論荀子的美善相觀

論荀子的美善相觀

荀子作為儒家學(xué)派的重要代表，是先秦儒家的最后一位大師，充分吸收和學(xué)習(xí)了當(dāng)時(shí)各學(xué)派的理論，形成了自己的嚴(yán)密的理論體系。他的美學(xué)思想既有儒家美學(xué)理性務(wù)實(shí)的精神傳統(tǒng),又平添了許多異家別派的理論特色,尤其是對(duì)稷下道家思想的吸收和發(fā)揮,代表了儒家美學(xué)發(fā)展的新理路。在審美心態(tài)方面,荀子重視和強(qiáng)調(diào)情感,以自然人性中的“情欲”為化性起偽的邏輯根據(jù),突破了道德倫理學(xué)的樊籬和抽象哲學(xué)的局限,從而具有了純粹的美學(xué)意義。荀子美學(xué)在先秦諸子中最具理論系統(tǒng)性,并且表現(xiàn)為一系列的核心范疇。他的美學(xué)思想集中體現(xiàn)在《正名》、《性惡》、《禮論》、《天論》、《勸學(xué)》、《不茍》和《王制》等篇中。一、自然屬性:“人”“神”“真”“化”“性”是荀子“化性起偽”思想的邏輯起點(diǎn)。與孟子的形上意義上先驗(yàn)的“性”相對(duì),荀子的“性”是一種形下意義上的自然之“性”?！盾髯印ば詯骸氛f:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事……不可學(xué),不可事,而在天者,謂之性?！薄盾髯印ざY論》也說:“性者,本始材樸也?！边@種無待而自然的“性”首先表現(xiàn)為感性欲望的沖動(dòng)。荀子曾反復(fù)說:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也?！?《正名》)這種包含著“欲”與“情”的“性”既意味著生命的某些生理需要,也意味著生命某些自然而然的心理需要,其中也包含著個(gè)體自發(fā)的審美欲求。因此,荀子從發(fā)生學(xué)的角度肯定了包含審美欲求的感性沖動(dòng)的必然性和合理性。也正是這種與生俱來的情欲訴求,不斷地推動(dòng)著人們的審美追求,也不斷地推動(dòng)著生物性個(gè)體向?qū)徝乐黧w的生成。荀子在自然人性論中涉及到了形神關(guān)系的重要命題?！疤炻毤攘?天功既成,形具而神生,好惡、喜怒、哀樂臧焉,夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君?！?《天論》)在荀子看來,人的天官、天君、天情都是與生俱來的自然屬性,是一種無待而自然的客觀存在。其中人的五官與心靈是感性生命的物質(zhì)基礎(chǔ),人的七情六欲寓于形神統(tǒng)一的感性生命之中。“性之和所生,精合感應(yīng)。不事而自然,謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情?！?《正名》)從個(gè)體的角度看,人的情感乃是本性受外物感發(fā)的結(jié)果。以情感為中心的審美心態(tài)的功能,乃以性為本體,寓情于形神統(tǒng)一的身之中。而人的先天感覺能力與人的心情是相通的,并且有著普遍有效性。《荀子·榮辱》云:“目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁……是又人之所常生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。”這就是說,人不論善惡,其性情都是生而喜愛美色、美聲、美味的,是人情的必然,而且人人都有審美感知能力,這些都是“無待而然”的。這突出地表現(xiàn)出他肯定人的審美需要的必然性與合理性,涉及到了美的創(chuàng)造與欣賞活動(dòng)的主體心理根據(jù)和動(dòng)因問題。荀子重視人的情感,肯定審美欲求的合理性與高度重視倫理精神、諱言情感欲望的孔孟美學(xué)形成了鮮明的差異,與強(qiáng)調(diào)超功利的個(gè)體人格自由的老莊美學(xué),也很不相同。荀子在自然人性論中還涉及到了心物關(guān)系的重要命題。荀子指出“形”分為“天官”與“天君”兩種專司心理的器官。就“天情”(指人的好惡、喜怒、哀樂等情感)的形成講,必須依靠這兩類心理器官,從感性與理性上才能予以把握?！