朱子與張論辯

朱子與張論辯

心學(xué)在中國藝術(shù)史上發(fā)揮著重要作用。關(guān)于心理狀態(tài)的討論在中國哲學(xué)中得到了進(jìn)一步發(fā)展。通過討論朱熹與張栻關(guān)于心性問題的論辯,我概括孟子以來心性之學(xué)的演變發(fā)展,提出“心之九義”說如下:(1)心的本體性。心能發(fā)育性,可見其有本體性、根源性,又能從根源處形成一種獨(dú)立的思維自覺之判斷能力。所以,心也能夠在性之上自成一體。(2)心的活動(dòng)性。朱子解決了性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)之問題,假如心能有活動(dòng)性,恰是因?yàn)樾砸簿哂谢顒?dòng)性,即《孟子》中所謂“食色性也”326、仁義德行亦性也。故而,心的活動(dòng)性是很明顯的。(3)心的創(chuàng)發(fā)性。因?yàn)樾挠斜倔w性,其就能有所感覺,乃能夠認(rèn)知萬物、發(fā)其思慮、作出決定,乃有創(chuàng)發(fā)性。心的活動(dòng)性亦滿足了心的創(chuàng)發(fā)性之要求。(4)心的情感性。透過我們對(duì)學(xué)庸的分析可知,心具有感知情的基本功能。心的活動(dòng)性包含了情感性。其活動(dòng)性能表達(dá)為一種情感,而情感正體現(xiàn)了其感通之能力。(5)心的知覺性。心的創(chuàng)化活動(dòng)無時(shí)不在,未發(fā)之前、已發(fā)之后均未嘗不在,故有知覺、感受的整合性。(6)心的意志性。心能表達(dá)為情感、表達(dá)為知覺,更能深化與表達(dá)為意志。(7)心的實(shí)踐性。心表達(dá)為意志之后,乃能通過意志來界定行為。(8)心的統(tǒng)合性。心能知覺,故能統(tǒng)合性、情,即能觀察到兩者間的關(guān)系而將之整合起來。(9)心的貫通性。心能參與在各種功能之中,使人成為一種活動(dòng)的整體、創(chuàng)造的整體。一“求”不可不言“中”宋孝宗乾道三年(1167),37歲的朱熹從福建崇安赴湖南長沙,往見張栻以論學(xué),兩人對(duì)于心性之學(xué)多有探討。其歲前后,朱子正處在整理《二程遺書》之際。先前,他始受學(xué)于三先生,繼而受李延平的影響,進(jìn)入了理學(xué)思考的殿堂。但當(dāng)時(shí)的朱熹仍于一事處存惑待解:到底怎么從自己的體驗(yàn)中來掌握、來體驗(yàn)《中庸》所說的情之已發(fā)、未發(fā)問題?從《中庸》處說,“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”18,后者是可體驗(yàn)的,前者則不能被體驗(yàn)、不涉于“和”的境界。從認(rèn)識(shí)體驗(yàn)的角度來說,“中”處存有一個(gè)大問題,因?yàn)椤爸小笔俏窗l(fā)之“中”,既然是未發(fā),就無法體察“中”是何物。更重要的是,從理論上講,發(fā)而不中節(jié),便不能體驗(yàn)到中節(jié)之和,如此則怎么去修養(yǎng)?這便是朱子存疑之所在,也涉及程頤在《近思錄》中對(duì)蘇炳所提的未發(fā)如何體察之問題的回應(yīng)。在《近思錄》的《存養(yǎng)》篇中,蘇季明(炳)問:“喜怒哀樂未發(fā)之前求中可否?”程頤答曰:“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之,又卻是思也。既思即是已發(fā)?！?52程頤認(rèn)為,既思于未發(fā)之前求之,就已不可能“求”到其“中”。因?yàn)樗^“求”者,已然是一種思慮了;假若要在得“中”于未發(fā)之前,就不能去“求”之、掌握它———否則即是已發(fā),而只能去感受它、去“存養(yǎng)”它。他說:“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時(shí),則可;若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前,則不可?！碧K季明所問的,是喜怒哀樂未發(fā)之前“求”中,這當(dāng)然是不可以的;若要稱“求”,便不能說是未發(fā)。