趙、羅等人俱為當(dāng)時王門之重要人物,黃宗羲《明儒學(xué)案》將諸人歸屬于泰州學(xué)派,應(yīng)鰲與諸人并列,可知應(yīng)鰲之學(xué)與王學(xué)關(guān)系密切。事實上,應(yīng)鰲歷官北京、江西、陜西、四川、湖廣等地,與各地王門弟子廣泛接觸。如應(yīng)鰲參加會試時,徐階(號存齋,1503-1583)當(dāng)時為會試主考官,對應(yīng)鰲禮遇有加,以“國士目之”29。此后,應(yīng)鰲與王宗沐(號敬所,1523-1591)同官江西,過從甚密30;與鄒守益(號東廓,1491-1562)之子鄒穎泉結(jié)為至交31;而江右羅洪先(號念庵,1504-1564)及其徒胡直亦與應(yīng)鰲相善32,前引胡直謂應(yīng)鰲與諸人并列為海內(nèi)心學(xué)名士,是可知胡直對應(yīng)鰲之敬佩,且二人不僅同官江西,其后又同官四川,在道德與學(xué)問上,俱能相互切磋33。上述諸人,如鄒守益、羅洪先、胡直等人,黃宗羲《明儒學(xué)案》均歸之于江右王門,而王宗沐師事歐陽德(號南野,1496-1554),亦與江右學(xué)脈有相承之關(guān)連,故應(yīng)鰲與江右學(xué)者實有特別深的淵源34。除了江右之外,應(yīng)鰲與泰州學(xué)派的學(xué)者來往亦頗密切。應(yīng)鰲十九歲參加鄉(xiāng)試,初識徐樾,其后與徐樾往來頻繁35;而后又結(jié)識耿定向36、耿定理兄弟,羅汝芳等人37,應(yīng)鰲的詩作與文集中,均記錄了與諸人之詩作酬唱,乃至討論道德學(xué)問的文章。而在貴州家鄉(xiāng),也因王陽明(1472-1528)早期貶謫龍場驛,曾在此地講學(xué),播下了心學(xué)的種子;其后外來的學(xué)者,如蔣信(1483-1559)與徐樾先后任貴州提學(xué)副使,二人修陽明祠、建書院、致力講學(xué)等舉,都使得貴州一地的心學(xué)發(fā)展逐漸成熟,而江右第三代學(xué)者鄒元標(biāo)(1551-1624)因謫戍貴州,日與學(xué)子講授陽明心學(xué),亦培養(yǎng)出一批批的王學(xué)學(xué)者38。在明代后期,應(yīng)鰲在清平縣所創(chuàng)的學(xué)孔書院,與貴陽府馬廷錫執(zhí)教的陽明書院、思南府李渭講學(xué)的求仁館、都勻府鄒元標(biāo)的講學(xué)草堂,乃至當(dāng)?shù)貙W(xué)者陳尚象等人建的南皋書院等,構(gòu)成貴州心學(xué)交流傳播的重要核心,并且?guī)赢?dāng)?shù)刂匾膶W(xué)術(shù)熱潮39。故應(yīng)鰲不論在外為官,或是歸居故里,其所處的學(xué)術(shù)環(huán)境,在在都充滿了王學(xué)的影響。而應(yīng)鰲雖未及見陽明本人,但對陽明的私淑渴慕之心,卻溢于言表,曾有詩云:平居學(xué)道心,晚路孰期許,年往慚無聞,歸來宅幽陼。先覺遺良模,神交倏相與,纏綿心曲事,懇款夢中語。精爽偕寤言,意氣同居處,徒增覺后悲,拊循轉(zhuǎn)凄楚。擁衾結(jié)長思,望斗懷遐舉,遺我大還訣,誓以銘肱膂。40詩中道盡應(yīng)鰲與陽明神交夢中之情,蓋陽明乃應(yīng)鰲學(xué)道之典范,雖不能至,猶心向往之。也許,這正是應(yīng)鰲何以廣結(jié)王門弟子的重要因由,藉由與曾親炙陽明的弟子,或再傳弟子、三傳弟子的密切接觸,便可時時親近陽明之學(xué),期許自己始終堅持學(xué)道成圣之心,勿忘勿失。三、王學(xué)對《易》理論述的影響隆慶二年(1568),應(yīng)鰲四十二歲,時撫鄖陽,完成《淮海易談》一書。如上文所言,應(yīng)鰲不論在外任官,或是歸居故里,身邊總不離王門學(xué)者,故其為學(xué)論《易》,自然也深受王學(xué)影響;唯朱熹(1130-1200)的《易本義》,乃當(dāng)時科舉考試的必讀書目41,南宋以后的注《易》者,對圖書術(shù)數(shù)的看法,乃至《易》理的論述,經(jīng)常以朱注為基礎(chǔ),是以即使受到王學(xué)的啟發(fā),對《易》理的論述與朱子不同,但在注《易》時所用基本框架,甚而是某些重要的觀點,仍然難以完全逸出朱注的范圍。下文將就《淮海易談》一書的內(nèi)容,分節(jié)討論應(yīng)鰲如何在朱子的基礎(chǔ)上,注入陽明心學(xué)的思想,巧妙地融合二者,形成明代“以心說《易》”的特殊現(xiàn)象。