疤烨椤钡墨@得,首先要以人的自然官能耳、目、口的感知力為基礎(chǔ),且受天君的主宰,亦即人的心理活動(dòng)(情感、意志、記憶等),都要受到心的支配。因此,荀子又說:“緣天官……形體、色、理,以目異;聲音清濁、調(diào)竽奇聲,以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、的辯證關(guān)系:“性者,本始材樸也。偽者,文理隆盛也。無性則偽無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也?！?《禮論》)在這里,荀子指出,“偽”必須以“性”為基礎(chǔ),“性”只有經(jīng)過“偽”,才能成就人的心靈,才能成就美和善。荀子將自然的人轉(zhuǎn)化為社會(huì)的人的過程描述為酸、奇味,以口異……說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲,“化性起偽”,也就是現(xiàn)代意義上的美育:“故圣人化性以心異。心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而征知必將待天官之薄其類然后可也?！?《正名》)可見,荀子認(rèn)為人的審美活動(dòng)不僅依賴于感官,有生理的作用,而且更依賴于人的心理的參與,前者是基礎(chǔ),后者是主導(dǎo),二者缺一不可,從而大大地豐富了儒家的美學(xué)思想。荀子關(guān)于心物關(guān)系這一認(rèn)識(shí),不僅成為荀子美感論的哲學(xué)基礎(chǔ),而且有著審美心態(tài)學(xué)的意義。如所謂的“耳異”、“心異”,已涉及到審美心態(tài)中的感知與心理兩個(gè)不同層次。即聲音的清濁高低與樂器是否合律的調(diào)節(jié),是由感知把握的,而喜、怒、哀、樂等情感體驗(yàn),則是由心來統(tǒng)攝的。在視覺與聽覺的感知上,心起著主要的作用。即人對(duì)聲、形的感知必須有心的統(tǒng)合,通過心的“征知”,人才能“緣耳知聲”、“緣目知形”,如果沒有心的“征知”能力,心不參加到“天官之薄其類”的心理體驗(yàn)過程中去,便會(huì)緣耳目而不知聲形,甚至“白黑在而目不見,雷鼓在側(cè)而耳不聞,況于蔽者乎?”所以荀子說:“心者,形之君也而神明之主也,出令而無所受令。”(《解蔽》)在以人為中心的中國傳統(tǒng)思維方式中,人是“萬物之靈”。這種“萬物之靈”的理由乃在于人具有社會(huì)文化意識(shí),即為文明所造就?！八鹩袣舛鵁o生,草木有生而無知;禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《王制》),以社會(huì)文明規(guī)范和道德律令為前提來界定人。所謂審美的人生境界,不是就自然的人而言,而是就社會(huì)的人而言的。而社會(huì)文明規(guī)范等禮義文化也就是荀子所說的“偽”?！盾髯印芬粫袑?duì)“偽”作了如下幾種界定:“心慮而能為之動(dòng),謂之偽”(《正名》);“慮積焉,能習(xí)焉而后成,謂之偽”(《正名》);“可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽”(《性惡》);“偽者,文理隆盛也”(《禮論》)。要在荀子看來,“偽”不是與生俱來的,而是后天習(xí)得的,它表現(xiàn)為既有的一套禮義典章制度等具有審美特質(zhì)的社會(huì)文化?！皞巍钡哪康木褪腔?實(shí)現(xiàn)“性偽合”的美,即通過外在于個(gè)體的社會(huì)文化作用于主體的心靈,從而使人的各種感性欲望在合理的滿足中得以升華。“古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！?《性惡》)“偽”就是用既定的文化形式來泄導(dǎo)、文飾人的性情。又如:“凡用血?dú)?、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則悖亂提慢;食飲、衣服、居處、動(dòng)靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野?！?