兩漢時期內(nèi)地漢族的文化習(xí)慣考述

兩漢時期內(nèi)地漢族的文化習(xí)慣考述

南姓起源于漢代。關(guān)于南中大姓形成的原因,過去多是著眼于政治、經(jīng)濟(jì)方面,而絕少從文化的角度去進(jìn)行探索。事實(shí)上,漢文化在云南的傳播和“夷”漢文化的交融,同樣也是南中大姓形成的一個重要原因,甚至還是更重要的原因。一、民國時期的移民文化的傳播常常是以人口的流動為媒介的,這在古代尤為突出。漢族人口進(jìn)入云南始于漢武帝時。漢武帝建元年間,為了經(jīng)營“西南夷”地區(qū),派人修筑了通往“西南夷”的道路,一條由大渡河往南,通往孫水(今安寧河)一帶的“邛都”,叫做西夷道。一條以宜賓往南,通往牂柯江上游的建寧(今云南曲靖),叫做南夷道?！妒酚洝て綔?zhǔn)書》記載:“漢通西南夷道,作者數(shù)萬人,千里負(fù)擔(dān)饋糧,率十余鐘致一石,……悉巴蜀租賦不足以更之。乃募豪民田南夷,入粟縣官,而內(nèi)受餓于都內(nèi)”。這里所說的“南夷”,就是指今曲靖以北的滇東北以及黔西北一帶。漢招募內(nèi)地“豪民”來這里開墾耕種,供養(yǎng)數(shù)萬名修路者,以免除千里運(yùn)糧之苦。于是,一批內(nèi)地漢民便來到了南中地區(qū)。這是文獻(xiàn)所記載的最早進(jìn)入南中的漢族移民。至于究竟移入了多少人口,史書沒有記載。不過,既要通過耕種來供應(yīng)數(shù)萬人的生活所需,遷入的人口是不會太少的。到武帝元封二年(公元前109年),漢在西南夷地區(qū)已先后設(shè)置了犍為、牂柯、越嶲、益州等郡。在設(shè)郡的同時,隨即采取了移民殖邊的措施?！度A陽國志·南中志》載:“晉寧,本益州也。元鼎初屬牂柯、越嶲。漢武帝元封二年,叟反,遣將軍郭昌討平之,因開為郡,治滇地上,號曰益州。……漢乃徙死罪及奸豪實(shí)之”。滇池地區(qū)無疑是漢族移民的重點(diǎn),但是,史書沒有明確記載有多少漢民遷入了這里。據(jù)《后漢書·南蠻西南夷列傳》載,西漢末年,益州太守文齊在滇池地區(qū)“造起陂池,開通灌溉,墾田二千余頃”?！痘茨献印氛f,漢代初年,一個農(nóng)夫用來耕種,力不能過十畝。既便是漢武帝時,推行趙過的代田法,用人力耕田,一人最多也只能耕種三十畝。按這樣的標(biāo)準(zhǔn)來算,在滇池地區(qū)墾田二千余頃所需人力不下萬余。漢代時移民殖邊大都是舉族而來。孫盛《蜀世譜》記載說:“初,秦徙呂不韋子弟宗族于蜀漢,漢武帝時開西南夷,置郡縣,徙呂氏以充之”。這個呂氏就是被舉族遷到南中來的。所以,如果加上家屬族人,被遷到滇池地區(qū)的人口是很多的。除了滇池地區(qū)是移民的重點(diǎn)外,其他地區(qū)也有移民。如呂氏子孫就是被遷到瀾滄江以西去的?！度A陽國志·南中志》說:“孝武帝時通博南山,渡瀾滄水谿,置嶲唐、不韋二縣,徙南越相呂嘉子孫宗族實(shí)之,固(故)名不韋,以彰其先人惡?！笨梢娨泼竦姆秶_(dá)到瀾滄江以西。此后,各個時期都有漢族移民不斷到來,只是缺乏文獻(xiàn)記載,難以知道其詳細(xì)情況了。除了中央王朝有組織地移民外,還有由于其他原因遷入南中的漢族移民。一種是避難而來的,《晉書·李雄載記》說,李氏時,蜀中動亂,“蜀中流散,東下江陽,南入七郡”。所說七郡就是寧州七郡,西晉時,在南中設(shè)寧州,管七郡?！顿Y治通鑒》記載這件事說:“蜀民或南入寧州,或東下荊州,城邑皆空,野無煙火”。以最后兩句看來,蜀人向外流散的人數(shù)非常多,因此可以推想,流入南中的人口也不會太少。另外還有一種就是被遣派到云南來作戰(zhàn)的軍士,因?yàn)殡x散而流落下來的。