1.《易》數(shù)字詞為生物畫《易》歷來學(xué)者解《易》,可略分理與數(shù)二途,應(yīng)鰲亦曾藉程伊川(頤,1033-1107)和邵康節(jié)(雍,1011-1077)的對話,表達(dá)對理與數(shù)的看法。其文曰:程子問邵子:“還是知《易》理能知天?知《易》數(shù)能知天?”邵子曰:“還是知《易》理能知天?！鄙瞎胖ト宋磭L以理與數(shù)分言,蓋至理不離于象數(shù),以理學(xué)、數(shù)學(xué)分言者,后世也。但圣人之?dāng)?shù)學(xué),即天地自然之理學(xué),不至如后來支流末裔之智術(shù)耳。邵子作《皇極經(jīng)世》,兼論理數(shù),則當(dāng)日答程子《易》理知天之言,或因程子之學(xué)主理,故如此言之歟?物者,道之形體,道變而為物,物化而為道,道亦物也,物亦道也。以物觀道,則道不虛;以道觀物,則物不滯。不虛不滯,則中。皇極,大中也,故以“觀物”名篇,以“皇極”名書,圣人能以天地為一身,萬物為一體,古今為一息,終始為一際,前后為一念者,只因看破此物而已。42按:此處之程子為伊川43。應(yīng)鰲此引伊川和康節(jié)討論對《易》理和《易》數(shù)的看法,雖康節(jié)答以還是《易》理能知天,但應(yīng)鰲仍倡言理、數(shù)不應(yīng)分家,并為康節(jié)之書名分解,且引出道亦物、物亦道的重要見地。由此足見應(yīng)鰲在看待《易》數(shù)的想法上,與伊川逕庭,較近于康節(jié)。應(yīng)鰲想法與伊川不同,尚可以“河圖”、“洛書”作為具體的例證。其文曰:程子謂河不出圖,卦亦要畫,只見一兔,亦可畫卦。此但論得理如此,天地間物,雖莫不秉《易》數(shù)而生,但有得數(shù)之偏者,有得數(shù)之過與不及者,惟得天地之中數(shù)、得天地之正數(shù)、得天地之全數(shù),乃能合《易》,此圣人所以指河圖洛書為天生神物也。44伊川對“河圖”的認(rèn)知,應(yīng)鰲顯見無法全然同意,應(yīng)鰲認(rèn)為,程子只論理,不論數(shù)的看法,不免對物之認(rèn)知無法完全,但若能以《易》數(shù)著眼,則不中、不正、不全者,便有了具體而明顯的差距,而既中且正、全者,亦因是而愈明,是以“河圖”、“洛書”方得為天生神物。應(yīng)鰲之所以尤重“河圖”、“洛書”,實因二者乃一具體物象,接近“數(shù)”的層面,故應(yīng)鰲不輕易放過,深論何謂天生神物,以成其理、數(shù)并重之說;換言之,依應(yīng)鰲之意,要知《易》理,便不能置《易》數(shù)于不顧。應(yīng)鰲論《易》數(shù)與《易》理應(yīng)兼顧之說,近于康節(jié),實則更與朱子相同。其文云:朱子作《易學(xué)啟蒙》,本圖書、原卦畫、明蓍策、考變占,可謂括盡《易》之大旨?！兑琢帧分痪蛿?shù)上起數(shù),《啟蒙》以理定數(shù),所以《啟蒙》能括盡《易》之大旨。45由此可知,不論圖書、卦畫,乃至蓍策、變占,應(yīng)鰲均以其為《易》旨之一部分,而朱子之《易學(xué)啟蒙》一書,總括其要,無一遺漏,可說完全符合應(yīng)鰲之意;至于《易林》之重數(shù)不重理,與程子之重理不重數(shù),俱屬偏頗,未能見《易》之全。值得留意的是,應(yīng)鰲之所以認(rèn)同《易學(xué)啟蒙》一書,不僅是因為朱子數(shù)理兼顧,更是因為《易學(xué)啟蒙》一書“以理定數(shù)”的觀念。朱子從事圖書筮法的研究,其目的在于窮圖象蓍占背后所蘊含的哲理,而后再以此理論定圖筮之所以然46,故其以理為主、數(shù)為從的層次井然不紊,這才是應(yīng)鰲真正認(rèn)可的關(guān)鍵所在。由是可知,應(yīng)鰲對《易》之理、數(shù)的看法,實與朱子相符,或清楚的說,應(yīng)是深受朱子的影響。事實上,應(yīng)鰲解卦的方法,亦有所承于朱子。茲以《渙》、《益》二卦為例,對照朱注與應(yīng)鰲注釋,便可知其分曉。先看朱子注《渙》卦:風(fēng)行水上,離披解散之象,故為渙。其變則本自《漸》卦,九來居二而得中,六往居三,得九之位,而上同于四,故其占可亨。又以祖考之精神既散,故王者當(dāng)至于廟以聚之;又以巽木坎水,舟楫之象,故利涉大川,其曰“利貞”,則占者之深戒也。