中華共識的文化解讀

中華共識的文化解讀

“中國共識”是指中國文化中不同學派的共同理解，對應的是不同學派的“不同知識”。長期以來學術界關注的重點是“各識”,而非“共識”,如“現(xiàn)代新儒家”聚焦于儒家之“各識”,“現(xiàn)代新道家”聚焦于道家之“各識”,“現(xiàn)代新法家”聚焦于法家之“各識”,等等。以此應對西方文化之挑戰(zhàn),有其利,亦有其弊,但終究是弊大于利。因為這樣一來各家各派之代表各說各話,各自為戰(zhàn),難以“集中優(yōu)勢兵力”,合力攻關。假如我們能找到超越“各識”的“共識”,先在“共識”層面合力攻關,則就有可能在“中西文化論戰(zhàn)”中先集中兵力,解決一個或幾個帶根本性的問題。待這些關涉全局的根本問題解決之后,再回到“各識”的層面,各自為戰(zhàn)。如此則中國學者就必先解決何為“中華共識”的問題,在此方面要達成“共識”,恐怕也不是一件容易的事。著者在《尋求“中華共識”》一文中,曾提出一個方案,就是以“大”或“太”為“中華共識”:以其言知即是所謂“大知”,以其言人即是所謂“大人”,以其言心即是所謂“大心”,以其言仁就是所謂“大仁”,以其言美即是所謂“大美”,以其言智即是所謂“大智”,等等。這個“大”或“太”才是中國文化要達到的終極目標,才是中國文化各家各派之“共識”,才是中華文明所以不同于西洋文明的根本所在。1本文依舊堅持這個觀點,但想進一步深化,專門探討“大知”的問題,以應對西方哲學中之所謂“知識論”的挑戰(zhàn)?！按笾迸c“小知”的區(qū)分,在中國傳統(tǒng)文化中是很清楚的;但要用現(xiàn)代語言去說明它,卻又并不容易。大致來說,數(shù)、理、化等具體科學的知,都是“小知”;而打通數(shù)、理、化等具體科學之隔閡,將它們該合貫通的知,就是“大知”。可知西方近現(xiàn)代以來發(fā)展起來的“科學”,在中國文化的“大視野”中,都是“小知”、“小學”;“大知”、“大學”是超越具體“科學”的,超越的方式就是“打通”。換言之,“大知”與“大學”所追求的,是通行于天界、地界、人界、神界的“公理”,而不是局限于某一領域、某一層次、某一時段的所謂“私理”。化學所得之“理”若不能和數(shù)學、物理學等所得之“理”打通,或經(jīng)濟學所得之“理”若不能和社會學、地理學、考古學等所得之“理”打通,就不能謂之“大”?！按笾薄ⅰ按髮W”是一定要以“打通”為職志的。能不能“打通”、“打通”的可能性有多大是一個問題;求不求“打通”、是不是以“打通”為終極訴求,則是另一個問題。中國文化一直就有這樣的訴求,故能謂之“大”;西方文化不注重于這樣的訴求,故只能謂之“小”。這恐怕又是中西文化的根本區(qū)別之一。一、從“大知”到“大德之知”翻檢中國思想史,可知孔子雖未專門使用“大知”一詞,但所論已涉及至此?！墩撜Z·為政》中孔子對子路說:“由,誨汝知之乎?知之為知之,不知為不知,是知也?！薄爸疄橹?不知為不知”的“知”是“小知”;“是知也”的“知”是“大知”?！靶≈庇直豢鬃臃Q為“知之次”,故《論語·述而》曰:“多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也?！薄按笾庇直豢鬃臃Q為“不知而作”,故《論語·述而》曰:“蓋有不知而作之者,我無是也?！薄按笾奔础安恢鳌?是以不知為“知”,即不以具體科學的知為“知”。孟子論“大知”,至少已有兩個概念:一曰“良知”,二曰“大智”?！傲贾敝傲肌?等于就是“大”,故《孟子·盡心上》中“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”一句話,可以直接改為不學而能者“大能”也,不慮而知者“大知”也。至于“大智”,《孟子·離婁下》的原話是:“所惡于智者為其鑿也。