后現(xiàn)代主義與后結(jié)構(gòu)主義

后現(xiàn)代主義與后結(jié)構(gòu)主義

一、啟示三:“我們的世界是什么?！崩碚摷移毡檎J(rèn)為，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性及其基本哲學(xué)假設(shè)的反動(dòng)的，尤其是對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和現(xiàn)實(shí)理論的反對(duì)。后現(xiàn)代主義在文化和哲學(xué)領(lǐng)域取得了一定的成功,它對(duì)啟蒙理性、人類(lèi)進(jìn)步和解放理想的攻擊以及對(duì)宏大敘述的懷疑,擊中了現(xiàn)代文化的要害和弊端。但是,我們也看到,后現(xiàn)代主義只是一味地批判和解構(gòu)現(xiàn)代性的基本假設(shè)和前提,對(duì)于后現(xiàn)代文化并未勾勒出一幅令人滿意的藍(lán)圖。在哲學(xué)上,后現(xiàn)代主義更是一個(gè)復(fù)雜的概念,它主要包含以下思想傾向:反認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)或后認(rèn)識(shí)論立場(chǎng);反本質(zhì)主義;反實(shí)在論;反基礎(chǔ)主義;反對(duì)先驗(yàn)的論證和立場(chǎng);反對(duì)把知識(shí)看作是一種精確再現(xiàn);反對(duì)與實(shí)在相符合的真理概念;反對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的描述;反對(duì)最后的話語(yǔ);反對(duì)普遍的原則、區(qū)別和描述;懷疑宏大敘述和元敘述。后現(xiàn)代主義哲學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué),認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)作為一種完全的獨(dú)特的和最后的說(shuō)明體系是一種不可能實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想,這種說(shuō)明體系以二元對(duì)立為基礎(chǔ)。在理性問(wèn)題上,后現(xiàn)代主義哲學(xué)批判理性的中立性和至上性,堅(jiān)持理性具有性別的、歷史的和人類(lèi)中心的特征,認(rèn)為自主的理性主體只是一個(gè)神話。它也反對(duì)把它的立場(chǎng)看作是相對(duì)主義、懷疑主義和虛無(wú)主義。后現(xiàn)代主義對(duì)以啟蒙理性、人類(lèi)進(jìn)步和解放為特征的現(xiàn)代性的攻擊取得了相當(dāng)?shù)某晒?。人們?duì)后現(xiàn)代主義著作家的主要觀點(diǎn)已經(jīng)相當(dāng)熟悉,并且不再感到難以接受,例如,海登·懷特(HaydenWhite)斷言歷史僅僅是以自身利益為目的的敘述小說(shuō),理查德·羅蒂宣稱(chēng)真理是完全依賴(lài)于背景的,因而人們永遠(yuǎn)不應(yīng)該把自己的真理強(qiáng)加于別人,德里達(dá)斷言文本以外什么也沒(méi)有。也許我們并不同意后現(xiàn)代主義者的觀點(diǎn),但是他們讓我們意識(shí)到,當(dāng)我們環(huán)顧四周,發(fā)生在我們時(shí)代的主要事件看上去的確猶如編劇和表演,許多構(gòu)成我們實(shí)在的東西實(shí)際上并不是真實(shí)的,而只是娛樂(lè)工業(yè)和廣告文化的產(chǎn)品,廣告文化制造我們?nèi)粘Ｓ懻撍此劦挠跋?。另?媒體轉(zhuǎn)播的時(shí)事節(jié)目,把全世界連結(jié)了起來(lái),并且操縱了人們的視野和思想。例如,在海灣戰(zhàn)爭(zhēng)期間,所有的媒體影像一起給人們?cè)斐梢粋€(gè)“清潔”戰(zhàn)爭(zhēng)的印象,使人們把注意力集中于高科技武器系統(tǒng)的使用,而不是戰(zhàn)爭(zhēng)本身的實(shí)際原因和后果。這一事實(shí)強(qiáng)化了后現(xiàn)代主義的論斷,即我們的世界是我們“構(gòu)造”的某種東西,而不是實(shí)際上“是”某種東西。這樣,在后現(xiàn)代主義者看來(lái),我們?nèi)跃幼≡谝粋€(gè)假象和奴性信念的世界中,通過(guò)啟蒙理性使人類(lèi)獲解放的計(jì)劃失敗了。值得注意的是,從1967年德里達(dá)完成《論文字學(xué)》到2004年他去世,是后現(xiàn)代主義的主潮期,也是后結(jié)構(gòu)主義的主潮期。從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義也許只有一步之遙,但卻有天壤之別。后結(jié)構(gòu)主義作為后現(xiàn)代主義的重要一翼,在后現(xiàn)代主義思想和歷史進(jìn)程中的地位和影響不容低估,兩者也確實(shí)有很多相似點(diǎn),但卻是兩種不同的后現(xiàn)代主義。本·阿格敏銳地看到了問(wèn)題的核心,提出:“為了表明后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的相似點(diǎn)以及它們對(duì)解構(gòu)性文化研究的影響,區(qū)分二者是很重要的?！?09他認(rèn)為批評(píng)判的后現(xiàn)代主義與肯定的后現(xiàn)代主義是有所不同的,要具體分析不同的理論家如何以有助于他們區(qū)分不同形式的真理、自由、公正和美好的方式來(lái)將文化當(dāng)下和政治當(dāng)下聯(lián)系起來(lái),這是文化研究的重要課題。本·阿格認(rèn)為文化解構(gòu)者最具挑戰(zhàn)性的論點(diǎn)就是閱讀和寫(xiě)作完全具有同樣的建構(gòu)性,沒(méi)有純粹的或既定的書(shū)寫(xiě),只有視角性的書(shū)寫(xiě),這些書(shū)寫(xiě)出現(xiàn)在閱讀語(yǔ)境中,反映讀者的需求和利益,讀者給閱讀帶來(lái)價(jià)值、態(tài)度和實(shí)踐利益。