47再看應(yīng)鰲注《渙》卦:蓋《渙》自《漸》來,九來居二而得中,是所據(jù)得地,可憑借為安,不至困窮也。六往居三,得九之位,上同于四,是所遭得人,可倚重為用,不至寡助也。渙道有二,因其渙而萃之,則渙者聚,“王假有廟,王乃在中”是也。因其渙而濟之,則渙者散,“利涉大川,乘木有功”是也。48上兩段文字劃底線處,即為應(yīng)鰲之文近似或同于朱注之處。應(yīng)鰲解卦以卦變之概念貫穿其間,其論《渙》自《漸》來,九來居二,六往居三云云,無一不祖于朱注,乃至于對卦辭的解釋,大致仍不出于朱注之框架中,故朱子對應(yīng)鰲的影響,極為明顯。再看朱子注《益》卦:初雖居下,然當(dāng)益下之時,受上之益者也,不可徒然無所報效,故利用為大作,必元吉,然后得無咎。……六二當(dāng)益下之時,虛中處下,故其象占與《損》六五同?！幦岵恢胁徽?不當(dāng)?shù)靡嬲咭??！?六四)三四皆不得中,故皆以中行為戒,此言以益下為心而合乎中行,則告公而見從矣。……(九五)上有信以惠于下,則下亦有信以惠于上矣,不問而元吉可知。(上九)以陽居益之極,求益不已,故莫益而或擊之,立心勿恒,戒之也。49應(yīng)鰲注《益》卦:初九當(dāng)益之時,受上之益,必大有作為,以報其上,其大有作為,人必大善,然后有益?！韵率苌现?虛中處下,……六三陰柔不中正,雖受上之益,然必如兇事處之,以危厲自持,方得無咎,……六四居上不中,當(dāng)此位者,宜以益下為心,有以合乎大中之道,由是以其所欲為而告之君,……九五當(dāng)益之時,居尊而有陽剛中正之德,上有信以惠下,則下以信而孚上,是謂大吉,故云“有孚惠心,勿問,元吉,有孚惠我德”也。上九以陽居益之極,求益不已,此立心不恒之人也。50應(yīng)鰲解《益》卦全以爻位的角度說解,與朱注解法同出一轍;且其間所用的文字與文意,大體亦自朱注來,其傳承之跡,清楚可見。雖以爻位中正與否之解卦方式乃歷來《易》注所常見,但其文字與朱注之相近度如是之高,便不能視為理所當(dāng)然。且綜觀本文所舉之《渙》、《益》二卦,便可知應(yīng)鰲之承朱注,絕非偶然。類此之處,在其書中比比皆是,茲不贅舉。是以應(yīng)鰲解《易》之方法與型態(tài),深受朱子影響,斷無可疑。唯其融心學(xué)于《易》注時,則呈現(xiàn)了與王學(xué)極為密切的關(guān)連性,反倒又與朱子思想保持了相當(dāng)?shù)木嚯x。2.“吾心即物理”,其又求吾心也此節(jié)闡明應(yīng)鰲論《易》之要旨。首先,討論《易》的定位。應(yīng)鰲曰:必知大,然后能體《易》;必知中,然后能用《易》;……曾子作《大學(xué)》,知大矣,而中具焉;子思作《中庸》,知中矣,而大具焉。二書者,其《易》之權(quán)輿乎!51知《學(xué)》、《庸》,則能體《易》、用《易》,二書乃《易》之權(quán)輿,引導(dǎo)學(xué)者進入《易》的世界,而《易》之全貌與境界究竟如何?應(yīng)鰲又云:道不可以精粗分,《詩》、《書》之理,即《易》之理,特《詩》專主于性情,《書》專主于政事,以至《禮》、《樂》、《春秋》,或?qū)Ｖ骱?或?qū)Ｖ餍?或?qū)Ｖ鞯烂?而《易》則會其全耳。周子謂《易》何止五經(jīng)之源?其天地鬼神之奧乎!道合天人者也。52是可知《易》不僅為五經(jīng)之源,且會五經(jīng)之全,更合于天人之道。足見應(yīng)鰲對《易》道的崇敬之心。陽明亦曾論及對六經(jīng)的看法,其中自然包含了《易》,其文云:《六經(jīng)》者非他,吾心之常道也。故《易》也者,志吾心之陰陽消息者也;《書》也者,志吾心之紀(jì)綱政事者也;《詩》也者,志吾心之歌詠性情者也;《禮》也者,志吾心之條理節(jié)文者也;《樂》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之誠偽邪正者也。君子之于六經(jīng)也,求之吾心之陰陽消息而時行焉,所以尊《易》也;……世之學(xué)者既得吾說而求諸其心也焉,其亦庶乎知所以為尊經(jīng)也矣。53又云:《易》者,吾心之陰陽動靜也;動靜不失其時,《易》在我矣。自強不息,所以致其功也。54陽明所以尊經(jīng)之由,在于諸經(jīng)所論乃吾心之常道,其雖未云《易》乃五經(jīng)之源,但陽明在此說明了《易》與吾心的關(guān)系,并以吾心之陰陽動靜作為《易》的主旨。此一說法,可作為下文探討應(yīng)鰲論《易》的參考。