美德經(jīng)驗的現(xiàn)代命運美感經(jīng)驗的完結(jié)當代英美美學的基源問題與儒學的詮釋

美德經(jīng)驗的現(xiàn)代命運美感經(jīng)驗的完結(jié)當代英美美學的基源問題與儒學的詮釋

一、美的經(jīng)驗demotization現(xiàn)代審美界對美的反思與美善的反思。美國當代美學家理查德·舒斯特曼(RichardShusterman)關(guān)于“美感經(jīng)驗”的討論,舉足輕重。1其論文《美感經(jīng)驗的完結(jié)》曾對于西方傳統(tǒng)美學非常重要的“美感經(jīng)驗”概念的現(xiàn)代命運作過一次精要的剖析,展示了該概念的發(fā)展由西方美學的中心脈絡(luò)滑落到邊緣的情況。舒斯特曼指出,關(guān)于“美感經(jīng)驗”的討論雖曾在柏拉圖、亞里士多德及經(jīng)院哲學里談論過,但其美學的重要性,莫過于18世紀當鮑姆嘉藤(Baumgarten)厘訂“美學”(Aesthetics)一詞,并將之定性為感性經(jīng)驗之際。其時它跟主體性哲學并駕齊驅(qū),并把美感的客觀性理解為一種交互主觀性。美感經(jīng)驗跟主體經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的關(guān)系,于休姆的經(jīng)驗主義及康德以主體感知的愉悅為美感,以及在對“崇高”的討論中也曾有過很大的發(fā)揮。換言之,“美”產(chǎn)生于主體的感知活動,其有別于肉體的快感,是因為它乃主體精神的提升。美感經(jīng)驗的產(chǎn)生,甚至決定了一件事物是否為藝術(shù)品。舒斯特曼指出西方論美感經(jīng)驗的四項特性:第一,它是一項判斷活動,賦予了事物“美”的價值;第二,它具有現(xiàn)象學的維度,因為它強調(diào)一種活潑和生動的感覺,是當下的強烈的主觀情感的運生;第三,它也是一種意義性的活動;像語言一樣,美感經(jīng)驗也有其語意性的維度(semanticdimension);第四,由于它常常被界定為純藝術(shù)所能產(chǎn)生的特有的經(jīng)驗,并代表藝術(shù)的基要特征,因此它又具有一種定義性的維度(demarcational-definitionaldimension)。一個藝術(shù)對象的美感價值常常便是指作品制造美感經(jīng)驗的能力。2現(xiàn)以于英美學界舉足輕重的美學家畢士利(M.C.Beardsley)的美感經(jīng)驗論為例,說明其跟主體性感知結(jié)構(gòu)的密切關(guān)系。畢士利認為美感經(jīng)驗有五個特征:第一,藝術(shù)主體的注意力緊密地集中于對象的表象、形式或意義。這說明了西方美學向來談觀賞(contemplation)及全神貫注的重要。于此,對象客觀的性質(zhì)會直接呈現(xiàn)。第二,由于注意力高度集中,美感經(jīng)驗帶有一定的強度。第三,除強度以外,美感經(jīng)驗亦把各部分的感知經(jīng)驗整合并融合(coherent),即顯得對象的所有成分都是必須的且不可或缺的。1第四,美感經(jīng)驗同時是完整的經(jīng)驗,牽制或消融了帶沖動或傾向的元素,使之平衡及統(tǒng)一。換言之,美感經(jīng)驗比一般經(jīng)驗更緊密相連,更有組織。其完整性及組織性,使它自成一個世界。第五,就對象的性質(zhì),美感經(jīng)驗顯出不同程度的復雜性(如戲劇的厚度、深度、細膩性及變化等),表現(xiàn)了它的組成元素的差異性及層次性。