如智者若禹之行水也,則無惡于智者矣。禹之行水也,行其所無事也。如智者亦行其所無事,則智亦大矣。”此處以“鑿智”與“大智”對舉,“鑿智”有人工雕鑿的意思,故“小”;“大智”是“行其所無事”,故“大”。“智亦大”恐怕是中國思想史上第一個明確的“大知”概念。荀子專門區(qū)分“知”與“智”,以“知”喻“小知”,以“智”喻“大知”,恐怕是中國思想史上又一個明確的“大知”概念?！盾髯印ふ吩?“所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智。”“知之在人”即“私理”,“知有所合”即“公理”;“私理”為“小”故曰“知”,“公理”為“大”故曰“智”。荀子又撰《解蔽》篇,專門論列“小知”之“偏”。他以能為蔽、惡為蔽、始為蔽、終為蔽、遠為蔽、近為蔽、博為蔽、淺為蔽、古為蔽、今為蔽,等等,總之以為“凡萬物異,則莫不相為蔽”。“解蔽”的目的,就是要改變此種“莫不相為蔽”的狀態(tài),改變此種“小知”的狀態(tài),而走向以“大知”為核心的“莫相為蔽”。“莫不相為蔽”是“隔閡”,“莫相為蔽”就是“打通”。可知荀子是有明確追求“大知”之意向的?！盾髯印そ獗巍氛f:“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理?！贝颂帉ⅰ氨斡谝磺钡摹靶≈泵鞔_稱為“患”,又說它“暗于大理”(“大理”即“公理”),可見荀子對于“小知”持完全否定的態(tài)度?！盾髯印そ獗巍酚终f:“曲知之人,觀于道之一隅而未之能識也,故以為足而飾之,內(nèi)以自亂,外以惑人,上以蔽下,下以蔽上,此蔽塞之禍也。”此處“蔽塞”連用,可知“蔽”確就是未“打通”。“曲知”即是“小知”,它是一偏之知,而人卻以為不是一偏,觀于一隅而不知其為一隅,以隔為全,并以此自囿,危害極大,故荀子以“禍”稱之。既“患”且“禍”,可知“小知”之害。“大知”與“小知”之間最明確的劃分,出現(xiàn)在北宋張載的理論中。他所說的“德性所知”,就是“大知”;他所說的“見聞之知”,即是“小知”。查“德性”一詞,出于《中庸》。《中庸》中有“君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸”等語,宋儒朱熹注“德性”為“德性者,吾所受于天之正理”?？芍暗滦运奔词恰罢碇?。著者疑“正理”即是“公理”,即是荀子所謂“大理”,故“德性所知”就是“大知”。張載《正蒙·大心》的解釋是:“見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞。”“見聞之知”是“蔽塞”于某一領域、某一層次、某一時段的,故不能“大”。若能沖破“蔽塞”而“打通”各領域、各層次、各時段,則就是張子所謂“神化”。《正蒙·神化》曰:“易謂窮神知化,乃德盛仁熟之致,非智力能強也。”“智力”指“小知”,“窮神知化”的功夫決不是“小知”所能勉強為之的?！爸敝咭詾榫褪恰耙源笾ゴ蛲ā??！墩伞ど窕酚钟小案F神知化,乃養(yǎng)盛自致,非思勉之能強,故崇德而外,君子未或致知也”之言,強調(diào)“大知”對于“小知”的優(yōu)先地位?！俺绲隆奔词浅缟小暗滦运?張子認為“君子”除了崇尚“德性所知”以外,也許不可能有其他途徑去達到真正的“知”。這實際上是把“見聞之知”的地位,根本否定了。《正蒙·大心》又說:“人謂已有知,由耳目有受也。人之有受,由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外,則其知也過人遠矣?！薄昂蟽?nèi)外于耳目之外”的知,就是“德性所知”,就是“大知”;“過人遠矣”的知,就是“德性所知”,就是“大知”?！靶≈笔恰昂蟽?nèi)外于耳目”,以為“耳目有受”即是“有知”;殊不知這樣的知只是一“偏”之知、一“隅”之知、一“方”之知,因而只是“小知”。