其次,敘述應(yīng)鰲論《易》之內(nèi)容。先由應(yīng)鰲謂“吾心即是物理”說起,其文曰:吾心即是物理。乃欲去物理而歸空無,不知吾心者矣。物理即是吾心。乃欲于事事物物上窮究,不知物理者矣。知吾心、物理之無貳,然后知吾身與天地萬物實是一體?！诉z心逐物,舍物求心者,烏足以用《易》!55此段論吾心與物理之關(guān)系,實與陽明《答顧東橋書》所論相仿,其文曰:夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?……朱子所謂“格物”云者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理而為二矣。56對照陽明《答顧東橋書》中對物理與吾心的說法,及對朱子格物說的批評,則知應(yīng)鰲此段文字之所祖,乃源自陽明之文,極為明白。唯應(yīng)鰲在吾心與物理無貳的論述完成之后,竟認(rèn)為遺心逐物、舍物求心者,“烏足以用《易》”,此一結(jié)論,似與上文并不相連,但卻指出了一個重要的觀念,亦即了解吾心即物理者,便能用《易》,顯示《易》與心、《易》與物理,皆應(yīng)有密切的關(guān)連。關(guān)于《易》與天地萬物之理,應(yīng)鰲亦有云:圣人所以為圣人,不過與天地相似不違而已,……然天地大矣,何以能相似?蓋天地,《易》而已矣。圣人得《易》,故與天地相似;得《易》者,得心也。57又云:《易》道即天地之道,……則《易》之用即天地之用,……此所以“《易》與天地準(zhǔn)”也。《易》者,心也。58第二段引文釋《系辭傳》上傳第四章“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道”。文中所論與第一段引文“蓋天地,《易》而已矣”相通,唯“《易》與天地準(zhǔn)”之說,本是《系辭傳》原文,但應(yīng)鰲在此導(dǎo)出的結(jié)語,竟是“《易》者,心也”,于此不免顯得突兀。但此一現(xiàn)象,卻又正與第一段引文之結(jié)尾:“得《易》者,得心也”,有異曲同工之妙。綜觀兩段引文,均是先論述《易》與天地之理相合,再以《易》即心作結(jié),此與先前論應(yīng)鰲在吾心與物理之間,設(shè)法使《易》與心、與物理,三者產(chǎn)生密切關(guān)連的手法,極為近似?！痘春Ｒ渍劇分}辭云:《易》者,何也?以著天地萬物之理也;天地萬物之理妙于人心,故《易》著天地萬物之理以明心也。59此處應(yīng)鰲清楚說解《易經(jīng)》一書內(nèi)容在明天地萬物之理,而明此理之終極目標(biāo),則在于明人心。此處點出的,不止于以《易》明人心之目的而已,更有天地萬物與人心的關(guān)系。《易》與天地萬物,天地萬物與心,乃至《易》與心,層層相遞,環(huán)環(huán)相扣,又合而為一的關(guān)系,此處有了較為清楚的解釋,三者之間,仿佛由任一項切入,亦等同于了解了另兩項。60相較于前引陽明直接論述《易》與吾心之陰陽動靜的關(guān)系,應(yīng)鰲明顯地多了一層轉(zhuǎn)折,亦即以天地萬物之理作為《易》與心的連接點。其論《易》與心時,總不忘提及天地萬物,其說以“吾心即物理”為關(guān)鍵,層層轉(zhuǎn)入,連接吾心與《易》二者。陽明的說法,或許較為簡易直截,但細(xì)思應(yīng)鰲之所以言必及天地萬物之理,蓋以天地萬物具象具體,常人可落實把握,其理易通,如是易通之理,俱存于《易》,故以此言《易》,則益見親切;而吾心又與物理相通,萬物皆備于吾心,故由此可明《易》道實與吾心相合。應(yīng)鰲類似的言論,在是書中屢見不鮮:《易》之象,心之象也。用《易》者,心用之也。是以六十四卦之《大象》皆言“以”,只一“以”字,吾心與《易》象合矣。天地萬物之象皆吾心之象,吾心其即物理乎?吾心之用即天地萬物之用,物理其即吾心乎?61應(yīng)鰲在此明白指出,吾心與《易》象合的關(guān)鍵,在一“以”字。因《大象傳》中,好用“君子以……”的句型,來說明《易》如何應(yīng)用于人事,例如:天行健,君子以自強不息。云雷屯,君子以經(jīng)綸。云上于天,需,君子以飲食宴樂。水在火上,既濟,君子以思患而豫防之。62由上例可知,此一“以”字,便是吾心用《易》的關(guān)鍵,使《易經(jīng)》中所指涉的義理,因心之用,而得以具體呈現(xiàn),故心乃使《易》作用的重要動力。