也許會(huì)有人說(shuō)任何文本都可以變成我們想要的東西,這便威脅到了相對(duì)主義。“閱讀就是書(shū)寫(xiě)這一斷言是一個(gè)協(xié)調(diào)性的想法——那就是什么應(yīng)該是真的。在此,分清楚兩種解構(gòu)斷言非常重要。一方面,德里達(dá)論證了為了補(bǔ)充和完成書(shū)寫(xiě),閱讀必須存在——離開(kāi)人們闡釋和使用書(shū)寫(xiě)的語(yǔ)境,就沒(méi)有“諸如此類(lèi)”的寫(xiě)作(德里達(dá)反對(duì)無(wú)預(yù)設(shè)的文學(xué)解釋的實(shí)證主義模式)……另一方面,更具政治性的解構(gòu)將認(rèn)為,閱讀建構(gòu)性地參與到書(shū)寫(xiě)中補(bǔ)并不意味著閱讀就是書(shū)寫(xiě)。”109這一區(qū)分顯示了非政治性與政治性解構(gòu)的差異。前者所有閱讀就是書(shū)寫(xiě)的設(shè)想是非歷史性的;后者區(qū)分了私人性閱讀和公開(kāi)性閱讀,因而涉及資本主義的權(quán)力關(guān)系。這一思想路徑與他對(duì)兩種現(xiàn)代主義的區(qū)分完全一致。我們也知道,那些后結(jié)構(gòu)主義大師們嶄露頭角時(shí)大都被當(dāng)成結(jié)構(gòu)主義者。但人們很快就意識(shí)到20世紀(jì)60年代后期開(kāi)始的反結(jié)構(gòu)主義的那些“結(jié)構(gòu)主義”思想,可能開(kāi)啟了思想史上的另一個(gè)時(shí)代。1966年,在美國(guó)霍普金斯大學(xué)一個(gè)關(guān)于結(jié)構(gòu)主義的討論會(huì)上,德里達(dá)出人意料地攻擊結(jié)構(gòu)主義,并對(duì)列維-斯特勞斯展開(kāi)追根究底的批判。結(jié)構(gòu)主義在它的鼎盛時(shí)期就孕育出它的掘墓人,在隨后的思想多變的日子里,整個(gè)20世紀(jì)后下半期,人文學(xué)科終于在后結(jié)構(gòu)主義這塊無(wú)邊而且無(wú)底的地盤(pán)上,展開(kāi)了隨心所欲的思想游戲。在20世紀(jì)60年代中后期這一激進(jìn)主義盛行的年代,思想界對(duì)打破傳統(tǒng)秩序和思想封閉狀況充滿渴望,后結(jié)構(gòu)主義既艱深晦澀又自由揮灑,沒(méi)有任何一種思想體系能夠把銳利的顛覆性力量與思想繁復(fù)深?yuàn)W結(jié)合得如此天衣無(wú)縫。也正因?yàn)榇?后結(jié)構(gòu)主義就不僅只是某種知識(shí)體系,它同時(shí)是充滿活力和變數(shù)的思想庫(kù)和工具庫(kù)。在20世紀(jì)后半期,各種各樣的知識(shí)流派和思想體系——這些流派經(jīng)常以反后結(jié)構(gòu)主義的面目出現(xiàn),如新馬克思主義、女權(quán)主義、新歷史主義以及最近發(fā)展為超級(jí)學(xué)科的文化研究等等,都與后結(jié)構(gòu)主義結(jié)下不解之緣,它們本質(zhì)上不過(guò)是后結(jié)構(gòu)主義的旁枝橫逸,或者是在攻擊后結(jié)構(gòu)主義的理論活動(dòng)中才獲得新的理論資源和動(dòng)力。正如本·阿格所指出的,“所有學(xué)術(shù)成果中,后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義對(duì)文化研究的影響最大。所有文化研究觀點(diǎn)中,受這兩種歐洲思維傳統(tǒng)啟迪的文化觀點(diǎn)最為模糊”。93還因?yàn)椤昂蟋F(xiàn)代主義與其說(shuō)是一套認(rèn)識(shí)論和推理原理,還不如說(shuō)是一種社會(huì)文化理論。這一點(diǎn)值得引起人們注意,因?yàn)槿藗冋J(rèn)為后現(xiàn)代主義與文化有關(guān),而后結(jié)構(gòu)主義則與知識(shí)和語(yǔ)言相關(guān)。在一定程度上,兩者緊密交織,因而不可能,也沒(méi)希望將它們作簡(jiǎn)單的區(qū)分。人們不得不參與到刻意簡(jiǎn)化的名稱(chēng)分類(lèi)學(xué)和它們的學(xué)術(shù)成就中來(lái),以便充分劃定后結(jié)構(gòu)主義文化研究和后現(xiàn)代文化研究的范圍——而這范圍劃定也會(huì)混淆某些關(guān)鍵的差異要點(diǎn)”。109二、“解構(gòu)說(shuō)”的優(yōu)勢(shì)在西方,后結(jié)構(gòu)主義遭到的最大爭(zhēng)議就是它與虛無(wú)主義的關(guān)系。1992年春,當(dāng)劍橋大學(xué)提議授予德里達(dá)榮譽(yù)博士學(xué)位時(shí),遭到歐、美、澳10個(gè)不同國(guó)家16位教授的反對(duì),德里達(dá)對(duì)之進(jìn)行了強(qiáng)烈的反擊。他說(shuō):“他們不一定要同意或相信我的話,但是,如果他們想要反對(duì)我此刻說(shuō)的話,就應(yīng)該讀一點(diǎn)那個(gè)文本?！?10-211德里達(dá)甚至認(rèn)為無(wú)論反對(duì)者還是贊成者,都沒(méi)有讀懂他的文本,都把“解構(gòu)”誤解為單一的“否定性”。如果任何文本沒(méi)有其原創(chuàng)性或原在性的“實(shí)體”形態(tài)所“肯定”下來(lái)的東西——意義,那就談不上“讀懂”?！叭绻谖膶W(xué)中有些東西不能還原為聲音、史詩(shī)或詩(shī)歌,人們就只能通過(guò)割斷形式游戲與書(shū)寫(xiě)符號(hào)表達(dá)實(shí)體之間的聯(lián)系才能重新把握它。”虛無(wú)主義與肯定性問(wèn)題是解開(kāi)解構(gòu)之迷的一把鑰匙。