西漢時期關(guān)于云南的記載大多數(shù)都是關(guān)于征討一類的事,規(guī)模最大的一次是王莽天鳳六年(公元19年),征發(fā)廣漢、巴蜀、犍為吏民十余萬,再加上轉(zhuǎn)輸者二十萬,合三十萬人到云南進(jìn)行征討。結(jié)果損失了數(shù)萬人,按漢代的兵制,凡成年男子都要應(yīng)征服兵役,但富家子弟可以納錢免役,應(yīng)征者大都是自耕農(nóng)民。而自耕農(nóng)民都要按時歸田,以免貽誤農(nóng)時。這樣,由自耕農(nóng)組成的常備軍一般只能維持地方秩序,如果要勞師遠(yuǎn)征,大都是招募“奔命”、“豪吏”及釋放囚徒,這類人本身就具有極大的流動性,云南自漢武帝大規(guī)模移民以來,已有一定程度的開發(fā),這些“奔命”、“豪吏”及釋放囚徒來到云南,很容易逃亡并脫離軍隊(duì),流散下來。所以王莽數(shù)次發(fā)動數(shù)十萬人,結(jié)果還是大敗而歸,損失數(shù)萬人,按照當(dāng)時的戰(zhàn)爭規(guī)模,還不至如此,其中原因看來就與軍士逃亡有關(guān)。從有限的關(guān)于漢族移民的資料已經(jīng)可以看出,滇池地區(qū)和滇東北地區(qū)是漢族移民的重點(diǎn),移民范圍還一直延伸到瀾滄江西部。這一點(diǎn)還可以從考古資料中得到印證。從滇東北,滇中以及滇西,分布著大量東漢至南北朝時期的古墓葬,這些墓葬大都有高大的封土,云南民間稱之為“梁堆”。這些封土墓葬就是漢代以來遷徙到云南的漢族移民留下的。遠(yuǎn)古時期,人們掘坑埋葬死者,不加封土堆,即所謂“墓而不墳”,如西漢中葉以前的“滇”文化墓葬,就都是與地齊平的豎穴土坑墓。春秋戰(zhàn)國時期,中原地區(qū)開始出現(xiàn)修筑高墳,立碑刻銘的習(xí)俗,到了漢代,這一習(xí)俗已遍及民間,西漢王朝還曾經(jīng)制定律令,規(guī)定列侯、庶人等各類人墳?zāi)狗馔恋母叨?不得逾制。隨著漢族移民的南遷,把這種習(xí)俗也帶到了云南。云南所發(fā)現(xiàn)的“梁堆”,有的墳前還保存著碑石,碑銘,其格式和文字與內(nèi)地完全相同。墓磚上有菱形的幾何紋、五銖錢和“大泉五十”的模印漢字。姚安縣陽派水庫清理的一座西晉墓葬,墓磚上印有“咸寧四年大中大夫李”的字樣。在隨葬品方面,所見的器物都是漢式器物,與內(nèi)地風(fēng)格并無二致。這些情況表明,云南所發(fā)現(xiàn)的東漢至南北朝的“梁堆”應(yīng)當(dāng)就是內(nèi)地漢族移民所留下的。五十年代以來,考古工作者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了數(shù)百座“梁堆”,其中絕大部份分布在滇池地區(qū),昆明及其附近各縣均有分布;昭通、曲靖等滇東北地區(qū)也是重要的分布區(qū)域;另外,滇中姚安、祥云以及滇西的保山、騰沖等縣也有發(fā)現(xiàn)。與文獻(xiàn)資料相互印證,可以確定漢族移民的分布區(qū)域。二、朱提太守與所立新郡的學(xué)漢文化的傳播主要是通過學(xué)校的正式教育而實(shí)現(xiàn)的。春秋以前,學(xué)在官府,受教育是貴族的專利。春秋以后,私學(xué)興起,教育散及民間。云南的學(xué)校是在東漢時儒學(xué)興盛繁榮階段建立起來的。《后漢書·南蠻西南夷列傳》載:“肅宗元和(公元84年至86年)中,蜀郡王追(當(dāng)作阜)為益州郡太守,政化尤異,……始興起學(xué)校,漸遷其俗”。據(jù)《東觀漢記》,王阜“少好經(jīng)學(xué)”,十一歲時曾赴犍為學(xué)經(jīng),受韓詩。