至于何以用《易》之后,應(yīng)鰲便說“吾心與《易》象”合呢?在前面的引文中,已知應(yīng)鰲認(rèn)為《易》理乃天地萬物之理,而應(yīng)鰲承接自陽明的主張,謂吾心即物理,物理即吾心,職是之故,《易》理所含蘊者,乃與吾心無異,唯吾心具能動、主宰之力,而《易》,必得透過心之用,方能使其含蘊之理具體呈現(xiàn)、落實,一旦呈現(xiàn)、落實之后,吾心便可與《易》合矣。其謂“只一‘以’字,吾心與《易》象合矣”,細(xì)究之,此一“以”字,乃吾心之“用”《易》,既已用之,則象中之理具現(xiàn),而此時,吾心與《易》之合方算完成。總的來說,應(yīng)鰲之意,不外是綰合《易》、心、天地萬物三者為一,以為三者雖以不同的形式存在,但卻可相通相合。吾心即物理,此乃陽明心學(xué)中本具的概念,應(yīng)鰲全然承接,但應(yīng)鰲于此中又加入了《易》以綰合二者,則顯然必須有一分說:其謂“圣人得《易》”,謂“只一‘以’字,吾心與《易》象合”,便是強調(diào)《易》中所具之理,須經(jīng)由圣人之用,吾心之使,方能使《易》理呈現(xiàn),故《易》理必須經(jīng)由人為的管道,方能證明其與天地準(zhǔn),也才能證明其與心相合,此乃《易》之所以不同于吾心,也不同于天地萬物之處,而此一相異點,也正可顯示《易》之價值,下文將進一步論說。3.《易》國之心本然性論述至此,我們不禁要問,如果天地萬物之理本已與心之理相通相合,那么,要了解天地萬物,只要反求諸心即可,何需藉由《易》理?此舉是否有蛇足之嫌?究竟在應(yīng)鰲看來,探求《易》理的必要性何在?《易》的作用與價值又何在?的確,應(yīng)鰲也曾說過,探求《易》理,并非了解天地萬物的唯一途徑:人不必就天地坎離上求乾坤水火,人只此心常存,即《易》理常在,自然天地水火各安其位,各臻其用,故孟子曰:學(xué)問之道求放心。63此心常存,如此便可自然與《易》理相合,《易》理便常在我心;反之,若此心不存,放失其心,如是則《易》理便無法與放失的狀態(tài)相合,故實不必執(zhí)著于就《易》以求理,心之存否,方為關(guān)鍵。而此心常存,究竟是怎么樣的狀態(tài)呢?應(yīng)鰲云:……可見太極之理,沖漠無朕而又萬象森然,萬象森然而又沖漠無朕?！说么梭w,然后知吾心之天理,真是溥博淵泉而時出之,一毫自私用智也容不得,故曰心為太極,《易》道當(dāng)然也。64此謂吾心本有天理,心為太極,故吾心之天理即太極之理,此以太極代《易》,是以《易》道乃說明天理是如何洋溢充滿于吾心之中,且時時流露,不止不息。故《易》道所呈現(xiàn)者,乃心體原始、不著意見、沒有任何私欲障蔽的狀態(tài)。但即使如此,如自私用智此等令心體差失之因素,并非全無發(fā)展的機緣。天理時出,出而洋溢,前提應(yīng)是吾心存守,處于本然狀態(tài),一旦吾心放失,天理不明,私智便有機可趁,故“存心”才是首務(wù)。然而,吾心如何放失?此心何以不存?應(yīng)鰲亦有進一步的解說,《淮海易談·咸卦》云:九四為《咸》之主,心之象。心之本體不落于思慮,則寂然不動,感而遂通,是謂正。正則吉,則悔亡。一入思慮,失其心體,則憧憧往來,不勝其擾,是謂思,思則朋從,則不正,則悔。九四本心象,而不言心,正見感之不可以有心,心之不可以有所也。……學(xué)者察于九四主爻,得此心無思無為之體,則不離于應(yīng)感,不逐于應(yīng)感,不失于應(yīng)感,而天下之道畢矣。程子《定性》之書,其九四之精蘊耶!65“一入思慮,失其心體”,應(yīng)鰲此處明白點出心體放失的關(guān)鍵,即在思慮的產(chǎn)生,致使心之有所,于是便干擾了心體本具的應(yīng)感能力。換言之,心體應(yīng)感于外時,原應(yīng)是超然的狀態(tài),故能不為外物所牽引,不逐不失,但思慮易使心體落入方所,失其超然,逐外而為外物所影響,失卻原有的主宰與判斷,心中原具之天理遂因是而不明矣。應(yīng)鰲在《系辭》注中又曰:孔子于《咸》九四爻辭詳釋之,以明心體也。心體應(yīng)感而已。天下之道不過只是一個應(yīng)感,應(yīng)感之理,本出于自然,有何思慮可作?蓋理本同歸,而事物之涂殊;理本一致,而事物之慮百。言同歸,言一致,則順其自然之理,萬殊而一本,而吾心原非空寂。言殊涂,言百慮,則順其自然之理,一本而萬殊,而吾心原非逐外。未與物接,而天下之故皆通;既與物接,而寂然之體自若。