當(dāng)“解構(gòu)”的“虛無(wú)主義”被攻擊時(shí),德里達(dá)辯稱(chēng):“如果認(rèn)為,30年來(lái)我一直在反對(duì)虛無(wú)主義是徒勞無(wú)功的,如果認(rèn)為,我所贊成一種肯定的而不是虛無(wú)主義的思想方式,并不能令人信服,那么用文本和引語(yǔ)來(lái)討論這一點(diǎn),讓他開(kāi)始辯論并停止這種惡罵?！?16可見(jiàn),德里達(dá)不認(rèn)可人們對(duì)他的“虛無(wú)主義”的指責(zé),而思想史上之所以沒(méi)有一個(gè)大思想家以虛無(wú)主義自詡,就是因?yàn)槿魏嗡枷爰叶蓟蛎骰虬档匾圆煌绞接眯哪恐谢螂[或顯的最高價(jià)值來(lái)重估一切現(xiàn)有價(jià)值,也正因?yàn)檫@樣,德里達(dá)說(shuō)自己在和虛無(wú)主義做不懈的斗爭(zhēng)。也正如本·阿格所說(shuō):“解構(gòu)的文化研究方法與其說(shuō)是一種方法,還不如說(shuō)是一種視角,一種闡釋性的自我意識(shí)。畢竟,德里達(dá)從來(lái)沒(méi)有設(shè)定閱讀文本的單一方法(可以說(shuō)是針對(duì)自身)。他沒(méi)有將閱讀理論化,相反他所做的只是閱讀。說(shuō)得更明白一點(diǎn),他書(shū)寫(xiě)閱讀,反對(duì)圍繞閱讀而書(shū)寫(xiě),似乎閱讀和寫(xiě)作可以完全分離一樣。我們用解構(gòu)的視角,確切地說(shuō)是德里達(dá)的觀點(diǎn)來(lái)審視這些區(qū)分時(shí),就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些區(qū)分其實(shí)模糊了它們的不可區(qū)分性的觀點(diǎn)。反方法中可以找到方法,反方法以一種警惕的姿態(tài)反對(duì)方法,認(rèn)為方法是發(fā)生在文本間質(zhì)網(wǎng)內(nèi)外的、索然無(wú)味的、無(wú)立場(chǎng)的閱讀。因此,閱讀實(shí)際上是書(shū)寫(xiě)閱讀——將閱讀理論化。德里達(dá)的觀點(diǎn)格外自覺(jué)地為所有解構(gòu)批評(píng)增添了風(fēng)趣,不管批評(píng)的對(duì)象是傳統(tǒng)文學(xué)作品還是媒體?！?5早在20世紀(jì)80年代初,哈貝馬斯在法蘭克福發(fā)表的演說(shuō)《現(xiàn)代性——一個(gè)未竟的事業(yè)》中,就對(duì)后現(xiàn)代做了論述,雖然當(dāng)時(shí)他對(duì)后現(xiàn)代的論述很有限,但這卻是西方馬克思主義學(xué)者較完整地論述后現(xiàn)代性的開(kāi)始,也是后現(xiàn)代理論自20世紀(jì)70年代在西方大行其道以來(lái),第一次受到如此嚴(yán)厲的抨擊。值得注意的是,西方馬克思主義理論家們對(duì)現(xiàn)代性的批判和西方各后現(xiàn)代理論家對(duì)現(xiàn)代性的批判是有所不同的。西方馬克思主義對(duì)現(xiàn)代性的批判多少有些拯救、完善和反思的意味,他們也無(wú)意于用后現(xiàn)代理論去代替現(xiàn)代性理論,他們并不像西方后現(xiàn)代理論家那樣,要用后現(xiàn)代性完全取代現(xiàn)代性。早期的西方馬克思主義者如盧卡奇、葛蘭西都認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)即資本主義社會(huì),但他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判不再遵循第二國(guó)際領(lǐng)導(dǎo)人的那種經(jīng)濟(jì)決定論和自然主義傳統(tǒng),而是著眼于現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命意識(shí)的喪失和重建問(wèn)題,探討資本主義與無(wú)產(chǎn)階級(jí)消極革命意識(shí)的關(guān)系,尋求積極革命意義的根源,為無(wú)產(chǎn)階級(jí)政治革命奠定文化意識(shí)基礎(chǔ)。由此,盧卡奇開(kāi)創(chuàng)了理論文化批判道路,葛蘭西則更為注重現(xiàn)代資本主義政治文化批判,他們開(kāi)創(chuàng)了新的社會(huì)批判方向。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為物化的深層根源在于現(xiàn)代社會(huì)的啟蒙主體中心理性構(gòu)想和人的深層心理,經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明,隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展,反抗物化的要求已經(jīng)被納入到物化本身之中,因而解放現(xiàn)代社會(huì)物化問(wèn)題必須轉(zhuǎn)向?qū)で缶S護(hù)自由和民主的新途徑,反對(duì)主體中心理性形式帶來(lái)的普遍極權(quán)統(tǒng)治。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中寫(xiě)道:“商品拜物教問(wèn)題是我們這個(gè)時(shí)代、即現(xiàn)代資本主義的一個(gè)特有問(wèn)題?！?44他對(duì)資本主義的批判是從普遍的商品化開(kāi)始的。在綜合了馬克思對(duì)交換價(jià)值生產(chǎn)體系實(shí)質(zhì)的批判和韋伯對(duì)現(xiàn)代資本主義合理化經(jīng)濟(jì)的剖析基礎(chǔ)上,盧卡奇認(rèn)為,正是現(xiàn)代資本主義社會(huì)中,商品和交換價(jià)值的生產(chǎn)向整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治形式的發(fā)展,導(dǎo)致了人的關(guān)系與事物關(guān)系的同化,抽象的普遍交換形成了普遍物化的趨勢(shì)和資本主義的徹底統(tǒng)治,人自己的活動(dòng)、勞動(dòng)和關(guān)系,作為某種客觀的東西與人相對(duì)立并且控制人,深入人的內(nèi)在靈魂世界制造了物化意識(shí)結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代系統(tǒng)表現(xiàn)為一個(gè)機(jī)械的、有規(guī)律的過(guò)程,現(xiàn)代資本主義社會(huì)就像一個(gè)大機(jī)器一樣受自然規(guī)律支配,它的物化即是它的合理化,“商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著在商品中對(duì)象化的人類(lèi)勞動(dòng)的抽象……商品形式作為相同性的形式、即質(zhì)上不同的對(duì)象的可交換性形式才是可能的。