《華陽國志》卷十說他致仕的途徑是察舉孝廉。由此可知王阜在益州郡建學(xué)校,教授的就是儒家文化。《后漢書》說王阜建立學(xué)校后,“漸遷其俗”,益州郡的風(fēng)格都發(fā)生了變化,這種變化就是儒家所說的“禮樂教化”。除了《后漢書》記載的王阜在益州郡建立學(xué)校外,再沒有任何文獻(xiàn)資料直接說到漢晉在云南的設(shè)學(xué)。不過,分析其他的有關(guān)材料,可以看出,當(dāng)時設(shè)學(xué)不僅僅限于滇池地區(qū)益州郡,滇東北的朱提郡(今昭通)也是設(shè)學(xué)的一個重點(diǎn)?！度A陽國志·南中志》就說:“朱提郡……其民好學(xué),濱犍為,號多人士,為寧州冠冕”?？梢娭焯岬奈幕€在滇池益州之上,其原因就在于朱提地接犍為。犍為的儒學(xué)水平是很高的,漢晉時期犍為人士以儒學(xué)致用者極多,并有位列三公者,如犍為武陽人張浩,善治《春秋》,漢順帝時就官至司空。連王阜這個蜀郡人都是到犍為就學(xué)的,有好幾位朱提太守也是犍為人士。所以,朱提受犍為的影響,應(yīng)當(dāng)也設(shè)立了學(xué)校,只是史書漏載了。光緒年間,昭通曾出土了一塊東漢《孟孝琚碑》,上面有這樣一段文字:“嚴(yán)道君曾孫武陽令之少息孟廣宗(即孟孝琚)……廣四歲失母,十二歲隨官受韓詩,兼通孝經(jīng)二卷”。可知孟氏乃是由蜀郡嚴(yán)道縣遷到朱提的,到孟孝琚時為第四代,其父官至犍為武陽縣令,想來應(yīng)當(dāng)是以儒學(xué)致用。因?yàn)槊闲㈣⑺臍q失母,十二歲時隨父在武陽受韓詩、孝經(jīng),可見其父也是通儒學(xué)的。由此我們可以進(jìn)一步推想,孟孝琚之父的儒學(xué)就是在朱提郡的學(xué)校中學(xué)成的。聯(lián)系前面《南中志》關(guān)于朱提郡的那段文字,這一推測是可以成立的。滇中益州郡和滇東北朱提郡是漢晉時漢族移民的主要地區(qū),所以在這兩地都設(shè)置了學(xué)校。至于其他地區(qū)是否也曾建立過學(xué)校,由于資料不足,已無可考證。學(xué)校的設(shè)立既是為了教化,同時也包含了為察舉服務(wù)的目的。如文翁在蜀郡設(shè)學(xué)后,就“用次察舉,官有至郡守刺史者”。又如東漢光武帝時,任延為武威太守,“造立校官,自椽史子孫,皆令諸學(xué)受業(yè),復(fù)其徭役。章句既通,悉顯撥榮進(jìn)之”。云南自王阜設(shè)學(xué)以后,隨著文教的傳授和濡染,漢族移民中自然也出現(xiàn)了一些“儒雅之士”,成為察舉的對象。只是東漢時期云南的察舉情況不見于記載,但宋洪適《隸釋》中記載了一塊東漢桓帝永壽元年(公元155年)所立的《益州太守碑》:“碑之左有功曹椽,故吏題名四十八人,皆屬邑建伶、牧靡、弄棟、滇池、谷昌、俞元之人也。僅有王、李數(shù)姓可辨,名字皆不具矣。碑陰有牧靡故吏三人題名,在跌之右”。這塊碑的內(nèi)容我們已無從得知。不過,這段文字告訴我們,這塊碑是永壽元年時益州太守的故吏為他立的?！肮世簟卑醋置娼忉尵褪菍倮?但在東漢時,“故吏”卻有著更深一層的內(nèi)涵。東漢實(shí)行察舉制,負(fù)責(zé)察舉的官吏為了自身的利益,“率取年少能報(bào)恩者”,被舉者成為察舉官的門生、故吏。門生、故吏則以君臣、父子之禮對待舉主,形成了不同的利益集團(tuán)。如果門生、故吏對舉主不忠,那就是忘恩負(fù)義,將為士類所不齒。所以,舉主去世之后,門生、故吏都要為舉主樹碑立傳,盡忠孝之義。由此我們可以推斷,為益州太守立碑的四十八名故吏,不是一般意義上的屬吏,他們與益州太守的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是門生與舉主的關(guān)系。