這便是此中的第一個(gè)命題。其后,程頤提出了第二個(gè)命題:人無法在喜怒哀樂之前去“求”乎其“中”,故若要把握“中”,就必須“涵養(yǎng)”“存養(yǎng)”于喜怒哀樂未發(fā)之前153。知覺即已是動(dòng),故程頤在這段話里提到喜怒哀樂已發(fā)之時(shí),乃謂需要存養(yǎng),亦只能說存養(yǎng)。所謂存養(yǎng)者,即能夠感受到(不能說思慮到)未發(fā)之“中”,指對(duì)“中”的逐漸之體驗(yàn)和保存。而“存養(yǎng)”“涵養(yǎng)”者,自需要長期之修持。他又說,憑著“涵養(yǎng)”,雖無所見、無所聞,但能有夫知覺。“涵養(yǎng)”之中包含了一種知覺;這種知覺,不但可使長時(shí)間之“涵養(yǎng)”擁有感知、體驗(yàn)的能力,而且使喜怒哀樂均能發(fā)而中節(jié)。推進(jìn)一步而言,“涵養(yǎng)”不能只謂是一種靜。程頤反對(duì)佛家之靜,謂“既有知覺,卻是動(dòng)也,怎生言靜”,認(rèn)為若能知覺到喜怒哀樂未發(fā)之“中”、“見天地之心”,就已是一種動(dòng)了,不復(fù)能說是靜。對(duì)于心的活動(dòng)而言,與其言動(dòng)靜,不如謂“心”之“動(dòng)”中更有個(gè)“敬”。程頤亦有這方面的了悟,認(rèn)為先秦儒家圣人有一種“止”與“敬”的觀點(diǎn),類乎釋氏之謂“定”者,即指在“動(dòng)”之中找到內(nèi)含的性體,即潛在的“中”之狀態(tài)?！爸小焙腥诵灾尽⒅囊馑?這樣的“中”才能在沒有私欲的情況之下發(fā)展為“和”。程頤謂,在知的體驗(yàn)中能看到知覺,看到天理之所在。靜中不是無物,是有物———即“敬”。若要去掌握這樣一個(gè)能體會(huì)喜怒哀樂未發(fā)之“中”的“性”之本體狀態(tài),就要求“性”做到“定”,在動(dòng)中有所止。程頤把它界定為“莫若主一”,意思是須有個(gè)主宰,在敬中乃不會(huì)流入寂靜———即不會(huì)倒向佛學(xué)的命題;而又不至分散,所以謂之“主一”。故而,程頤對(duì)蘇炳開示,謂只有主敬才能認(rèn)識(shí)“中”。這就是“敬中涵養(yǎng)”的命題。蘇炳又自陳“嘗患思慮不定,或思一事未了,他事如麻又生”。程頤認(rèn)為,這就是“不誠之本”156。“誠”的工夫即:當(dāng)我在動(dòng)中知覺之時(shí),能有所止,并能夠?qū)@個(gè)所止有所貞定,這就是“誠”———即能夠堅(jiān)持之意。茲“誠”是一種真實(shí)的狀態(tài),要掌握誠就要做到專一,這里便顯示了心的作用。這段涉及心性之學(xué)的論述,在二程理學(xué)中有著重要的含義、啟示。我將此視為本文面對(duì)的基本問題,把程頤對(duì)此的解說當(dāng)作重點(diǎn)加以分析。借以說明何以后來朱熹在編訂《二程遺書》的時(shí)候感覺到這個(gè)問題的重要,并決心要對(duì)此問題作出解答,因而產(chǎn)生了對(duì)中庸所述中和概念的先后認(rèn)識(shí)。從上文的論述可以看出,朱熹此舉是有其必然性的。此外,朱熹兩見李延平,其中一次見面之際,李延平指導(dǎo)朱熹要在平日里注意靜坐。朱熹一開始并沒能領(lǐng)會(huì):靜坐并非要?dú)w于寂靜,而是要在心的知覺活動(dòng)中體會(huì)、把握并堅(jiān)持人性之“中”及心能為善的狀態(tài)及潛力;經(jīng)過這一工夫問題,然后才能夠用之于事、用之于行而不偏離,不受人欲的影響,進(jìn)而能夠達(dá)到一種終極之“和”,即能在應(yīng)對(duì)處事行為上恰到好處、能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化為合理性的作用、能合乎意而發(fā)于情、能表達(dá)仁而合乎義。這是人性之中的一種重要感知。以上的論述之所以重要,是因其說明了朱子為何要與張南軒見面,以論心性修持問題的背景。朱子要了解心與性的關(guān)系。心可以體會(huì)、知覺、存養(yǎng),而性則是喜怒哀樂未發(fā)之前的原始狀態(tài)。