在這方面,質(zhì)上不同的對(duì)象的形式相同性原則只能依據(jù)它們作為抽象的人類(lèi)勞動(dòng)的產(chǎn)物的本質(zhì)來(lái)創(chuàng)立”。148這種抽象的普遍等同性在現(xiàn)代勞動(dòng)過(guò)程中的體現(xiàn)就是普遍的分工和合理的機(jī)械化,勞動(dòng)活動(dòng)被普遍分解,人的工作成了機(jī)械性的簡(jiǎn)單重復(fù)。在整個(gè)社會(huì)生活中,社會(huì)職能也普遍分化和形式合理化,并且深入人的主體性本身,使人的知識(shí)、氣質(zhì)、表達(dá)能力變成了一架按照自身規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的抽象機(jī)器。盧卡奇贊同韋伯對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)差別的分析,也贊同韋伯關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)是形式合理化的有關(guān)論述,但卻不贊成韋伯關(guān)于這種合理化起源于宗教倫理下的科學(xué)目的合理性擴(kuò)張的主張,而是在資本主義形成史問(wèn)題上接受了馬克思主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系的原理。他認(rèn)為資本主義社會(huì)是自然建立起來(lái)的社會(huì),它的歷史就是自然史?！百Y本主義社會(huì)是和這樣一條‘自然規(guī)律’有關(guān)的,這條自然規(guī)律‘是以當(dāng)事人的無(wú)意識(shí)為根據(jù)的’?！?06盧卡奇認(rèn)為,在整個(gè)資本主義生產(chǎn)過(guò)程中,資本家不過(guò)是生產(chǎn)方式強(qiáng)制規(guī)律的齒輪,他作為經(jīng)濟(jì)和技術(shù)進(jìn)步的化身并不是主動(dòng)的。資本主義社會(huì)的人面對(duì)的是他自己創(chuàng)造的與自身對(duì)立的自然,他的活動(dòng)只能是為了自己的利益而利用個(gè)別規(guī)律的自然進(jìn)程。盧卡奇解釋了這種機(jī)械化、形式化、片面化社會(huì)的特征,在他看來(lái),由哲學(xué)、精密科學(xué)與技術(shù)生產(chǎn)勞動(dòng)相互作用形成的“理性主義”特征在于它總是試圖取消理性之外的非理性領(lǐng)域。“‘理性主義‘就是一種形式體系,它和現(xiàn)象的這樣一個(gè)方面有關(guān),這個(gè)方面是知性可以把握的,是知性可以創(chuàng)造的,并因而是知性可以控制,可以預(yù)見(jiàn)和可以計(jì)算的。”180它的前提是主客體對(duì)立的二元論。在盧卡奇看來(lái),德國(guó)古典哲學(xué)盡管看到了形式理性化背后的極端對(duì)立,試圖反對(duì)形式理性化思想的局限性,重建被現(xiàn)代社會(huì)打碎了的、分裂的、形式化中片面化了的人,但是在“理性的狡黠”和精神造物主的純粹概念神話那里,“它的全部嘗試都化為烏有。思維重又落入主體和客體的直觀二元論的窠臼之中。”227盧卡奇相信存在著可以與革命的科學(xué)理論結(jié)合起來(lái)的批判現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)力量。在揭示這種現(xiàn)實(shí)批判力量的過(guò)程中,他從黑格爾主義的主體——客體的總體辯證法出發(fā),相信盡管普遍物化培植了自動(dòng)服從的內(nèi)在意識(shí),物化深入主體性的深處,但無(wú)產(chǎn)階級(jí)在資本主義經(jīng)濟(jì)合理化普遍統(tǒng)治的過(guò)程中,畢竟與資本家的感覺(jué)不同,他們?cè)诤侠砘小⒃诂F(xiàn)實(shí)生活中直接感受到自身的被剝奪,而不是確證自己,因此會(huì)本能地感到現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題,積極實(shí)踐的自發(fā)性革命的總體意識(shí)有現(xiàn)實(shí)的本能基礎(chǔ),無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)生產(chǎn)與再生產(chǎn),使自己的意識(shí)成長(zhǎng)為社會(huì)意識(shí),作為事實(shí)的客體成長(zhǎng)為社會(huì)化的主體。法蘭克福學(xué)派的早期理論家,如霍克海默和阿多諾則把理性的工具化、人與自然以及人與人之間的關(guān)系分裂作為他們的批判理論對(duì)象。在《啟蒙辯證法》等論著中,霍克海默始終把對(duì)權(quán)威順從與對(duì)必然性的無(wú)奈這種虛假意識(shí)的分析相結(jié)合,這與他反對(duì)機(jī)械必然性、絕對(duì)必然性的前提始終是一致的,他把這種絕對(duì)必然性既看成是資本主義制度的特征,也看成是被支配者屈從心理方面的內(nèi)在意識(shí)。與盧卡奇強(qiáng)調(diào)的在商品化的資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生形式理論化、機(jī)械化的普遍社會(huì)特征和科學(xué)特征不同,霍克海默和阿多諾認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)的特征在于自由主義轉(zhuǎn)向極權(quán)主義,而極權(quán)主義又有其自由主義的根源。