如果這一推斷無誤,那么,我們便可以確定東漢時期益州郡也實(shí)行過察舉,負(fù)責(zé)察舉的就是益州太守。晉代時,在云南實(shí)行察舉有了明確的記載,《華陽國志·南中志》載:“太康三年(公元282年),罷寧州,置南夷,以天水李毅為校尉,持節(jié)統(tǒng)兵鎮(zhèn)南中,統(tǒng)五十八部夷族,都監(jiān)行事。……自四姓子弟仕進(jìn),必先經(jīng)都監(jiān)”。晉代的寧州包括建寧、云南、興古、永昌等南中四郡。所說“四姓子弟”即指南中大姓子弟,東漢以迄南北朝時常稱大姓為四姓。南夷校尉掌握大姓子弟的仕進(jìn),就是通過察舉?！度A陽國志·大同志》中就明白說到,南夷校尉除了負(fù)責(zé)南中的軍事外,還要負(fù)責(zé)“舉秀才賢良”。如晉懷帝永嘉年間(公元507——312年),南夷校尉王遜就曾舉建寧(今云南曲靖)人董敏為秀才。除南夷校尉外,南中各郡太守也有察舉的職責(zé)?！度A陽國志·南中志》記載說:“朱提大姓太中大夫李猛有才干,弟為功曹,分當(dāng)察舉,而(朱提太守雍約)受都尉雷逢賂,舉擇子熠孝廉,不禮猛”?？芍獣x代時云南曾普遍實(shí)行過察舉制。察舉制肇自西漢初,武帝時察舉就有了賢良、孝、廉、秀才諸科目。武帝以后,孝、廉逐漸合為一科,按時察舉,成為士大夫仕進(jìn)的主要途徑,東漢時,隨著經(jīng)學(xué)繁榮,又增設(shè)明經(jīng)一科,于是共有賢良方正、孝廉、茂(秀)才、明經(jīng)四,科。從所能見到的資料看,南中人士仕進(jìn)的途徑主要是通過前三科,尤其是秀才科,而絕對沒有見到由明經(jīng)科仕進(jìn)者。這一情形大約是反映了云南的經(jīng)學(xué)比較落后。經(jīng)學(xué)可以說是漢文化中的:“雅”文化,經(jīng)學(xué)的發(fā)達(dá)需要一定的文化土壤或背景。云南經(jīng)學(xué)的落后并不是孤立的,而是與整體上漢文化的落后相一致的。漢晉時期的史書是這樣描述滇人的習(xí)性的:“人俗豪傣”,“俗多游蕩,而喜謳歌……豪帥放縱,難得制御”,“輕為禍變”。因此,維系云南社會穩(wěn)定的往往不是儒家的禮教,而是家族血緣關(guān)系,并與官吏個人的風(fēng)格有很大的關(guān)系。東漢初年,王阜始建學(xué)校,用儒學(xué)教化滇人。但是,滇俗的鄙陋使得教化工作十分不易,所以象王阜這樣成功的師儒畢竟不多,史書中明確記載的也只有王阜一人。同時,滇人性格隨意,豪俠使氣,不喜約束,刑罰律令也很難實(shí)行。因此,當(dāng)時能夠有所作為的官吏大都是以恩威見信于滇人。一個突出的例子就是蜀漢時,以張翼為降都督,而張翼“性持法嚴(yán),不得殊俗之歡心”,最終引起了騷亂。于是,蜀漢以馬忠代之,馬忠“為人寬濟(jì)有度量,但詼諧大笑,忿怒不形于色,然處事能斷,威恩并立”,滇人因而“畏而愛之”。另外如東漢末期,董和為益州太守,“務(wù)推誠心”,滇人“愛而信之”。鄧方為朱提太守,“輕財(cái)果毅,夷漢敬而威信”。這些官吏都算是比較有政績的,但卻都不是靠文教或是刑罰律令,而是靠個人的恩威。這一方面說明云南風(fēng)格敦厚,另一方面也是文化落后的反映。云南的漢文化是由巴蜀傳入的,東漢初年在云南“始興學(xué)校”的益州太守王阜就是成都人,可以查到的云南守令,基本上都是巴蜀人士。然而云南的漢文化卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于巴蜀,巴蜀在漢以前與云南一樣,都是“蠻夷”之地。