西方“知識論”主張“合內(nèi)外于耳目”,中國“大知識論”主張“合內(nèi)外于耳目之外”。宋儒程頤接受了張子“德性所知”與“見聞之知”的區(qū)分,而提出“德性之知”與“聞見之知”兩概念。著者以為前者指“大知”,而后者指“小知”?！逗幽铣淌线z書》卷二五曰:“聞見之知非德性之知,物交物則知之,非內(nèi)也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見?！薄安患俾勔姟笔侵浮暗滦灾辈灰蕾囉凇奥勔娭倍闪??！安┪锒嗄堋敝浮奥勔姟钡亩喙?“聞見之知”再多,它也是處于“蔽塞”狀態(tài),也是“小”?！暗滦灾痹偕?它也是“打通”的,也是“大”。程頤又有“今日格一件,明日又格一件,積習既久,然后脫然自有貫通處”之言,似乎程頤并未完全否定“聞見之知”的地位,這和張載有不同?！墩Z錄》卷二五又有“知者吾之所固有,然不致則不能得之,而致知必有道,故曰致知在格物”之言,似乎是承認“德性之知”雖系天賦,但若沒有“致”的努力,卻不能得?？芍按笾痹诔填U這里并非自然而然。朱子也講“小知”,但始終以“大知”為歸宿。《大學章句·補格物章》說:“人心之靈,莫不有知;而天下之物,莫不有理。”此處之“知”是“大知”,此處之“理”亦是“公理”。該章另有一段討論“小知”與“大知”之關系的話,曰:“至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣?！逼渲小盎砣回炌ā币徽Z,著者以為就是所謂“打通”,“打通”人與人、人與物、物與物之間的隔閡,“打通”天人物我之間的隔閡;隔閡一旦被“打通”,則“吾心之全體大用無不明矣”,能“打通”當然就有“明”。故該章稱此一過程為“此謂格物,此謂知之至也”?！爸痢碑斎痪褪恰按笾薄Ｖ熳影选爸轮诟裎铩苯忉尀椤凹次锒F其理”,簡稱為“即物窮理”。要注意這個“即物窮理”的解釋。就一物內(nèi)部去看,“理”為當然,不存在“窮”與“不窮”的問題,故曰“天下之物,莫不有理”。既然“理”為當然,又何必添加一個“窮”字?可知朱子真正所“即”之物一定是“眾物”而非“個物”,朱子真正所“窮”之理一定是“公理”而非“私理”?？芍熳印凹次锔F理”之說,只能恰當?shù)亟忉尀椤凹幢娢锒F公理”。無“眾物”則無須“即”,無“公理”則無須“窮”。而“即眾物而窮公理”就是把“小知”擴大為“大知”,就是所謂“打通”?！按蛲ā钡姆秶酱笤胶?“打通”的層面越多越好,“打通”的程度越深越好,故該章有言曰:“是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極?！弊詈檬前选疤煜轮铩比俊按蛲ā?這樣才能叫作“至乎其極”。陸象山講“大知”,卻不主張“即物窮理”。他以為“即”是不必要的,因為天人物我之間本身就是“通”的,這個“通”是不需要“打”的。需要“打”,是因為原來有“蔽塞”,有隔閡;“蔽塞”既本不存在,隔閡既本不存在,當然就不需要“打”。陸象山《雜說》講“人心至靈,此理至明”,就是要表達這個意思?！爸领`”就是“大靈”,“至明”就是“大明”;以“大靈”喻“大知”,以“大明”喻“大理”或“公理”。朱子只說“人心之靈”、“莫不有理”,并未加上一個“至”字,所以朱子需要“打”?！峨s說》先就加上一個“至”字,所以象山不需要“打”。象山說:“人皆有是心,心皆具是理?！薄笆切摹币嗍恰按笮摹?“是理”亦是“公理”。象山的《武陵縣學記》又說:“良知之端,形于愛敬,擴而充之,圣哲之所以為圣哲也。先知者,知此而已;先覺者,覺此而言……易之窮理,窮此理也……孟子之盡心,盡此心也……學者誠知所先后,則如木有根,如水有源。”此處從“良知”講起,講的是“人倫”。窮理、盡心的工作,就是要把此“人倫”擴而充之為“物則”、“天理”。