《修身》)就人而言,是否有美可言,美的程度如何,關(guān)鍵就在于能否以偽化性。盡管性與偽有著本質(zhì)的不同,但是荀子的“性偽分”并沒有把二者機(jī)械地割裂開來,而是強(qiáng)調(diào)了二者而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度?！?《性惡》)他強(qiáng)調(diào)圣人積思慮、習(xí)偽故,以生禮義法度,激勵(lì)人們向圣人學(xué)習(xí),化性起偽而成圣成賢。在《性惡》中,荀子說:“凡人之性者,堯舜之與桀跖,其性一也;君子之與小人,其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪?然則有曷貴堯禹,貴君子矣哉?凡所貴堯舜、君子者,能化性,能起偽,偽起而生禮義;然則圣人之于禮義積偽也,亦猶陶埏而生之也。用此觀之,然則禮義積偽者,豈人之性也哉?”說明人生來是一樣的,不分賢愚。圣人與君子能化性起偽以禮義教化人民,如同陶人用泥土制作陶器一般,是出于圣人之偽,并非出于圣人之性。圣人之于禮義積偽亦是后天學(xué)習(xí)而得,這是圣人君子可貴之處。人生來性雖相同,而禮義積偽為后起,人受環(huán)境教育以及對(duì)待環(huán)境教育的態(tài)度,是很重要的。在《榮辱》中,荀子說:“可以為堯禹,可以為桀跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳,是又人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。”這里的“勢(shì)”即后天環(huán)境,“注錯(cuò)習(xí)俗”包括生活教育習(xí)俗等等。荀子認(rèn)為,人之生活環(huán)境不能由人任意選擇。但是,圣人能從環(huán)境中汲取有益的東西,以增進(jìn)自身的修養(yǎng),從而改變自身的素質(zhì)以成圣成賢。荀子多次以圣人為例強(qiáng)調(diào)“化性起偽”,無非是要向眾人發(fā)出一種呼吁:人們應(yīng)該重視人自身的主體性價(jià)值,依靠自己的本質(zhì)力量積善成美。二、“虛一而靜”的審美心態(tài)在《解蔽》篇中,針對(duì)人們“蔽于一曲,而暗于大理”的通病,荀子主張通過人的心靈,以靜觀的方式來觀照對(duì)象,體悟?qū)ο蟆＿@就是所謂的“虛一而靜”:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛一而靜。心未嘗不藏也,然而有所謂虛。心未嘗不滿(兩)也,然而有所謂一。心未嘗不動(dòng)也,然而有所謂靜。”“……虛一而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位……夫惡有蔽矣哉?”在荀子看來,“虛”并不是要求人們心如白紙,也不是要拋棄已有的知識(shí),而是“不以所已藏害所將受”,即不讓已有的知識(shí)形成主觀成見影響新知識(shí)的接受;“一”并不是要求人們死板地固執(zhí)于某個(gè)方面,而是“不以夫一害此一”,即不要因?yàn)榧嬷鄠€(gè)事物或事物的多個(gè)方面而擾亂了心智,而應(yīng)該既“眼觀六路,耳聽八方”,又要目標(biāo)專一,有所側(cè)重;“靜”并不是要人們心如死灰,形如槁木,而是“不以夢(mèng)劇亂知”,即不要讓自己的紛繁思緒和胡思亂想來干擾正在專注的活動(dòng)。與前人的虛靜說相比,荀子是在承認(rèn)“有藏”、“有兩”和“有動(dòng)”的基礎(chǔ)上,主張“虛一而靜”,老莊卻只承認(rèn)“虛極”之“一”。管子學(xué)派也講“虛一而靜”,但是,正如葉朗所說:“管子學(xué)派講‘虛’,是指‘無己’、‘無藏’。‘無己’是指去掉主觀欲念;‘無藏’是指去掉主觀成見。但是‘無藏’也可以被理解為不要已經(jīng)積累的知識(shí)。管子學(xué)派對(duì)已經(jīng)取得的知識(shí)和將要取得的知識(shí)之間的關(guān)系沒有講清楚。同樣,管子學(xué)派強(qiáng)調(diào)‘專于意,一于心’,但對(duì)于一和多的關(guān)系也沒有講清楚?！