他們把物化——即喪失自由視為主觀理性以及自我維持的自由主體帶來(lái)的結(jié)果,主觀理性被看成是有目的的行動(dòng)主體與外界相互作用的工具,即工具理性。在論述現(xiàn)代社會(huì)中喪失自由的現(xiàn)象時(shí),他們并不注重分析經(jīng)濟(jì)、政治和法律體系方面的原因,而且沒(méi)有深入考慮人之間的關(guān)系,而是從內(nèi)在的心理分析走向了哲學(xué)理性批判。在霍克海默和阿多諾看來(lái),工具理性本身的辯證法在于從外部自然界力量相互作用中形成的自我,是自我維持的產(chǎn)物,是工具理性造就的主體,這種主體服從自然,發(fā)展生產(chǎn)力,使世界失去魔力的同時(shí),主體也學(xué)會(huì)了掌握自己,把其他主體變?yōu)榻y(tǒng)治對(duì)象,并且壓抑自己的本性,使內(nèi)在自我客觀化,對(duì)自我本身越來(lái)越不清楚,對(duì)外部自然的勝利以對(duì)內(nèi)部自然的失敗為代價(jià)。因而解決現(xiàn)代社會(huì)的物化問(wèn)題在于尋求克服物化的新的文化基礎(chǔ),他們從尋找真正的哲學(xué)理性和科學(xué)理性走向了藝術(shù)和宗教。在對(duì)現(xiàn)代極權(quán)社會(huì)權(quán)威進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上,霍克海默和阿多諾從極權(quán)的文化心理的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)批判進(jìn)入到理性的批判之中。他們認(rèn)為,要真正把握現(xiàn)代社會(huì)的極權(quán)主義性質(zhì),理性思維本身也要接受批判。這一批判導(dǎo)向開(kāi)始在啟蒙理性的自我否定的解析中展開(kāi)了現(xiàn)代性的批判?！秵⒚赊q證法》的理性批判的目的就在于“用于揭露錯(cuò)誤的專(zhuān)橫暴政、盲目的統(tǒng)治權(quán)”,批判納粹國(guó)家極權(quán)統(tǒng)治,“冷酷的學(xué)說(shuō)揭露了統(tǒng)治權(quán)與理性的同一和一致”,法西斯主義國(guó)家的“極權(quán)的制度是進(jìn)行有計(jì)劃思維的,并認(rèn)為這種思維是科學(xué)本身”。37,111,79在霍克海默和阿多諾看來(lái),純粹的思維基礎(chǔ)就是啟蒙精神,啟蒙精神為了效力于現(xiàn)存制度而瘋狂欺騙群眾,批判啟蒙精神必須放棄與敵人的調(diào)和,以不妥協(xié)的理論精神才能成為鐵面無(wú)私的進(jìn)步精神。真正的變革精神取決于反對(duì)社會(huì)盲目僵化的思想。他們的批判是非常深刻的,同時(shí)也是非常激進(jìn)的。但即便如此,他們的批判宗旨也不是從根本上否定現(xiàn)代性,而是要以理性和個(gè)體自由的結(jié)合重建理性秩序。霍克海默認(rèn)為,實(shí)證主義和實(shí)用主義的科學(xué)逃避社會(huì)整體性問(wèn)題的責(zé)任,導(dǎo)致了內(nèi)容膚淺和智力遲鈍,盡管科學(xué)進(jìn)步了,但社會(huì)整體卻在倒退。在極權(quán)國(guó)家中,科學(xué)和技術(shù)導(dǎo)致了個(gè)人對(duì)命運(yùn)的冷漠和愚鈍。科學(xué)技術(shù)的問(wèn)題被歸結(jié)為作為對(duì)工具理性欺騙性使用的主觀理性,只有用關(guān)心全部存在者的客觀理性來(lái)對(duì)抗,才能在根本上建立真正的科學(xué)精神和理性精神,建立人與自然的和諧關(guān)系,因此建立哲學(xué)和理性的批判潛力是批判理論的根本目標(biāo),合理的組織社會(huì)離不開(kāi)哲學(xué)與生活實(shí)踐的關(guān)系。如果說(shuō)霍克海默主要是從對(duì)工具理性欺騙性使用的主觀理性入手批判極權(quán)主義的話,那么阿多諾對(duì)極權(quán)主義的批判則更多地是深入到哲學(xué)理性之中,這種批判包含著這樣的潛在意義:一方面,哲學(xué)理性是極權(quán)主義形成的深層思想和文化根源,極權(quán)主義與哲學(xué)理性有緊密關(guān)系;另一方面,極權(quán)社會(huì)本身也體現(xiàn)出哲學(xué)理性的客觀特征,因?yàn)檎軐W(xué)理性是構(gòu)造現(xiàn)代社會(huì)的根本設(shè)想,這種構(gòu)想賦予了現(xiàn)代社會(huì)喪失自由的特征。對(duì)現(xiàn)代極權(quán)主義社會(huì)的哲學(xué)理性基礎(chǔ)的揭示集中體現(xiàn)在阿多諾對(duì)同一性的激進(jìn)批判之中。在阿多諾看來(lái),極權(quán)統(tǒng)治并非建立在經(jīng)濟(jì)因素之上,它與啟蒙精神對(duì)現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)想的雙重性有著內(nèi)在的深刻聯(lián)系。所謂啟蒙的雙重性特征是,啟蒙在積極反對(duì)統(tǒng)治權(quán)的同時(shí),它也成了“偉大政治家”進(jìn)行欺騙的手段,它本身還是進(jìn)行著瘋狂的欺騙、效力于現(xiàn)存制度的工具。在啟蒙構(gòu)想下發(fā)展起來(lái)的社會(huì)并沒(méi)有走向人道主義,組織起來(lái)的人類(lèi)只能是對(duì)人類(lèi)的威脅。法西斯主義贊賞極權(quán)秩序與順從極權(quán)化社會(huì)盲目僵化的思想,正是源于啟蒙精神的這種欺騙性。在阿多諾看來(lái),批判技術(shù)理性不是批判它的邏輯特征,而是要深入到它的主觀性之中,這種主觀性及其所虛構(gòu)的冷漠的必然性集中反映在納粹極權(quán)主義統(tǒng)治的種種迫害上,納粹通過(guò)管理手段對(duì)數(shù)百萬(wàn)人的謀殺,從犧牲品身上榨取自己存在的意義,表現(xiàn)了對(duì)活生生的生命的漠視,極端地表現(xiàn)了對(duì)具體性的消滅?！