換言之,象山以為“通”行于天界、人界、神界的“公理”,無非就是“人倫”;“物則”無非是“人倫”,“天理”無非是“人倫”。能認識到這一點,就是所謂“先知”,就是所謂“先覺”,就是所謂“窮理”,就是所謂“盡心”。這就是象山“大知”學說之梗概。王陽明的思路有過之而無不及。陽明所講的“心”都是“大心”,所講的“理”都是“公理”,所講的“知”都是“大知”。《答顧東橋書》講“物理不外吾心,外吾心而求物理,無物理矣”,“無物理”不是無“眾物之理”,而是無“個物之理”,不是無“公理”,而是無“私理”。換言之,陽明以為只要是“理”,就肯定是“公理”,肯定是“通”行天人物我之間的“共通之理”。由于“吾心”本身就是“大心”,所以到“吾心”之外求“物理”,也就是到“大心”之外求“物理”,這就是禪宗所謂“騎驢覓驢”,是毫無效驗的?！洞痤櫀|橋書》中的“夫萬事萬物之理不外于吾心”,是講“大心”能“打通”一切;若謂還有未“打通”的地方,那是不明“大心”之根本,是“析心與理而為二也”。陽明《傳習錄下》又說:“我的靈明,便是天地鬼神的主宰?！边@“主宰”亦只是“物理不外吾心”的意思。“主宰”切不可釋為“掌控”,“我的靈明”是無論如何“掌控”不了“天地鬼神”的;“主宰”的最合理解釋是“打通”,“主宰”“天地鬼神”就是“打通”“天地鬼神”之間的隔閡。對“我的靈明”而言,此種隔閡原本就不存在。《傳習錄下》又有“天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明”之言,著者以為切不可釋其為“唯心主義”,因為“唯心主義”是本體論、實體論、實存論上的主張,而陽明的“大知”之說,只涉及“程序論”或“秩序論”。離卻我的靈明,“天地鬼神萬物”不存在,其不存在的不是實體,只是關系,即它們之間的隔閡未被“打通”;離卻天地鬼神萬物,“我的靈明”不存在,其不存在的不是實體,只是功能,只是“吾心”所應具的“打通”萬有的功力不存在。以“關系論”或“程序論”解釋陽明學說,不僅要遠高明于“實體論”或“實存論”,且著者以為前者還似乎是唯一合理的解釋。黃梨洲的《宋元學案·伊川學案》“黃百家”案語引亦講“大知”,不過用詞有不同。梨洲曰:“麗物之知,有知有不知;湛然之知,則無乎不知也?！薄胞愇镏笔蔷唧w事物之知,因而都是一“偏”之知、一“隅”之知、一“方”之知,故曰“有知有不知”;“湛然之知”打通了具體事物之間的隔閡,一明萬明,一有百有,故曰“無乎不知”?！坝兄胁恢钡闹?是“小知”;“無乎不知”的知,當然就是“大知”。王船山亦偶爾論及“大知”。中國文化中之“大知”學說,自清以后因受“西式科學”沖擊而漸萎。自此中國哲學家,走上只承認“西式知識論”為唯一正確之知識論的道路,開始根本否定中國“大知識論”的價值與意義。二、“有機說”,舊說“大智”,還是“小知”著名學者余英時先生的《反智論與中國政治傳統(tǒng)》一文,曾論及“道家的反智論”。這是一個幾乎已成“公論”的見解;正因已成“公論”,所以也就很少有人再仔細分析它。這不能不說是思想界、學術界的某種遺憾。思維的“慣性力量”與思維的“懶惰”相結合,會耽誤思想史上許多問題之研究。我們現(xiàn)在要問的是:道家的“反智論”所反者究竟是“大智”還是“小智”,是“大知”還是“小知”?若此問題得不到解答,則我們對于“道家”的解讀,肯定就是有偏差的,就是不完全的,就是不“通”的。余先生說:“道家和法家的政治思想雖然也有不少與儒家相通之處,但在對待智性及知識分子的問題上卻恰恰站在儒家的對立面?！?儒家“主智”、儒家主張知識分子出仕參政,則道、法兩家就是“反智”、反對知識分子出仕參政。余先生引“老子的反智言論”如下:“是以圣人之治也,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治?！薄敖^圣棄智,民利百倍”?！