盤138顯然,“虛一而靜”經(jīng)過荀子的進(jìn)一步闡釋和發(fā)揮,其內(nèi)部各要素之間更富有理論張力。這雖然是作為一個(gè)認(rèn)識(shí)論命題提出來的,但是在很大程度上卻契合了審美心理的實(shí)際,有著豐富的美學(xué)意蘊(yùn)。“虛一而靜”是一種理想的審美心態(tài)。荀子認(rèn)為,在審美感知的過程中,要想獲得審美快感,必須心氣平和,即思想或“心”必須高度地專注,做到“虛一而靜”?！叭诵钠┤绫P水,正錯(cuò)而勿動(dòng),則湛濁在下而清明在上,則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之,湛濁動(dòng)乎下,清明亂于上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣?！?《解蔽》)荀子認(rèn)為,審美的過程中完全摒除各種知識(shí)和欲念是不現(xiàn)實(shí)的,關(guān)鍵是做到重己役物,不為物役?！盾髯印ふ氛f:“心憂恐,則口銜芻豢而不知其味,耳聽鐘鼓而不聞其聲……故向萬物之美而不能嗛也……夫是之謂以己為物役矣。”心為物役,喪己于物,清明的心靈也就被外物所遮蔽了,具體的審美活動(dòng)也就無從進(jìn)行了。荀子又說:“心平愉,則色不及傭而可以養(yǎng)目,聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無萬物之美而可以養(yǎng)樂……夫是之謂重己役物?！敝丶阂畚锏娜?審美心境自由平和,在審美感知中能夠直接指向?qū)ο竺乐?。“萬物皆備于我”,即便是無萬物之美也可以形成豐富的審美感受?！疤撘欢o”的審美心態(tài)體現(xiàn)了外在感覺與心靈的貫通?！督獗巍氛f:“無以物亂官,毋以官亂心?！狈从沉擞赏馕锏礁泄俚叫撵`的貫通。在“虛”、“一”、“靜”的狀態(tài)中,人的身心在審美感知的過程中成為一個(gè)和諧貫通的系統(tǒng),主體視聽感官的印象與心靈境界在虛靜方面是內(nèi)外協(xié)調(diào)的。正因如此,審美主體才在那剎那的審美高峰體驗(yàn)中突破現(xiàn)實(shí)的身觀局限而達(dá)到一種清明的審美境界:“萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位。坐于室而見四海,處于今而論久遠(yuǎn),疏觀萬物而知其情,參稽治亂而通其度,經(jīng)緯天地而材官萬物,制割大理,而宇宙理矣?！?《荀子·解蔽》)這種清明的非理性狀態(tài)正是審美心態(tài)的寫照,類似于現(xiàn)在的所謂靈感?！疤撘欢o”的審美心態(tài)還有一種涵詠萬物的生命精神。感性世界里的花草樹木、人情物理,用實(shí)用的眼光來看往往了無生趣。而當(dāng)主體以虛靜的心態(tài)、審美的眼光去觀照世間萬物的時(shí)候,心靈就獲得了廣大、深遠(yuǎn)的自由空間,想象與聯(lián)想也隨之展開。主體的身心在涵詠萬事萬物及其境象的同時(shí)體悟到生命的律動(dòng),并且在這種不自覺的精神交流中達(dá)到彌合天人的體道境界。荀子所描繪的:“恢恢廣廣,孰知其極;皞皞廣廣,孰知其德;涫涫紛紛,孰知其形;明參日月,大滿八極;夫是之謂大人。”(《荀子·解蔽》)正是審美主體以虛靜的心態(tài)觀照萬物時(shí)的生命體驗(yàn)。三、音樂中和理想人格的美善相樂審美判斷與道德判斷相結(jié)合,是儒家的一貫傳統(tǒng)。孔子就曾以美善作為衡量音樂藝術(shù)的共同標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為:“《韶》盡美矣,又盡善也。謂《武》,盡美矣,未盡善也?！?《論語·八佾》)荀子繼承了這一傳統(tǒng),提出了“美善相樂”的音樂美學(xué)思想?！盾髯印氛摗?“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心。動(dòng)以干戚,飾以羽旄,從以磬管。