叭绻穸ǖ霓q證法要求進(jìn)行自我反思,那么這明顯意味著,如果思維想成為真實(shí)的,特別是今天成為真實(shí)的,它就必須也是一種反對(duì)自身的思維?！?65在這里,阿多諾已經(jīng)明確地表現(xiàn)出拒斥建立在同一性基礎(chǔ)上的宏大敘事的思想。哈貝馬斯一開(kāi)始就承認(rèn)美學(xué)現(xiàn)代性的精神是在波德萊爾時(shí)代出現(xiàn)的,而到了達(dá)達(dá)主義時(shí)期則攀上了高峰。這一時(shí)期對(duì)于時(shí)間的新感受是認(rèn)為現(xiàn)在可以掌握一個(gè)崇高的未來(lái),但是這種精神已經(jīng)在明顯的衰退當(dāng)中:先鋒藝術(shù)垂垂老矣,此刻后現(xiàn)代性的概念正好擁有這個(gè)不可否認(rèn)的改變力量。但此時(shí),新保守主義的理論家卻得出了完全相反的結(jié)論,他們認(rèn)為現(xiàn)代主義文化中摒棄社會(huì)規(guī)范的邏輯已經(jīng)傳遍整個(gè)資本主義社會(huì),這也使得道德衰敗,并因?yàn)椴患酉拗频闹黝}性的信仰而破壞了工作紀(jì)律,所以這種文化再也不是創(chuàng)造性藝術(shù)的來(lái)源了。而享樂(lè)主義大行其道的結(jié)果也威脅到曾經(jīng)是榮譽(yù)的社會(huì)秩序,所以只能借助于重整一種類(lèi)似于宗教信仰的東西——從一個(gè)瀆神的世界回到一個(gè)圣潔的世界。哈貝馬斯在經(jīng)過(guò)仔細(xì)的觀察之后,在演講中指責(zé)美學(xué)的現(xiàn)代主義成了資本主義現(xiàn)代化的明顯的商業(yè)邏輯本身,所以文化現(xiàn)代性的真正死胡同正在于此。藝術(shù)發(fā)展到19世紀(jì),逐漸變成了孤立的小團(tuán)體,漸漸疏離社會(huì),藝術(shù)本身又非常迷戀于這類(lèi)疏離。到了20世紀(jì)初,革命性的前衛(wèi)藝術(shù)如超寫(xiě)實(shí)主義,作為一種美學(xué)思潮嘗試去化解藝術(shù)與生活的這種隔閡,但他們的努力卻徒勞無(wú)功,解放之流并沒(méi)有從形式的毀滅或失去升華機(jī)制的意義中產(chǎn)生,而生命也不會(huì)因?yàn)樾蕾p藝術(shù)而有所改變,因?yàn)檫@需要科學(xué)和道德資源同時(shí)恢復(fù)才有可能。這個(gè)現(xiàn)代性的過(guò)程不但不被人們了解,反而很快就將它加以否定,因?yàn)槊恳环N價(jià)值領(lǐng)域的自主性無(wú)法被廢除,即使是身處于退化的痛苦之中。在哈貝馬斯看來(lái),每一種文化都制造出具有普遍經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言,但這仍然存在著一個(gè)保護(hù)自然發(fā)生的生活場(chǎng)域,以對(duì)抗市場(chǎng)力量和官僚行政入侵的障礙,哈貝馬斯自己也承認(rèn),想要改變這一切的機(jī)會(huì)不大,因?yàn)樵谡麄€(gè)西方世界都存在著發(fā)展現(xiàn)代主義的潮流;但在德國(guó),一種隱藏的反現(xiàn)代主義和前現(xiàn)代主義的混合物正在潛入“反文化”之中,而前現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義這個(gè)不祥的聯(lián)盟已經(jīng)進(jìn)入了政治集團(tuán)。哈貝馬斯對(duì)于現(xiàn)代主義的界定,顯然繼承了韋伯的思想,并且將其濃縮成價(jià)值領(lǐng)域的差異,接著他又增添另外啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈感,而這種改造物正是生活場(chǎng)域中相互溝通的來(lái)源,但是這也是在韋伯的啟蒙運(yùn)動(dòng)中所聞所未聞的,而哈貝馬斯所勾勒出的現(xiàn)代性“事業(yè)”卻清楚的顯示了這是兩個(gè)具有相反原則的混合物:專(zhuān)業(yè)化與通俗化。我們?cè)撊绾瘟私膺@兩種東西的混合物?這個(gè)事業(yè)會(huì)有完成的一天嗎?顯然,可能性是不大的,原因正在于哈貝馬斯整體的社會(huì)理論。還應(yīng)當(dāng)注意的是,哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代主義的定義及其對(duì)后現(xiàn)代主義的批判,都是建立在他與同時(shí)代的哲學(xué)思潮的對(duì)話和交鋒的基礎(chǔ)之上的。近二十年來(lái),隨著后現(xiàn)代主義思想影響的擴(kuò)大,西方學(xué)者紛紛對(duì)后現(xiàn)代主義思想模式下的政治、意識(shí)形態(tài)和哲學(xué)立場(chǎng)進(jìn)行批判性再評(píng)價(jià)。如美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾是最早批評(píng)后現(xiàn)代主義的學(xué)者之一。在貝爾以后十多年,英國(guó)地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維(DavidHarvey)審查了“后現(xiàn)代性的狀況”,主張研究文化和社會(huì)的學(xué)者必須詢(xún)問(wèn)下列根本問(wèn)題:后現(xiàn)代主義是否代表一種與現(xiàn)代主義根本的決裂?或者是代表一種現(xiàn)代主義內(nèi)部對(duì)現(xiàn)代主義某種高級(jí)形式的反叛?后現(xiàn)代主義是一種時(shí)尚的生活方式或僅僅是一種歷史分期概念?根據(jù)后現(xiàn)代主義反對(duì)任何形式的元敘述以及它對(duì)“他者”的關(guān)注,后現(xiàn)代主義是否具有一種革命潛質(zhì)或者它僅僅是現(xiàn)代主義的商業(yè)化和本地化?它是削弱了新保守政治的基礎(chǔ)還是與之成為一體?最后,我們是否應(yīng)該把后現(xiàn)代主義的興起與資本主義結(jié)構(gòu)的根本變化聯(lián)系起來(lái)?