懊穸嘀腔?而邪事滋起”?！肮胖茷榈勒?非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之?！?。由以上引文,余先生認定老子是“公開地主張‘愚民’”(第73頁)。著者以為這是一個“速斷”。以老子的“大智慧”,他若公開主張“愚民”,何“智”之有?何“慧”之有?他不過是個“小人”而已!可知從常理上去推斷,老子不可能“公開地主張‘愚民’”?？梢脑诖?鐵證如山,如何又說他不“愚民”?著者以為可能的“解套”之法,就是區(qū)別“大智”與“小智”、“大知”與“小知”。老子反“小智”、反“小知”,所以他有一個“反智論”,此余先生之結論也;老子又主“大智”、主“大知”,所以他又有一個“主智論”,此著者之結論也。在主“大智”、“大知”一點上,老子與儒家“相通”,正應了余先生開頭的結論;可知老子并沒有站到儒家的“對立面”,這又反駁了余先生開頭的結論。老子講“使民無知”,是無“小知”;講“絕圣棄知”,是棄“小知”;講“民多智慧”,是多“小智”、“小慧”;講“將以愚之”,是讓民獲取“大智”,因為“大智若愚”;講“民之難治,以其智多”,是以其“小智”;講“以智治國”,是以“小智”治國;講“不以智治國”,是以“大智”治國,“大智”的特征是“不智”。老子又說:“不尚賢,使民不爭?！贝恕百t”是“小賢”而非“大賢”。老子又說:“圣人常無心,以百姓之心為心。”前一“心”是“小心”,后一“心”是“大心”,“以百姓之心為心”當然是“大心”。老子又說:“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行。”“吾言”是“大言”,“吾智”是“大智”,對老子本人而言是“甚易知”、“甚易行”,對“天下”之“小人”而言,則是“莫能知”、“莫能行”。老子又有“天下神器,不可為也,不可執(zhí)也,為者敗之,執(zhí)者失之”之言,“為者”、“執(zhí)者”均指“小智”、“小知”?？傊灰⒁鈪^(qū)分“大智”與“小智”、“大知”與“小知”,就很難得出老子公開主張“愚民”之結論。余先生有言曰:“老子不鼓勵人民和臣下有知識,可是他的‘圣人’卻是無所不知的;‘圣人’已窺破了政治藝術的最高隱秘。因為‘圣人’已與天合德了?！?第73頁)此話說得極妙,“圣人”在老子那里就是“大智”、“大知”之代表。關于莊子,余先生的看法是他既反“智”又不反“智”。如《莊子·大宗師》中“墮肢體,黜聰明,離形去智”等言語,明顯是“反智性的”;而另一些言語,如《莊子·齊物論》中“庸詎知吾所謂知之非不知邪,庸詎知吾所謂不知之非知邪”等,又不是“反智性的”。既說他“反智”,又說他不“反智”,此種自相矛盾如何“解套”呢?余先生以自造的“超越的反智論”一詞來“解套”,說:“他在‘不知”之外又說‘知’,則仍未全棄‘知’,不過要超越‘知’罷了。所以莊子的基本立場可以說是一種‘超越的反智論’(transcedentalanti-intellectualism)。而且莊子也并未把他的‘超越的反智論’運用到政治思想方面。因此我們可以說,莊子的思想對此后政治上的反智傳統(tǒng)并無直接的影響。”(第72頁)著者以為所謂“超越的反智論”,其實就是“主智論”,不過其所主之智是“大智”、“大知”而已。正因莊子“主智”,所以他才會對“反智傳統(tǒng)”無直接影響。其實莊子曾明確主張“大知”思想。《莊子·逍遙游》講“小知不及大知,小年不及大年”,就是直接將“大知”與“小知”對舉。另外如《莊子·庚桑楚》“知者接也,知者謨也,知者之所不知,猶睨也”之言,就是強調(diào)“小知”之片面性的,一如目之睨視,僅見一方?！肚f子·大宗師》又有“夫知有所待而后當,其所待者特未定也”之言,說明“小知”是“有所待”之知?！坝兴本褪且蕾囉谝欢ǖ臈l件,有一定的范圍、一定的時效,這樣的知當然只是“小知”?！