2畢士利認為美感經(jīng)驗里的強度、統(tǒng)一性與復雜性愈高,對象的美感價值便愈大。曾幾何時,美感經(jīng)驗在西方美學史上占了中心地位,但隨著理論及文化氣候的變化,亦使它備受質(zhì)疑,并被刻意地邊緣化。舒氏指出,美感經(jīng)驗的“滑落”于文化氣候方面,包括早期新馬克思批判理論的意識型態(tài)說,反對以美感經(jīng)驗作為一自圓自足或超越性的經(jīng)驗。3其后的大眾文化理論,如本雅明(Benjamin)論純藝術(shù)光環(huán)(aura)于機械復制、大量生產(chǎn)年代的消失,同時淡化了美感經(jīng)驗的濃度。4尤有甚者,還有藝術(shù)史上的前衛(wèi)藝術(shù)運動對純藝術(shù)及傳統(tǒng)美感與品位的直接沖擊。信息年代人們感知結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的巨大變化(如虛擬現(xiàn)實)等,都進一步質(zhì)疑了由美國美學家狄奇等挑戰(zhàn)的美感經(jīng)驗的超然性及當下性。5當今的文化研究者如法國的皮亞·布迪爾(Bourdieu)以及美國美學家阿瑟·丹圖(Danto)等,均提出了藝術(shù)建制或藝術(shù)圈(Artworld)的說法,指出藝術(shù)和社會建制的權(quán)力和利益網(wǎng)絡(luò),跟藝術(shù)品的身份地位息息相關(guān)。6換言之,美感經(jīng)驗常常受著非藝術(shù)世界的影響,包括主體經(jīng)驗在消費及信息年代自身的感知變化。從詮釋學角度看來,美感經(jīng)驗總預設(shè)著一些前設(shè)的知覺習慣、歷史傳統(tǒng),以及詮釋之前的詮釋,而無所謂只發(fā)生在當下的純粹的美感直覺。換句話說,要重申美感經(jīng)驗的價值,便得再思它的性質(zhì)及擴充其功能。舒氏在有關(guān)的嘗試中,除了重申美感經(jīng)驗的當下性(immediacy)之外,還逐一處理以下三種美學問題:第一,美感經(jīng)驗是否有其內(nèi)在的正面價值,還是一種中立性的描述?第二,美感經(jīng)驗是現(xiàn)象學性的活潑經(jīng)驗,還是語意性的一種結(jié)論?第三,美感經(jīng)驗能否轉(zhuǎn)化及拓展至美學的其他范圍,還是它不過是一個界定性或定義性的概念?7西方美學由康德到鮑姆嘉滕再到畢士利等人,刻意把美感活動跟科學、理性或其他人類活動區(qū)別開來,美感經(jīng)驗的概念確曾變得偏狹及封閉,它只能為純藝術(shù)甚至精致藝術(shù)服務。美感經(jīng)驗因而被描述為完整的、強烈的和崇高的,也因而招來了英美美學界的抨擊。8首先,它的所謂現(xiàn)象性的經(jīng)驗還不過是一項對一個對象的認知經(jīng)驗,它并不必然是愉悅的或完整及統(tǒng)一的。事實上,許多藝術(shù)品并不包含令人感到愉悅或完整的性質(zhì),且藝術(shù)的評價還可以是負面的或以某些藝術(shù)品為劣質(zhì)的。如果丹圖式的藝術(shù)圈理論是正確的或?qū)诂F(xiàn)實情境的,那對美感經(jīng)驗的理解或論述便有拓大的需要;特別是當代藝術(shù)的多元多樣,包括隨意式的以及平民化的,其去光環(huán)化亦包括了由精英品位走向了大眾趣味。但我們得同意舒斯特曼的分析,美感經(jīng)驗概念前曾蘊涵的活潑性及當下的感動力量,同時蘊涵了藝術(shù)的方向及價值,現(xiàn)在重新提出,或許能為當代了無方向、只懂反應的藝術(shù),再度注入人類的情感能力。