英國(guó)學(xué)者克里斯托弗·諾里斯(ChristopherNorris)撇開(kāi)我們是否居住在一個(gè)后工業(yè)世界的問(wèn)題,直接攻擊后現(xiàn)代主義思想的批判性,認(rèn)為后現(xiàn)代理論在根本上是“非批判的”等等。同樣,我們也知道,詹姆遜借鑒曼德?tīng)柕睦碚?將資本主義的發(fā)展歷程分為早期資本主義、自由資本主義和晚期資本主義三個(gè)階段。他認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)主義是早期資本主義的,現(xiàn)代主義是自由資本主義的,后現(xiàn)代則是晚期資本主義的。但在后現(xiàn)代的根源上,他認(rèn)為后現(xiàn)代主義與“晚期的、消費(fèi)的或跨國(guó)的資本主義的新時(shí)期息息相關(guān)”,因此后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義不可能有一個(gè)截然的分界,它必然會(huì)留存一些現(xiàn)代的成分。當(dāng)然相對(duì)于現(xiàn)代主義,后現(xiàn)代有自己的特征,即“平面感”、“斷裂感”、“零散化”和“復(fù)制”等。同其他西方馬克思主義學(xué)者相同,詹姆遜也是從文化角度對(duì)后現(xiàn)代進(jìn)行評(píng)判的。詹姆遜認(rèn)為,前資本主義和壟斷資本主義主要通過(guò)政治殖民主義與經(jīng)濟(jì)殖民主義來(lái)統(tǒng)治非西方國(guó)家;晚期資本主義時(shí)期則主要以文化殖民主義統(tǒng)治非西方國(guó)家。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代性是與晚期資本主義經(jīng)濟(jì)制度相聯(lián)系的文化邏輯,是晚期資本主義社會(huì)的文化主宰,所以他反對(duì)對(duì)后現(xiàn)代主義文化進(jìn)行溢美或譴責(zé),并固執(zhí)地對(duì)馬克思主義進(jìn)行后現(xiàn)代主義的文化分析。三、之后的文化研究與上述西方馬克思主義者的理論路徑不同的是,本·阿格“沒(méi)有興趣去劃定一片研究文化研究的認(rèn)知領(lǐng)地,因?yàn)檫@片領(lǐng)地變化太快,季節(jié)性地回應(yīng)著流行或過(guò)時(shí)的理論和批評(píng)發(fā)展。今天用來(lái)印刷利奧塔理論的初級(jí)讀本的紙張,幾年后被回收利用,用來(lái)出版波德里亞的著作(或是還沒(méi)被發(fā)現(xiàn)的曇花一現(xiàn)的新理論家的著作)。盡管為了教育目的,認(rèn)知版圖有其重要性,但是人們不必太相信看重這些”。109本·阿格的目的是:“試圖發(fā)展一種能做分析性和政治性研究的后現(xiàn)代社會(huì)批判理論;就重要意義而言,這種離經(jīng)叛道的后現(xiàn)代主義方式在啟蒙批判方面與法蘭克福批評(píng)理論相似,都在保留著現(xiàn)代項(xiàng)目(啟蒙主義未實(shí)現(xiàn)的)基本的進(jìn)步目標(biāo)的詞匯里措辭。后現(xiàn)代主義為德國(guó)批評(píng)理論增添了一種大眾文化視角,這一視角比起法蘭克福的一些審美理論更為普通,少了些官方色彩,因此有價(jià)值地修正了阿多諾的文化悲觀主義”。111可以看出,本·阿格并不欣賞西方學(xué)者書(shū)齋里的理論建構(gòu),而是要恢復(fù)西方馬克思主義,乃至于經(jīng)典馬克思主義理論的批判功能和批判旨向,具體地說(shuō)他更樂(lè)意回到伯明翰學(xué)派關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注當(dāng)下問(wèn)題和法蘭克福學(xué)派特有的批判立場(chǎng)和研究路徑上。為此,本·阿格把后現(xiàn)代主義分成“肯定的或辯護(hù)的”和“批判的”兩種程式。在他看來(lái),“后現(xiàn)代主義一開(kāi)始就是明顯的文化作品,尤其是在建筑方面,它沒(méi)有后結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)反思性方式……由于它的建筑根源,更難認(rèn)識(shí)和利用包含在后現(xiàn)代主義中的初現(xiàn)的社會(huì)批評(píng);點(diǎn)綴了美國(guó)風(fēng)景的大量“后現(xiàn)代”寫(xiě)字樓和購(gòu)物中心證明了后現(xiàn)代建筑裝飾的肯定特征”。111他認(rèn)為建筑后現(xiàn)代主義是主流建筑現(xiàn)代主義的肯定形式。而“對(duì)批判的后現(xiàn)代主義的論證實(shí)際是對(duì)激進(jìn)的文化研究的論證,這種文化研究能夠以同情和批判的方式來(lái)理解各種各樣不相同的文化表述和實(shí)踐。后現(xiàn)代主義形式的真正矛盾的就是后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的矛盾。一方面,批判的后現(xiàn)代主義想要超越現(xiàn)代性——當(dāng)前建立的環(huán)境和晚資本主義的社會(huì)經(jīng)濟(jì)機(jī)制。另一方面,批判的后現(xiàn)代主義想要完成現(xiàn)代性計(jì)劃,即創(chuàng)建一個(gè)建立在普遍理性原則上的世界的啟蒙嘗試”。111本·阿格之所以要區(qū)分兩種不同的后現(xiàn)代主義,是因?yàn)椤芭械暮蟋F(xiàn)代主義能細(xì)致地理清把利益從強(qiáng)大的文化霸權(quán)中解放出來(lái)的文化的各個(gè)方面”?！敖ɑ谶@種離經(jīng)叛道的后現(xiàn)代主義的文化研究拒絕各種先驗(yàn)的文化視角,不管是法蘭克福學(xué)派的官方主義,還是贊同(而后拋棄)波德里亞的超現(xiàn)實(shí)論的各種模仿的主流后現(xiàn)代主義者的肯定姿態(tài)。這樣的先驗(yàn)論之所以崩潰,是因?yàn)樗鲆暳宋幕桨负臀幕邮艿恼Z(yǔ)境本質(zhì)。批判的后現(xiàn)代文化研究把它對(duì)文化解放潛力的判斷與文化作品和實(shí)踐所處的生產(chǎn)、分配、接受的語(yǔ)境聯(lián)系起來(lái)。