肚f子·則陽》又曰:“人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不謂大疑乎?”“知之所不知”的重要性,要遠遠大于“知之所知”的重要性?！爸恢笔恰按笾?“知之所知”是“小知”。莊子以為“小知”必依賴于“大知”而后能成立,故《莊子·秋水》有“計人之所知,不若其所不知”之言。《莊子·齊物論》“庸詎知吾所謂知之非不知邪,庸詎知吾所謂不知之非知邪”之言,也是談“大知”與“小知”之關系的。《莊子·大宗師》“目有真人而后有真知”之言,是以“真知”明“大知”?！肚f子·庚桑楚》“知止乎其所不能知,至矣”、《莊子·徐無鬼》“言休乎知之所不知,至矣”等言,是以“至知”明“大知”?！靶≈北仨毞诺健按笾边@個背景上來定位,而不是相反。關于“黃老學派”,余先生認為它是具有“反智立場”的,因而有其“反智論”(第79頁)。他引黃老學派《經(jīng)法·大分》的話,曰:“王天下者,輕縣國而重士,故國重而身安;賤財而貴有知(智),故功得而財生?！本渲杏小百F有知(智)”、“貴有道”等字眼,應是“主智”的;但余先生卻解釋為這“知(智)”、“道”只對帝王有用,對臣下無意義,故依然判其為“反智”(第76頁)。又引《十大經(jīng)·成法》曰:“唯余一人兼有天下,滑(猾)民將生,年(佞)辯用知(智),不可法組……一之解,察于天地;一之理,施于四?！f物之多,皆閱一空?！本渲小澳?佞)辯用知(智),不可法組”之類的話,確系“反智”言論。但整體來看,此段話所反的依然只是“小知(智)”而非“大知(智)”。黃老學派推崇的“大知(智)”,就是所謂“道”,就是“一”?！耙弧庇形ㄒ恢?有最高之意,有時亦有“大”之意。這個“一”可以“貫通”天人物我?？梢浴伴L”,即引申而施之于一切具體情況,“放之則彌六合,卷之則藏于密”;可以“施”,“施于四?！?放諸四海而皆準;可以“用”,即《十大經(jīng)·成法》所謂“操正以正奇,握一以知多,除民之所害,而寺(持)民之所宜”。這樣的“道”、這樣的“一”,誰能執(zhí)掌?當然只有帝王,故《經(jīng)法·論》曰:“帝王者,執(zhí)此道也”?！暗馈薄ⅰ耙弧睂W說本有主“大知(智)”的意思,但因其專屬“帝王”,當然又被余先生判為“反智”。余先生說:“黃老思想的反智立場在這種地方表現(xiàn)得再清楚不過了。從理論上說,黃老的反智論的根源乃在它的‘一道’論?！?第79頁)“一道”論既是“道”、“一”學說,又是歸“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”于帝王一人的學說。三、求圣通之士即為“反智”余英時先生的《反智論與中國政治傳統(tǒng)》一文,還論及“法家的反智論”。法家“反智”,也許是學界最無可辯駁的一個說法。但我們依然認定:法家雖是“反智”的,但所反者依然只是“小智”而非“大智”;換言之,法家作為中國文化之一家,依然還有中國文化所共有的“主大智”的傾向。法家最為人詬病的,是《韓非子·五蠹》“無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師”那段話,以為是其“反智”之鐵證。既是“反智”,此段話之前又為何冠有“故明主之國”一語?“反智”的國度為何反成了“明主”統(tǒng)治的國度?若此解讀不誤,則韓非心目中的“明主”豈不就是一“愚人”或“傻人”!怎能說得通?故著者以為法家的言論,恐怕有另行解讀之必要?！俄n非子·顯學》又曰:“民智之不可用,猶嬰兒之心也……嬰兒不知犯其所小苦致其所大利也……夫求圣通之士者,為民知之不足師用……夫民智之不足用亦明矣?！贝硕卧捯啾挥嘞壬袨椤胺粗恰薄ⅰ坝廾瘛钡牡湫驮捳Z。認為它可使孔子“民可使由之,不可使知之”那句“愚民”的話“顯得黯然失色”(第82頁)。