英美美學界近年討論美感經(jīng)驗跟價值問題的密切關(guān)系,曾修正為下列主要論點。杜威美學與美學思想中的自然性感知在重申美感經(jīng)驗的價值時,美國美學家常舉杜威(JohnDewey)對這個概念的分析。杜威在其《作為經(jīng)驗的藝術(shù)》一書中強調(diào)的,并非前述的主體性美學,而是主體在藝術(shù)欣賞中與對象相遇后的一份圓滿感覺,以及對事物“恰如其分”的體會;他以美感經(jīng)驗為生物在其生活環(huán)境中,跟他物的互相適應。有關(guān)的和諧便是美感,附隨著它的是一種特別澎湃的經(jīng)驗。當中看出達爾文進化論的影響。他認為調(diào)適即當環(huán)境未能滿足活存于其中的主體的需要或欲望時,主體便得節(jié)制有關(guān)的需要和欲望;繼而還可積極地改變環(huán)境,主動地創(chuàng)造自己需要或欲望的條件。9當“調(diào)適”概念應用于美感經(jīng)驗,便可分為創(chuàng)作與欣賞兩方面的活動。調(diào)適于創(chuàng)作便是指修改與整理直到滿意;調(diào)適于欣賞便是全神貫注,不帶功利目的。如此在美感經(jīng)驗中的造與受,杜威認為必須保持平衡,使有關(guān)的經(jīng)驗得以發(fā)展,以致完滿或完整;那亦是主體與環(huán)境之間的互動結(jié)果。這經(jīng)驗的吊詭是:它自身在全神貫注的觀賞或創(chuàng)作里沒有外在目的,但它卻源自一種實際的需要,即人與環(huán)境的適應調(diào)節(jié)。美學家如柏蒂斯(JeffreyPetts)對杜威美學加以補充及發(fā)揮。他說:“美感經(jīng)驗乃一份自然性的感應……成功的適應乃由基本需要控制的;簡單來說,美感經(jīng)驗乃一項批判性的,適應性的感覺反應,透露了世界的價值?！?0阿斯塔納的創(chuàng)造觀英國Leeds大學的基爾倫(MatthewKieran)對美感經(jīng)驗里的想象活動與道德作出了新近的詮釋。他嘗試提出傳統(tǒng)美學中的唯美主義(Aestheticism)與倫理主義(Ethicism)的內(nèi)在連結(jié),認為關(guān)鍵點在于藝術(shù)的想象活動。想象促進人類的移情動感,設(shè)身處地于他人可能置身的處境里,明白有關(guān)的道德抉擇;藝術(shù)必得先呈現(xiàn)一種對可能處境的正確的描述,并選擇強調(diào)現(xiàn)實里某些可能的面相,簡而言之,基爾倫的想象為人禽之辨。蓋想象促進人作為道德存有的特征,而良好的藝術(shù)則發(fā)揚我們的想象力至強而有力的程度,使我們認識有關(guān)的道德行為及其后果。11美學的母與子關(guān)系在檢討美與善的關(guān)系時,當代英美美學家一再反思康德式的真、善、美三分及知、情、志狀態(tài),認為如此分裂不單引致形式主義的問題,而且阻止了我們用較整全的角度來了解藝術(shù),包括其所蘊涵的道德及社會價值。12關(guān)于在美與善的結(jié)合中孰優(yōu)孰劣的討論,美國美學協(xié)會前主席伊頓(MarciaEaton)便曾以母親與孩子的關(guān)系來形容。13她說母子關(guān)系有兩種性質(zhì):一是互相依存并互相定義;二是有關(guān)的哺育長久而又深刻。在此等意義下,美學乃倫理學之母,二者難說孰優(yōu)孰劣。