自文翁設(shè)學(xué)后,巴蜀的漢文化便迅速發(fā)展了起來,《華陽國志》記載漢晉時的巴蜀人士有四百人之多,其中官至三公者就有七人。而云南就沒有一個人進(jìn)入士人目錄。進(jìn)入正史列傳的云南人僅有呂凱、李恢兩人,但這兩人還不是以經(jīng)術(shù)致用,而是作為效忠蜀漢的大姓。因此,云南漢文化的落后決定了漢、“夷”文化的關(guān)系不象在巴蜀那樣,是“夷”文化融于漢文化,而是漢、“夷”文化的雙向交融。三、漢“夷”文化的交融大姓即世家大族,這是西漢中晚期以后出現(xiàn)的一種社會現(xiàn)象。大姓的產(chǎn)生,除了經(jīng)濟(jì)和政治的原因外,文化和宗族關(guān)系也是一個重要因素。我們知道,遷到邊郡的漢族移民多半都是舉族而來的。在一個文化不相同的陌生的新環(huán)境中,脫離宗族可能就意味著死亡。求生的本能必然使移民增強(qiáng)了對宗族的依賴,這樣,自然而然地就形成了一個個聚族而居的移民集團(tuán)。因此,移民幾乎不可避免地就是以宗族為單位。在這種情況下,宗族關(guān)系以及宗族領(lǐng)袖的作用顯得特別重要。隨著一些強(qiáng)宗豪族勢力的發(fā)展和中央控制力的減弱,大姓的產(chǎn)生就不可避免了。不過,大姓的產(chǎn)生并不僅僅是因?yàn)樽谧尻P(guān)系,在大姓的產(chǎn)生過程中,文化也是一個重要的因素。宗族的大小強(qiáng)弱可以影響一個宗族在地方上的地位,所謂土豪便是地方強(qiáng)族。但是,既使是強(qiáng)宗豪族是否能在政治上占有一席之地,還取決于同宗子弟入學(xué)仕進(jìn)。大姓的特點(diǎn)就是強(qiáng)宗豪族掌握了文化,并因此控制著仕進(jìn)之途。前舉東漢永壽元年(公元155年)《益州太守碑》,碑文上有故吏題名四十八人。這些人就是已故的益州太守舉薦的門生,都是通過入郡縣學(xué)校而取得仕進(jìn)資格的。據(jù)《隸釋》說,這四十八人中,“有王、李數(shù)姓可辨”,在東漢末年以后的南中大姓中,可以見到有王、李二姓。《益州太守碑》中題名的王、李二人,應(yīng)當(dāng)就是東漢末年以后王、李大姓的同宗前輩。從這個例子我們知道,南中大姓的形成,中間經(jīng)過了東漢初年以來入學(xué)仕進(jìn)這一個必不可少的環(huán)節(jié),因此可以說,南中大姓代表了漢文化在云南的傳播。兩漢以來雖然不斷有漢族移民進(jìn)入云南,但總的情形仍然是“夷多漢少”。漢族移民在云南營城造邑,聚族而居,亦兵亦農(nóng),一些移民通過入學(xué)仕進(jìn),成為掌握文化的知識上層和宗族領(lǐng)袖。這樣,這些移民點(diǎn)形成了分散在土著“夷”文化圈中的漢文化點(diǎn)。隨著漢族移民時間的延伸,漢“夷”文化之間自然而然地出現(xiàn)了相互的滲透和交融。由于大姓是漢族移民中掌握文化的知識上層,所以漢“夷”文化的交融突出地體現(xiàn)在大姓與“夷”的關(guān)系上?！度A陽國志·南中志》有一段記載南中大姓與“夷”人關(guān)系的文字:“與夷為姓曰遑耶,諸姓為自有耶。也亂犯法,輒依之藏匿?；蛟?有為官所法,夷或?yàn)閳?bào)仇。與夷至厚者謂之百世遑耶”。“姓”起源于古代母系社會,是表明家族系統(tǒng)的稱號?！靶铡钡墓δ苁恰八詣e婚姻”。因此,“與夷為姓”就是與“夷”建立婚姻關(guān)系?！板匾贝蠹s就是指姻親,“自有耶”則是指血親,“諸姓”指的是“夷”人的血親家族?！赌现兄尽分?建寧大姓毛銑、李叡、朱提大姓李猛等都是“夷”人的“遑耶”。漢族大姓與“夷”人的聯(lián)姻,很能說明“夷”文化的交融?！