著者以為余先生的判定有可商榷處:第一,韓非只謂“民智”不可用,未說“君智”不可用,故并非全面“反智”;第二,韓非同時又有民智“不足用”之說,多謂其“不足”,少謂其“不可”,故并非完全“反智”;第三,韓非同時又有“求圣通之士”之言,明白表達“求智”之意,故并非完全“反智”。依此著者可斷言:韓非所反的智只是“小智”;韓非依然抱有很強的“求大智”的意愿。何謂“大智”,何謂“小智”?韓非在這里說得明白,“小智”即是不“圣”不“通”之智,其不“圣”不“通”的表現(xiàn),就是“不知犯其所小苦致其所大利”。簡言之,就是“因小失大”、鼠目寸光。以此著者以為“民智”一詞在韓非這里不是指“人民之智”或“百姓之智”,換言之不是實指,而只是“小智”的一個代名詞。“中央”欲“厚民產(chǎn)”,“民智”以為“酷”;“中央”欲“禁邪”,“民智”以為“嚴”;“中央”欲“實倉庫”、“備軍旅”,“民智”以為“貪”;“中央”欲“禽虜”,“民智”以為“暴”。凡此之類,足證“民智”是見小而失大、見近而失遠之智,足證“民智之不可用”,至少足證“民知之不足師用”、“民智之不足用”。說“民智之不可用”,確有“反智”嫌疑;說“民知之不足師用”或“民智之不足用”,卻不能斷然判其為“反智”。此處“夫求圣通之士者,為民知之不足師用”一句話,明白表達出韓非的追求:“小智”不足用,所以要“求大智”;“求圣通之士”就是“求大智”,因為“大智”正是以“通”為特色的。被余先生判為“反智”的《韓非子》的《解老》篇,也支持著者的結論。該篇解讀老子“禍兮福之所倚”云:“人有禍則心畏恐,心畏恐則行端直,行端直則思慮熟,思慮熟則得事理,行端直則無禍害,無禍害則盡天年,得事理則必成功,盡天年則全而壽,必成功則富與貴,全壽富貴之謂福?！薄暗檬吕韯t必成功”等語,無論如何不是“反智”的言論。恰恰相反,韓非確有“主智”之論,《韓非子·主道》曰:“明君之道,使智者盡其慮,而君因以斷事,故君不窮于智……是故不賢而為賢者師,不智而為智者正,臣有其勞,君有其成功,此之謂賢主之經(jīng)也。”此話被余先生判為“反智論……圓滿成熟,化腐朽為神奇”(第89頁)的標志,殊不知“不賢”正是“大賢”、“不智”正是“大智”。余先生又引《商君書》,以證法家之“反智”。《商君書·墾令》有“民不貴學則愚,愚則無外交,無外交則國勉農(nóng)而不偷”等語,確有“反智”的傾向?！渡叹龝に愕亍酚衷?“圣人非能以世之所易勝其所難也,必以其所難勝其所易。故民愚,則知可以勝之;世知,則力可以勝之。臣愚,則易力而難巧;世巧,則易知而難力。故神農(nóng)教耕而王天下,師其知也;湯武致強而征諸侯,服其力也。”此段話被余先生判為“反智論”之“最具代表性”的言論(第84頁)。著者于此稍有異議:民愚則“知可以勝之”之言,明顯不是“反智”的;世知則“力可以勝之”之言,亦不能速斷為“反智”;神農(nóng)“師其知”不“反智”,湯武“服其力”亦非直言“反智”?！渡叹龝飞鲜鲅哉?至多只是“智”與“力”的雙刃劍,或以“智”、“知”而治天下,或以“力”而治天下。雙刃劍不能只觀其一刃,而是要雙刃并觀。其次是《商君書·賞刑》的“壹教”說,也被判為“反智”言論。商君論“壹教”云:“所謂壹教者,博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁,不可以富貴,不可以評刑,不可獨立,私議以陳其上。堅者被,銳者挫。雖曰圣知巧佞厚樸,則不能以非功罔上利。然富貴之門,要存戰(zhàn)而已矣?！薄胺枪Α奔礇]有戰(zhàn)功,沒有戰(zhàn)功的知識分子不能僅憑其知識而得富貴,這當然是“輕視”知識分子,但“輕視”不一定就是“反對”。此處明白承認“圣知巧佞厚樸”的存在,“圣知”是“大知”,“巧佞”是“小知”,“厚樸”是“德行”,商君以為這些東西應有,但不是取得富貴的唯一憑據(jù)。