換句話說,美感透過想象和情感,向道德考慮提供了一些整全性的經(jīng)驗,從而促進實踐道德的方式,包括創(chuàng)意的表達、觀察和如何明白行動的意念和內(nèi)容之間的互動性等。14上述美國美學家的反復思量,其實不單再度思考了美感經(jīng)驗的功能,還有是“美與善同”以及美善同出一源的關(guān)系。二、儒家審美經(jīng)驗與審美同在之美前述當代英美美學家,紛紛在呼吁一種不再跟社會或世界脫離的藝術(shù)路向,認為藝術(shù)應該強調(diào)人跟自然環(huán)境的密切關(guān)系,關(guān)注人類的道德及責任。15因此,有指在康德所標榜的孤立主義傳統(tǒng)中,16杜威式的脈絡(luò)主義確屬難能可貴,并受到當代英美美學界的重新注意。但杜威的美感經(jīng)驗論,又是否真能足夠地提供一條連系美與善的出路?這里擬先對儒家美學所蘊涵的美感經(jīng)驗作一詮釋,跟杜威式的有關(guān)概念作一比較閱讀,以見出后者的限制。有關(guān)的引申或詮釋,牟宗三論儒家“智的直覺”,以及唐君毅先生論“心物交感”,對美感經(jīng)驗及其與善的關(guān)系均有深刻的啟發(fā)。牟宗三把儒家論天道的創(chuàng)造真幾貫于人心,使人心于接物之際,能使物被創(chuàng)生并活現(xiàn)的情況稱之為(儒家的)“智的直覺”?！爸堑闹庇X”有別于一般感觸的直覺,后者是指事物被認知時的呈現(xiàn)原則(PrincipleofCognitivePresentation)。但儒家的“智的直覺”,卻不但是認知的呈現(xiàn)原則,亦是“存有論的(創(chuàng)造的)實現(xiàn)原則”。17此心伸展與天下接觸之際,其創(chuàng)生性便“遍流”向天下之物并潤生之。此時物便在此“潤生”的作用中活潑起來,當下遍體滋潤通明,向心實現(xiàn)其自己;故心之知物,又被形容為“圓照之知”,又即“德性之知”。這心體性體的發(fā)用是無限的、普遍的,不需任何客體與它對立,而是越過了一切形限而為一切存在之創(chuàng)造原則,此即儒家所謂心之物與物無對之意,故是超越了主客體關(guān)系模式而發(fā)用的。唐君毅先生論心物交感,也提出了“統(tǒng)體的覺攝”這個觀念,為心物交感的第一步。唐君毅先生謂:“第二步則為依吾人超越的心覺之能力之繼續(xù)流露伸展,推開此‘統(tǒng)體之覺攝與其內(nèi)容’而客觀化之……第三步,則為對此整全之覺攝與內(nèi)容有一選擇,而加以剖判。此選擇與剖判,則根于吾人自己之生命活動或精神活動之興趣?！?8儒家審美經(jīng)驗的特色是審美活動源于“德性之知”或“統(tǒng)體的覺攝”。因此儒學中“善”與“美”有著密切的關(guān)系,二者又同屬價值判斷。當然二者仍有區(qū)分。審美活動是一種情感表現(xiàn)的活動,如果道德心體的活動是純粹的話,便見物性愈精,那從之而出的審美之情便是在“以性統(tǒng)情”下,由德性心體直發(fā)之情了。如徐復觀先生說:“樂與仁的含通統(tǒng)一,即是藝術(shù)與道德,在其最深的根底中,同時,也即是在其高的境界中,會得到自然而然的融合統(tǒng)一?！?9此時進行審美活動,意即對此整全之覺攝與內(nèi)容有一審美的選擇、剖判。唐君毅先生說此選擇與剖判,則根于藝術(shù)主體自己之生命活動所向往之形式所規(guī)定。故審美主體(藝術(shù)創(chuàng)作者或觀賞者)所表達的藝術(shù)作品,或有所感而發(fā)的贊嘆,是經(jīng)過其個人對生命精神之要求所作出的選擇與剖判,表之以情的結(jié)果,此外,亦是受其所向往的有關(guān)情感的形式所規(guī)定的,故藝術(shù)作品或?qū)徝栏惺艿仍谌寮业乃囆g(shù)觀中,也是最能反映審美主體之生命精神。