故其清明象天,其廣大象地,其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂行而志清,禮修而行成。耳目聰明,血?dú)夂推?移風(fēng)易俗,天下皆寧,美善相樂。”荀子美善相樂思想可以從兩個(gè)方面來理解。一方面,藝術(shù)具有引導(dǎo)志向、陶冶性情的作用,換言之,藝術(shù)之美是人格完善的手段和工具?！肮蕿橹褡量嚏U黼黻文章以藩飾之,以養(yǎng)其德也。”(《富國》)“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂心?！?《樂論》)“故聽其雅、頌之聲,而志意得廣焉;執(zhí)其干戚,習(xí)其俯仰屈伸,而容貌得莊焉;行其綴兆,要其節(jié)奏,而行列得正焉,進(jìn)退得齊焉?！?《樂論》)音樂舞蹈不僅能抒發(fā)感情,還能陶冶情操、修養(yǎng)品德、規(guī)范舉止,一句話,藝術(shù)可以促進(jìn)道德發(fā)展。另一方面,理想人格既是一種道德境界,也是一種審美境界,“君子之學(xué)也,以美其身。”(《勸學(xué)》)不全不粹不足以為美,不美不足以稱善,不美不善不足以為圣人,“圣人備道全美者也”(《正論》),圣人應(yīng)該是達(dá)到了美與善極致的理想人格。美善關(guān)系在一定意義上可以引申為禮樂關(guān)系。荀子說:“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異。禮樂之統(tǒng),管乎人心矣。窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經(jīng)也?！?《樂論》)音樂的原則和功能是“合同”,即維護(hù)社會(huì)群體的和諧一致;禮的原則和功能是別異,維護(hù)社會(huì)群體的等級(jí)差別。禮注重的是外在的理性規(guī)范,樂注重的是內(nèi)在的情感熏陶。簡(jiǎn)言之,樂是情感層面,禮是道德層面;樂關(guān)乎美,禮關(guān)乎善。禮樂皆為人心之統(tǒng),“先王之道,禮樂正其盛者也。”(《樂論》)音樂純潔志向,禮儀培養(yǎng)德行,只有心靈純凈、品行端正才能體驗(yàn)到真正的快樂。就是說,只有表現(xiàn)善的藝術(shù)才是美的藝術(shù)。美善相樂體現(xiàn)了儒家以中和為理想的審美觀。在荀子看來,以詩、樂為代表的藝術(shù)之所以具有規(guī)范審美主體情感欲望,改塑陶冶人之性情與品格作用,是因?yàn)樗鼈兙哂兄泻途?體現(xiàn)著美善相樂的審美原則?！叭瞬荒軣o樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直繁省廉肉節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉?！?《荀子·樂論》)在荀子看來,文藝作為“道”的體現(xiàn),借其“明道”、教化,便可以制約和規(guī)范人的性情,使審美主體從情感到言行都符合禮義,化奸為善,改惡為美。音樂既能表達(dá)人的情感,也能激發(fā)和影響人的情感,不同內(nèi)容的音樂會(huì)引起聽眾的不同反應(yīng)?！俺陀袘?yīng),善惡相象”?！叭酥谖膶W(xué)也,猶玉之于琢磨也……子贛、季路,故鄙人也,被文學(xué),服禮義,為天下列士。”(《大略》)其結(jié)論是:“故夫聲樂之入人也深,其化人也速?！避髯右匀说那樾苑治鰹楦鶕?jù),注重文藝的情感作用,在把文藝視為宣泄情感的途徑的同時(shí),又把它作為協(xié)調(diào)情欲與禮義的杠桿,借以求得審美主體的感性與理性、自然性與社會(huì)性的和諧一致,最終使人達(dá)到情理兼?zhèn)?、群而有分、分而無爭(zhēng)的美善相樂理想境界。這種認(rèn)識(shí),既與儒家注重詩樂應(yīng)有利于完善人格修養(yǎng)的一貫主張有一致性,又因其注重文藝的感染力,強(qiáng)調(diào)以情感作用為途徑去造就合乎理性的性情,從而使他所謂“入人”、“化人”的審美功用論,比其前人更全面、更符合藝術(shù)規(guī)律。荀子絕非孤立地看待文藝的審美作用,而是把它與治人、治世、治天下相聯(lián)系,主張?jiān)姌肪哂小懊廊恕?