赌现兄尽酚州d:“夷中有桀黠能言議屈服種人者,謂之耆老,便為主。論議好譬喻物,謂之夷經(jīng)。今南人言論,雖學(xué)者亦半引夷經(jīng)”。古代巴蜀人“好文刺譏”,喜作歌謠以褒貶議論時政。所謂“夷經(jīng)”應(yīng)當(dāng)就是這一類民歌、格言警語之類的作品,不見得是文字正式記錄的書籍經(jīng)典。漢族移民雖然是學(xué)者,在言談中尚且“半引夷經(jīng)”,那么,一般普通移民的日常語言中攙入了大量“夷”語是可想而知的。在宗教方面或是更確切地說是在巫術(shù)方面,我們也可以看到漢、“夷”文化的交融?！度A陽國志·南中志》中記載南中“夷”人說:“其俗征巫鬼,好詛盟,投石結(jié)草,官常以盟詛要之”。我們知道,戰(zhàn)國以前,在中原政治中也常常用盟誓的方式來建立統(tǒng)治秩序。但自秦漢時起,有了比較系統(tǒng)完整的政治理論和統(tǒng)治術(shù),古老原始的盟誓方式便不再使用了。這種系統(tǒng)完整的政治理論就是儒家注重禮樂教化的“王道”政治和法家注重刑罰律令的“霸道”政治。然而,對于文化還比較落后、儒家“王道”政治和法家“霸道”政治都還難以推行的南中來說,建立有效的統(tǒng)治秩序的最佳方法一是靠官吏個人的恩威,再就是靠盟誓?！度A陽國志·南中志》說,建寧郡“有明月社,夷、晉不奉官,則官與共盟于此也”。這里值得注意的是這個“明月社”。社字從“示”,從“土”,原意是指土地神,后來又引申為祭祀土地神的祠壇。古代的祭祀活動都是以宗族為單位,每個宗族擁有一個祠壇,祭祀社神也是如此。于是,社又有了轉(zhuǎn)義,用來指以血緣為基礎(chǔ)的、具有宗教祭祀功能的這樣一種社會組織。以此推之,我們有理由把南中建寧郡的這個“明月社”看作是這樣的社會組織。漢、“夷”同處于一個宗教和社會組織中,這一點(diǎn)具有十分重要的意義。按照人類學(xué)家的見解,人類最早的精神文化現(xiàn)象就是原始宗教或巫術(shù),其他如藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)等都是從中分離來的。在很大程度上說,宗教就是文化的載體,而且,早期的宗教組織都有著濃厚的血緣關(guān)系。因此,南中漢、“夷”在血緣上和宗教上表現(xiàn)出來的密切關(guān)系,反映了漢、“夷”文化交融的深度。關(guān)于南中漢、“夷”在宗教方面的關(guān)系,還可以舉出一個例子,《南中志》記載,蜀漢先主劉備薨,益州大姓雍闿殺太守反蜀、蜀更派張裔為益州太守,“闿假鬼教曰:‘張裔府君如瓠壼,外雖澤而內(nèi)實(shí)粗,殺之不可縛與吳’。于是執(zhí)送裔于吳”。這個“鬼教”就是南中“夷”人的原始宗教?！肮斫獭钡慕M織是以部落為單位,凡部落主皆稱為“鬼主”,“大部落則有大鬼主,百家二百家小部落亦有小鬼主。一切信使鬼巫,用相服制”。實(shí)行政教合一的統(tǒng)治方式。雍闿之所以能夠“假鬼教”號令“夷”,漢反蜀,就因?yàn)橐源笮諡榇淼臐h族移民已經(jīng)接受了“夷”人的原始宗教。兩晉以后,大姓爨氏便是以“大鬼主”、“鬼主”的身份稱雄于南中達(dá)兩個半世紀(jì)之久的。文化交融的雙向性決定了一方面是以大姓為代表的漢族移民的“夷”化,同時也是“夷”人的漢化?！度A陽國志·南中志》記載說:諸葛亮平定南中大姓和“夷”人的反蜀活動之后,“乃為夷作圖譜,先畫天地、日月、君長、城府。次畫神龍,龍生夷,及牛、馬、羊。后畫部主吏乘馬幡蓋,巡行安撫。又畫夷牽牛負(fù)酒、赍金寶詣之之象,以賜夷,夷甚重之。……今皆存,每刺史、校尉至,赍以呈詣,動亦如之”。這幅圖譜所反映的內(nèi)容,完全是古代中原地區(qū)的宇宙生成論的翻版。西漢初年,淮南