亦何思慮之有?66應(yīng)鰲再次指出,無思無為,方為心體原有與應(yīng)有之本然狀態(tài),一旦落入思慮,空寂、逐外便隨之而來,心體之寂然與應(yīng)感便無法自如,故思慮可說是心體不明或放失的主要禍根。既然如此,圣人作《易》是否有助于避免心體落入思慮呢?或是藉由用《易》的過程中,可以減少心體放失的可能性?否則,仿佛《易》無所用,則圣人作《易》,所為何來?應(yīng)鰲云:一部《易經(jīng)》,皆飛躍上下之間,昭著不息之體也。日用一切處,此心易簡之理,不著絲毫意見。67圣人作《易》,使《易》為天地萬物之縮影,治之者藉此較易掌握天地間生生不息的變化,并可了解尋常日用之間,只要不著絲毫意見,便處處與此心本然之理相合。應(yīng)鰲此謂著意見,應(yīng)即與上文落入思慮同義,故此段文字旨在說明《易經(jīng)》可為心體本然狀態(tài)的對照,當(dāng)心體明時,二者相映相合,猶如翻版;心體不明時,則二者之間便有了隔閡,無法相通。因此,《易》實具有提撕此心的作用。應(yīng)鰲又云:人與天無二,所以不能如天者,只因不純;不純則有己,一毫有己,與天不相似矣。故周子曰:純心要矣。心何由以純?只得《易》理到手,心便純。68此處應(yīng)鰲明白說出,得《易》理之時,心便可純,由是知應(yīng)鰲以為治《易》實為維持心體之純?nèi)粻顟B(tài)的重要方法。心體一有落入思慮、為己私牽蔽的情形,便可藉由治《易》來避免,使心回歸純?nèi)坏臓顟B(tài)。附帶一提,此謂純心,實與前文云“存心”同義,周子(敦頤,1017-1073)所以用“純”字,乃針對“有己”之私蔽而發(fā),故純則無己,亦即不落思慮,如是則心體之本然俱存,當(dāng)然亦即存心狀態(tài),因此,純心或存心,乃因文義脈絡(luò)之需要而用不同之字,其義實一。應(yīng)鰲又試著說明圣人作《易》之用心。其文曰:圣人作《易》,幽贊神明。神明者,天地參兩之體,即人之心也。心體一毫不失,與天地同,是曰無過。毫厘差殊,天地懸隔。69在心學(xué)的體系中,天地萬物本與我為一體,故天地之體,自然即人之心體。是以應(yīng)鰲在解釋“神明”一詞時,不僅謂神明乃天地參兩之體,亦謂神明即人之心。而圣人作《易》,所可幽贊助成者,便亦因是不止于天地,更涵括了人心。上文云得《易》理到手,心便純,亦是表明治《易》有助成人心之功,使人心維持一毫不失的無過狀態(tài)。此外,應(yīng)鰲猶進一步說解《易》的豐富內(nèi)涵,以為圖書術(shù)數(shù)均可呈現(xiàn)心體之各種面向,以助心體之持正不失,其文云:圖書者,吾心之全體大用也;卦畫,吾心之象;蓍策,吾心之運;變占,吾心之宜,故只是一件也。70圖書、卦畫、蓍策、變占,不論是《易》的任一個面向,其所呈現(xiàn)的,都是心體的各種面貌。上文曾引應(yīng)鰲云《易》著天地萬物之理,又云圣人作《易》以幽贊天地參兩之體,且因天地萬物本與我為一體,故所幽贊者,亦是人心;然而,此段文字,應(yīng)鰲不再論《易》與天地的關(guān)連,而是將《易》的每個部分,直接視為反映心體的種種面向,使《易》之于吾心,仿佛鏡面之映照。其文又云:圖皆從中起,萬事萬化生于心?！髡咭远ㄎ粸楸?為其體之動也。方者以動散為用,為其體之靜也。可見欲觀吾心之應(yīng)感,當(dāng)觀其寂然者;欲觀吾心之寂然,當(dāng)觀應(yīng)感者,不可二也。寂非淪于無,感非滯于有,則一是謂之中,萬事萬化之所由起也。71圜圖與方圖,表現(xiàn)心體之動與靜、應(yīng)感與寂然,更表現(xiàn)萬事萬化的變動脈絡(luò),然不論圖象如何變動,總謂萬事萬化皆生于心,而吾心之寂感不二72。故各類《易》圖所要表達(dá)的,不外仍是心體的種種狀態(tài),圣人作《易》設(shè)計如是精密,治《易》者藉由其間文字與圖畫,乃至占筮的過程,都能有助于對映心體,以為提撕與參照。在陽明《玩易窩記》一文中,亦曾論及象占之用,其文曰:夫《易》,三才之道備焉。古之君子,居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。觀象玩辭,三才之體立矣;觀變玩占,三才之用行矣。體立,故存而神;用行,故動而化。神,故知周萬物而無方;化,故范圍天地而無跡。無方,則象辭基焉;無跡,則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密,齋戒以神明其德也。