、“美俗”和“美政”的社?huì)效用,可用以治人,而治人又須先治心。荀子說:“樂者,圣人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風(fēng)易俗易,故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦?！?《樂論》)“夫聲樂之入人也深,其化人也速,故先王謹(jǐn)為之文?！?《樂論》)通過聰明其耳目,陶冶其情性,進(jìn)而提高道德修養(yǎng),移風(fēng)易俗,使個(gè)人與社會(huì)相和諧,在“樂”、“德”、“禮”的相輔相濟(jì)、和諧統(tǒng)一之中,實(shí)現(xiàn)“美善相樂”、“天下皆寧”的審美理想。四、“全社會(huì)”之美荀子的美學(xué)思想首先表現(xiàn)為對(duì)人格美的高度重視。荀子指出,人格美的兩個(gè)特征是“全”與“粹”。其中,“全”是指全面深入地掌握了體現(xiàn)儒家之道的禮義知識(shí);“粹”指的是“道貫”或“統(tǒng)類”,也就是儒家之道的根本精神。達(dá)到全與粹的境界,主體也就具備了君子的理想人格。而要達(dá)到這種完全、純粹的人格美的境界,荀子繼承孔子的看法,認(rèn)為必須在“禮”的規(guī)矩規(guī)范下,在實(shí)踐中修養(yǎng)磨煉,在“重行”、“重積”中去惡去雜,以完成“德操”上的造就?！盾髯印駥W(xué)》云:“君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數(shù)以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害以持養(yǎng)之,使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五聲,口好之五味,心利之有天下,是故權(quán)利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也。生乎由是,死乎由是,夫是之謂德操。德操然后能定,能定然后能應(yīng),能定能應(yīng),夫是之謂成人。天現(xiàn)其明,地現(xiàn)其光,君子貴其全也。”在這里,荀子提出了“全”、“粹”為美的觀點(diǎn)。他認(rèn)為一個(gè)人只有具備純粹而完備的道德素質(zhì),使其心理欲望與社會(huì)道德理性的要求相一致,才能成就君子人格的全粹之“美”。這種全粹之美,又來自主體按照理想的積累與改造。所謂“積土成山”,“積水成淵”,“積善成德”,“不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江?！?《勸學(xué)》),皆植根于這一基本意識(shí)。荀子所說的“全”、“粹”之美,是人格美的最高境界。他對(duì)理想的人格美的推崇,與孔子和孟子是一脈相承的;但在如何造就這種人格美的途徑上,卻與孔孟迥然相異?？酌现鲝埻ㄟ^“內(nèi)省”、“養(yǎng)氣”等孤立的內(nèi)向修養(yǎng)來達(dá)到精神上、道德上的完善,以至有時(shí)以“獨(dú)善其身”的“貧而樂”為標(biāo)志;而荀子強(qiáng)調(diào)的后天磨煉、學(xué)習(xí)卻包含外向的積極實(shí)踐意義,并主張通過立業(yè)制人,成圣人之名,就天下之功來予以確證。荀子把人格美與人遵循一定的理想所作的后天努力及實(shí)踐創(chuàng)造積累聯(lián)系起來,意義是重大的?；凇叭鉃槊馈钡膶徝烙^,荀子還提出了貴文的主張。他說:“雕琢刻鏤,黼黻文章,使足以辨貴賤而已,不求其觀……《詩》曰:‘雕琢其章,金玉其相,亹亹我王,綱紀(jì)四方?！酥^也?！避髯由踔琳J(rèn)為,對(duì)“為人主上者”的奢華的欲望,應(yīng)當(dāng)盡量給以滿足:“為人主上者不美不飾不足以一民也”,“必將雕琢刻鏤,黼黻文章,以塞其目?！?《富國》)為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”(《解蔽》)。荀子認(rèn)為,形式本身不是可有可無的,