盡管不同于當(dāng)代文化研究中心,批判的后現(xiàn)代文化研究?jī)A向于用更自覺(jué)的歷史哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)它的文化批評(píng),但在某些方面,它又類(lèi)似于伯明翰當(dāng)代文化研究中心的文化視角。”111只有區(qū)分兩種不同的后現(xiàn)代主義,才能繼承馬克思主義理論的批判品格,也才能真正認(rèn)識(shí)到后現(xiàn)代主義的問(wèn)題所在,并最終走出后現(xiàn)代。作為一名當(dāng)代西方學(xué)者,本·阿格更善于體察當(dāng)代西方的學(xué)術(shù)語(yǔ)境,特別是他敏銳地發(fā)現(xiàn)了后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義正是在對(duì)待實(shí)證主義的態(tài)度上分道揚(yáng)鑣了。后現(xiàn)代主義(如利奧塔和?？?和后結(jié)構(gòu)主義(如德里達(dá))為此互相對(duì)立?！袄麏W塔和?？录尤雽?shí)證主義者行列,按照?？碌恼f(shuō)法,文化批評(píng)家不可以在自己的話語(yǔ)和實(shí)踐之外來(lái)對(duì)散漫的實(shí)踐進(jìn)行評(píng)判。利奧塔堅(jiān)持話語(yǔ)/實(shí)踐的相關(guān)性和不能比較性,這為他對(duì)馬克思主義的攻擊奠定了基礎(chǔ)。這與實(shí)證論主義的觀點(diǎn)基本類(lèi)似,實(shí)證論者認(rèn)為文化批評(píng)不可以試圖將自身的價(jià)值和評(píng)判強(qiáng)加給文化作品和實(shí)踐,相反,文化作品和實(shí)踐應(yīng)該根據(jù)其自身意義從內(nèi)部予以估價(jià)。然而,德里達(dá)派對(duì)此持有異議。他們挑戰(zhàn)實(shí)證主義價(jià)值中立的斷言:他們認(rèn)為所有分析同時(shí)也是批評(píng),所有的闡釋就是干預(yù),因?yàn)樗麄兘槿肓诉x擇性,體現(xiàn)了視角。藝術(shù)批評(píng)家強(qiáng)調(diào)個(gè)體藝術(shù)家作品的各個(gè)方面,將作品與他/她自己的批評(píng)興趣融合在一起。影評(píng)家注重對(duì)電影風(fēng)格的批評(píng),而風(fēng)格完全是個(gè)人一時(shí)興趣的問(wèn)題。書(shū)評(píng)家也不是簡(jiǎn)單地評(píng)論整個(gè)文本(不管文本所指為何),而是以批評(píng)討論的方式,極具選擇性地決定他/她要主題化的內(nèi)容?！?37本·阿格指出,后結(jié)構(gòu)主義者否認(rèn)公正的文化評(píng)論和批評(píng)出現(xiàn)的可能性,他們強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)/實(shí)踐的可評(píng)價(jià)性,即便不是終極決定性。他相信人們能跨越文本差異,進(jìn)行互文性的閱讀和書(shū)寫(xiě)。試著重譯話語(yǔ)/實(shí)踐,發(fā)掘出它們的疑難邏輯對(duì)于德里達(dá)的解構(gòu)至關(guān)重要。通過(guò)翻譯話語(yǔ)/實(shí)踐,人們能夠認(rèn)識(shí)到表述行動(dòng)中幾乎不可能做到清晰明朗,但同時(shí)也能發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言的可重復(fù)性和靈活性搭建了對(duì)話的橋梁。“這并非對(duì)客觀性的否定,而是認(rèn)識(shí)到每個(gè)主觀性都已經(jīng)具有了客觀性——即便不是相同的客觀性。主體建構(gòu)客體,這是后結(jié)構(gòu)主義和現(xiàn)象學(xué)的主要經(jīng)驗(yàn)之一。閱讀是書(shū)寫(xiě)的一種形式?！?38本·阿格對(duì)后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義的細(xì)致分析對(duì)我們準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)西方社會(huì)思潮具有啟迪意義。我們知道,馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》中指出:“在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)里,批判意識(shí)已經(jīng)消失殆盡,統(tǒng)治已成為全面的,個(gè)人已喪失了合理地批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力?！痹诎l(fā)達(dá)資本主義社會(huì),對(duì)于價(jià)值、話語(yǔ)、實(shí)踐和商品,人們喪失了批判性思維能力,失去了批判視角的人們的主導(dǎo)利益使得話語(yǔ)范圍變窄了,唯有批判視角才能使人們與對(duì)傳統(tǒng)的“商品”做出的判斷保持距離。他還指出,在資本主義統(tǒng)治利益中,人們認(rèn)識(shí)不到可以替代常規(guī)的基本選擇。人們被引導(dǎo)著從消費(fèi)角度去界定快樂(lè)的含義,這些人刺激生產(chǎn)的同時(shí)也將自己束縛在體系服務(wù)的慣例中,拒絕挑戰(zhàn)日常生活霸權(quán)化的惰性。受虛假需求的支配,人們背離了自己對(duì)自由的真實(shí)興趣。他們一成不變地維持著資本主義消費(fèi)和慣例的枯燥乏味的生活。本·阿格沿用了馬爾庫(kù)塞“虛假需求”的概念,進(jìn)一步提出:“在馬克思時(shí)代,虛假意識(shí)呈現(xiàn)出來(lái)的形式實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)合理性的虛假文本斷言(如,宗教和資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)理論)。今天的虛假