73陽明此說,雖亦肯定卦象與占筮之用,但應(yīng)鰲顯然將心學(xué)與《易》的圖象占筮結(jié)合得更加緊密。應(yīng)鰲致力于治《易》之方,在陽明的論說基礎(chǔ)上深入推衍,企圖與心學(xué)中的工夫論結(jié)合,其作《易》注之苦心孤詣,由是可見。4.“通養(yǎng)”與“通德”:“知幾”之“心”應(yīng)鰲認(rèn)為,深得于《易》之圣人,除了藉《易》以映照心體,更可以《易》觀事物變動之征兆,而具有知幾的能力。茲先引《系辭傳》論知幾,其文曰:子曰:知幾其神乎!君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎﹖幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日?！兑住吩?“介于石,不終日,貞吉?！苯槿缡?寧用終日,斷可識矣!君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。子曰:顏氏之子,其殆庶幾乎,有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行也?！兑住吩?“不遠(yuǎn)復(fù),無祗悔,元吉?！?4《系辭》此段論知幾,指君子能洞見事件發(fā)展的端倪,故對于出處進退等事,均能及早處理,是以作為得孚眾望。一般而言,常人若具有知幾的能力,大多會用以趨利避害,居吉遠(yuǎn)禍,但《系辭》在此提及的作為,卻是上交不諂、下交不瀆、耿介如石,乃至如顏淵之知不善而不復(fù)行等,俱屬于個人德性上的堅持,亦即其人雖耿介如石,但卻仍能知柔知剛,遇事知所變通,處理得宜,且不失道德上的分寸,是以此知幾之“知”,并不僅止于洞見上的認(rèn)知,還包括了見幾而作的行為能力,且此行為必然合乎道德標(biāo)準(zhǔn),如此方得稱為知幾者。再來看應(yīng)鰲論知幾。其文曰:知幾其神乎?人人謂心為神明,即此神也。不神則物,物則不通。神妙萬物,心也者,妙萬物而為言者也。故知幾則神。幾者動之微,吉兇之先見。只先見是知幾,知微知彰,知柔知剛,先見也。先見者,心之所以為神也。故曰:顏子庶幾。若顏子有不善方知,非庶幾矣。惟能先見于善不善之前,故能知不善,不復(fù)行不善,以常知也,此心體當(dāng)下便是。故曰:“不遠(yuǎn)復(fù),無祗悔,元吉。”常人不能當(dāng)下默識此體,故遠(yuǎn)于復(fù),故悔?；趧t有不善不能知,知而復(fù)行矣。是謂不神則物。圣人得《易》者無他,只得此先見之心體耳。75對照上引的《系辭》原文,可以看出,應(yīng)鰲在詮釋知幾時,加入了“心”的概念。應(yīng)鰲以為,此一知幾的能力,亦即是心體本具的能力,常人若能當(dāng)下默識心體,必能先見于善不善之前,如顏子之知不善而不復(fù)行。應(yīng)鰲在此顯然掌握了《系辭》論知幾的重點,全然就德性的修為上論說,且進一步延展了知幾的概念,以為知幾之知,乃因心妙萬物,而有此神,故圣人得《易》而知幾,亦只是得此先見之心體而已。值得留意的是,能判斷于善不善之前,則顯見此知或心體乃超越于善惡經(jīng)驗之外,故不為善惡所囿,屬無善無惡的層次。論及無善無惡,便不能不令人想到陽明的“四句教”:無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。76“四句教”乃陽明晚年征思田時提出。依陽明之意,心、意、知、物四者,究竟說來,全是無善無惡的,但此一說法只能針對利根之人,因利根之人,一悟本體,即是功夫,直從本原上悟入,與常人習(xí)心易蔽本體不同;因此,四句教中,僅保留心體是無善無惡之說,余者則涉及誠意、致知、格物等功夫,以使此說可隨人指點,易于流傳,故四句之中,陽明尤重在良知上實用為善、去惡的功夫,如此方能避免虛懸本體,而不流于空寂。77應(yīng)鰲在論及知或心體的概念時,以為常人不能當(dāng)下默識此體,故遠(yuǎn)于復(fù),其說正與陽明謂常人為習(xí)心所蔽,不見本體,暗相應(yīng)合;而陽明所謂利根之人,本體功夫,一悟透盡,實亦同于應(yīng)鰲論圣人得此先見之心體,當(dāng)下便是,故能知不善,不復(fù)行不善。