如此則商君的“反智”并不直接,只是“輕智”而已?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》及《靳令》另有“圣人明君者,非能盡其萬物也,知萬物之要也”、“圣君知物之要,故其治民有至要”等言,“知萬物之要”、“知物之要”等,明顯不是“反知(智)”的言論,至多只是反“小知”、“小智”。余英時先生是視法家為世界“反智論”之開山祖(第89—90頁)、中國“反智論”之最主要代表。認為法家“反智論”“最徹底”、“造成了持久而深刻的影響”(第81頁),法家“肆無忌憚地公開提倡反智論”(第87頁),法家的“反智論”經(jīng)韓非加以系統(tǒng)化,變成為“專制政治的最高指導原則之一”,“開創(chuàng)了一個反智的新政治傳統(tǒng)”(第90頁)?？傊?余先生根本不承認法家還有主“大智”、“大知”的傾向。著者此處為法家“翻案”,是因為覺得余先生的結論太過“武斷”了,并非在所有觀點上都擁護法家。四、中國哲學的觀點西方哲學中有一個特別的分支,叫“認識論”(epistemology)或“知識論”(theoryofknowledge),專門探討知識之本質(zhì)與起源、知識之范圍與限度以及知識之可靠性等問題。假如把中國哲學家有關“大知”之思想,放到西方“知識論”之背景上來考察,會有什么結果呢?由于西方哲學家習慣于把世界區(qū)分成“現(xiàn)象”與“本體”兩大塊,故在他們看來“知識”亦有兩大類:一類是有關“現(xiàn)象世界”的知識,一類是有關現(xiàn)象背后“本體世界”的知識,這兩類知識是不容易“打通”的。關于這兩類知識的地位,西方哲學家大致有兩派意見:一派以柏拉圖為代表,認為“真知識”只能是關于“理念世界”或“本體世界”的知識;關于“現(xiàn)象世界”的知識或經(jīng)驗知識,還夠不上“真知”之標準,只是一種“意見”。一派以康德為代表,認為“真知識”只能是有關“現(xiàn)象世界”的知識,只能是經(jīng)驗知識;“本體世界”是在“知識”的范圍之外,是在“知識”之外的一種設定。假如我們把此種兩分知識的做法叫作“知識論”,則中國的“大知”思想就是一種“大知識論”,因為它不主張做這樣的兩分,不認為在“現(xiàn)象世界”的背后,還有一個“本體世界”。關于“經(jīng)驗知識”之普遍必然性的來源,西方哲學家亦分兩派。一派認為源于外,源于“歸納推理”,如經(jīng)驗論者培根就曾提出“蜜蜂喻”,認為知識之普遍必然性不源于“蜘蛛”般從自己肚里吐絲編織,亦不源于“螞蟻”般只搜集材料,而是源于“蜜蜂”般既搜集材料,又對材料加工消化,由經(jīng)驗之歸納而獲得普遍必然之知識。另一派認為源于內(nèi),源于“演繹推理”,如唯理論者笛卡爾就認為清楚明白之觀念并非從經(jīng)驗中歸納得來,而是與生俱來的;又如唯理論者萊布尼茲認為一切觀念、知識均為天賦,經(jīng)驗只能起“誘發(fā)”作用,故他不認為“事實真理”或“經(jīng)驗知識”具有普遍必然性。經(jīng)驗論與唯理論兩派意見,至康德而得折衷:他以先天綜合判斷中之“先天”來解決普遍必然性的問題;以“先天綜合判斷”中之“綜合”來解決“增新知識”的問題。但“先天綜合判斷”所用工具依然只是“知性”范疇,只適用于詮釋數(shù)學與自然科學;還不是“理性”的理念,不能施之于形而上學。他所謂的“未來形而上學”,是起步于“知識”終結的地方。在這一點上,中國哲學家的“大知”思想?yún)s避開了“歸納推理”與“演繹推理”的兩難:中國哲學家采用的是“推類”?！巴祁悺本褪且浴邦悺睘榛A展開推論,原則是“類同則理同”。如“人類”,所有人屬于同一“類”,故遵循同一“理”;放大一些,人與其他動物合為一類,名“動物”,所有“動物”遵循同一“理”;再放大,人、動物與植物合