20儒家審美關(guān)系的主客模式是超越而內(nèi)在的。反觀諸西方大部分的藝術(shù)理論卻早已預設(shè)了主客體二分的外在存在模式,談主體對客體的調(diào)適,以及設(shè)此而論美感經(jīng)驗。三、審美經(jīng)驗與價值杜威如此總結(jié)其對美感經(jīng)驗的詮釋:“就其(美感經(jīng)驗)是經(jīng)驗的程度來說,經(jīng)驗是提升了的生命力。它所意謂的不是關(guān)于私人情緒與感覺中的存在,而是與世界之主動與靈活的交往;在其高峰時,它意謂自我與事物界的完全融合。它所意指的不是向變化與不規(guī)則投降,而是提供唯一的證據(jù)證明穩(wěn)定不是呆滯,而是有韻律及在發(fā)展中的。因為經(jīng)驗是生物體在事物界的掙扎與成就,它是藝術(shù)的根源?！?1杜威與及其后學(如畢士利)對美感經(jīng)驗的體會,主要是人與環(huán)境或?qū)ο蟮闹鲃有缘恼{(diào)適,追求身心與物交感的和諧與完整的經(jīng)驗。但這主要還是生物性及感官性的,如果把它說成是一種幸福,至少還有待補充感官調(diào)適的喜悅跟幸福感的差距。有人認為這是一種深度或意義性的差距,畢竟談生物體在環(huán)境中的掙扎和成就,跟在人文的維度上談美感及藝術(shù)經(jīng)驗還是有很大距離的。前者不管是如何主動和活躍,還是一種平面性的接觸與調(diào)適,跟儒家心性或道德形上學所蘊涵的美學觀比較,后者直指事物圓滿的本源本相,加上流露了道德心體之情,顯然更能透徹地彰顯美感經(jīng)驗中的意義與價值。杜威的后學如畢士利,建基于這種原則而發(fā)展的審美尺度,談藝術(shù)對象的美感價值為審美態(tài)度、美感經(jīng)驗的強度、融合度、完整度及復雜性等,還是在認知性的呈現(xiàn)原則下的討價還價,如此能滿足近年英美美學界對藝術(shù)與價值的訴求嗎?現(xiàn)在美學關(guān)心這個使人感到愉悅及順適的藝術(shù)品,除了形式以外,還可達到人生的哪些目的?22與其說藝術(shù)是非功利的,近年英美美學界大都認定美感經(jīng)驗模塑人類情感的能力,相信人類能透過藝術(shù)性的想象力,準備自己迎接生活的各種可能,且可借著民眾及大眾藝術(shù)團結(jié)社會,這些都是藝術(shù)對人生的裨益。牟宗三先生以美感經(jīng)驗源于“即真即善即美”之合一的心境。真善美各有獨立意義,如真屬人心活動曲折辨解后被判定的性質(zhì),善乃由人之自由意志談應當,美則為閑適自得的無向“住相”。美是一種無待的、不涉及概念的關(guān)系;美感經(jīng)驗中的喜怒哀樂,一色一香,是非美丑,皆是一種獨化,在靜態(tài)的“智的直覺”下的自我呈現(xiàn)。這是一種境界性的存有論美學型態(tài),自有其要處理之美學問題,例如:審美及藝術(shù)主體自身的領(lǐng)悟程度如何?心境如何見物更精,無礙物相的呈現(xiàn)?如何看待藝術(shù)在歷史文化等實存條件中的具體狀況?藝術(shù)主體的藝術(shù)修養(yǎng)和知識,媒體運用以及個人風格等。上述都有待補充,以討論美感的相對性問題。然而儒家美學肯定了通往道體的德性之知,又以其活動展現(xiàn)出美感經(jīng)驗,再以之為藝術(shù)的本體,如此論價值問題便能確立生命的