應(yīng)鰲特別強調(diào)心體先見于善不善之前的能力,蓋由陽明“無善無惡是心之體”一語中推衍而來,應(yīng)無疑義;唯應(yīng)鰲不忘同時強調(diào),能得此先見心體之圣人,亦必是一得《易》之人,其以心學(xué)入《易》,又以《易》論心學(xué)的交流論法,頗具深心。對于《系辭傳》中“知”的理解,應(yīng)鰲還有更深透的解說。其文云:知幽明、知死生、知鬼神、知萬物、知命、知晝夜,如此乎言知之詳也,總之,只是知《易》耳?！酥哦鴱浟?卷而藏于密,吾心不慮而知之知是也。若一入于慮,便不神,便不易,便不能放,不能卷,便入聞見,便落見解,非德性本然之知矣。德性本然之知,乃同于天地萬物,而能主乎天地萬物者。故《大學(xué)》之道在致知,致知在格物,合天地萬物而為一體是為格物,妙天地萬物一體之道而通于知,是為致知;致知則得《易》,《易》者,心也;故曰“神無方而《易》無體”,心之不測便是神,心之生生便是《易》,非致知其何以哉!78心之不測便是神,致知方可得之。此致知之知,與上述心妙萬物,知幾則神之知相同,因為所指均為心體本然之狀態(tài)。唯應(yīng)鰲此處更深論此知與心的關(guān)系。其所謂知,仍強調(diào)不入思慮,不落聞見,乃德性本然之知,與原先論心體不入思慮之情況,并無二致,但此知如何能免于入思慮、落聞見?應(yīng)鰲則以致知為其工夫,并認(rèn)為非致知無以得《易》。至此,仿佛前文所論存心、治《易》的種種工夫,都可收攝于致知二字中。前文論得《易》,便可純心,此論如何得《易》,則曰非致知其何以哉,故應(yīng)鰲《易》學(xué)系統(tǒng)中的根本工夫,便是致知。更深一層說,應(yīng)鰲以此知乃不慮而知之知,能見于善不善之前,實即陽明所謂之良知。陽明云:是非之心,不慮而知,不學(xué)而能,所謂良知也。79由是可知,應(yīng)鰲之致知,應(yīng)即是陽明之致良知。陽明在《大學(xué)問》中,即以致良知解《大學(xué)》之致知,曾云:“致知”云者,非若后儒所謂充廣其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。80應(yīng)鰲順承陽明謂致知即致良知的說法,并將此說融攝于其易學(xué)之中,使其以心說《易》的詮釋系統(tǒng),與陽明思想緊密結(jié)合。其文曰:陽明曰:“良知只是一個天理,自然明覺發(fā)見處,只是一個真誠惻怛,便是他本體。”故此知即是《易》理。81又曰:得《易》者,得心也。知者心之本體,得此知則得《易》。82前文一再強調(diào)的“《易》者,心也”,至此則轉(zhuǎn)換成“此知即是《易》理”、“得此知則得《易》”。應(yīng)鰲藉由《易》與心的結(jié)合,再引申出與《易》與知的關(guān)連,并以致知作為其易學(xué)系統(tǒng)中的根本工夫,所有的治《易》、用《易》的方式,或是使心體不失、不入思慮的作法,都可歸結(jié)于致知,也就是致良知的工夫。事實上,陽明也曾論及良知與《易》的關(guān)系,其《答陸原靜書》云:夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?真陰之精,即真陽之氣之母;真陽之氣,即真陰之精之父;陰根陽,陽根陰,亦非有二也。茍吾良知之說明,則凡若此類皆可以不言而喻。83陽明藉神、氣、精三個角度言良知,且對陰陽之氣、陰陽互根著墨尤多,其意即《易》只是良知的另一面向,只因由不同的角度著眼,故有不同的名稱。陽明在《傳習(xí)錄》中,便明白道出二者的關(guān)系,其文曰:良知即是《易》,“其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,惟變所適?！贝酥绾巫矫?見得透時便是圣人。84此段文字中,陽明明白指出“良知即是《易》”,并以《系辭傳》中形容《易》道的文字來形容良知。應(yīng)鰲以致良知作為治《易》的根本工夫,亦應(yīng)是得自于陽明“良知即是《易》”的啟發(fā),唯陽明關(guān)于《易》的解說,除上文曾引的《玩易窩記》短文外,并無專著,只能由語錄或文章中得見只字片語。應(yīng)鰲得此啟發(fā),深入推闡,遂有歸結(jié)致良知為治《易》工夫之說。此下再舉二例,以見應(yīng)鰲論《易》承繼陽明之跡。陽明論《恒》卦云:君子體夫雷風(fēng)為恒之象,則雖酬酢萬變,妙用無方,而其所立,必有卓然而不可易之體,是乃體常盡變。非天地之至恒,其孰能與于此?85應(yīng)鰲論《恒》卦云:道不可易,而后見其不容己;道不容己,而后見其不可易。故