如何掌握這種狀態(tài),使之能發(fā)揮“和”而非偏向一種不正不和,這自是相當(dāng)重要的。但試圖掌握此一原始狀態(tài)、掌握性之“中”時(shí),并不一定會(huì)得到“和”,這涉及修養(yǎng)的工夫的問題。不過,掌握到性之“中”,至少就能更好地發(fā)揮情之“和”,更好地踐行合情合理的行為與生活方式。朱子當(dāng)初面對(duì)此一問題,可能并沒有得到解決。我把這個(gè)問題提出來,就是為了對(duì)朱子訪問張栻有基本的說明,也能了解朱子在論學(xué)中如何受到張南軒的影響,而得到性體心用(“此性情之所以為體用,而心之道則主乎性情者也”第1167冊(cè),570)的結(jié)論。當(dāng)然,他回到福建后對(duì)此觀點(diǎn)又有所不滿,顯然反映出他對(duì)程子答蘇季明所問喜怒哀樂未發(fā)是性而非心的問題仍有保留。他不能單純地把性體心用之說當(dāng)作最后結(jié)論,而必須要考慮一個(gè)新的更為完整的典范。首先,朱子將性、情、心之關(guān)系,看作是心之統(tǒng)合性情、即“心統(tǒng)性情”91,是由于心能存養(yǎng)于未發(fā)之“中”。心能照顧性、能參與情,故有心統(tǒng)性情的表達(dá)。事實(shí)上,張載已在早前提過心統(tǒng)性情的觀點(diǎn),南軒則提出了“心主性情”第1167冊(cè),570的看法。朱子后來固然沒有同意心主性情之論,但其定于心統(tǒng)性情的觀點(diǎn)也不能排除心主性情的含義。朱子經(jīng)過與張南軒的論辯,他亦必須承認(rèn)心主性情也合乎程子的原意?！靶摹蹦芙y(tǒng)合與包含,但也有主宰與影響的含義在其中。對(duì)朱子來說,這樣一個(gè)理解之過程,正是他從所謂中和舊說到中和新說的過程。要說明此一過程中的轉(zhuǎn)變,我們還需要補(bǔ)充兩個(gè)學(xué)術(shù)背景,一個(gè)是張載之學(xué),一個(gè)是胡宏之學(xué)。張載寫《正蒙》,強(qiáng)調(diào)氣化之性的重要。他在《太和》篇中說:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名。”12這段話很重要。所謂人之性者,其所成由天道而來,天道又是由太虛通過氣化而產(chǎn)生的一種運(yùn)行,這種運(yùn)行又與具有本體性的“虛”即太虛之氣相合,亦即由天道之動(dòng)產(chǎn)生萬物的品類流行,可謂為生生之性。對(duì)于人而言,“性”有了本體性也是個(gè)體性的潛能,以萬物為機(jī)緣,才有一種知覺,才產(chǎn)生了“心”。以張載作為論性的開始,才能更好地說明二程對(duì)天理的突出認(rèn)識(shí)。大程認(rèn)為,事物之所以成其然,莫非天理,對(duì)天理的體驗(yàn)是心對(duì)品類萬物與天道流行的最大感受。天理可說包含在天道之中,使萬物終于成為宇宙中的品類,而心作為覺知與感應(yīng)之體,才能覺知而體驗(yàn)天道的萬物,產(chǎn)生天理的概念。所謂天理者乃事物自然而必然的存在狀態(tài)。當(dāng)然,二程并沒有就這個(gè)宇宙的本體處說起,而是就人的心性的體驗(yàn)來理會(huì),即“天理二字卻是自家體貼出來”2518,茲亦合乎所謂“天命之謂性”者?！靶浴本褪翘熘?亦可謂是道之化成。有了這個(gè)背景之認(rèn)識(shí),我們可以看到,二程所謂的性,中間已經(jīng)有理的成分,也有氣的成分,亦有天道的成分。所以“性”是事物存在的樞紐。后來胡五峰對(duì)此有所發(fā)揮,乃謂事物必須就“性”而談,舍之則無法論物。此中包含了一種傳承:張載影響二程,二程影響胡五峰。再者,上文謂小程提到喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,這個(gè)“中”實(shí)際上就是“性”,而此“性”也可以說為張載所說合乎理之氣化本體原始和諧狀態(tài)。朱子是否有這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí),當(dāng)然是值得探討的問題。但我們所可知的是:胡五峰是楊時(shí)的弟子,楊時(shí)又是二程的弟子,從楊時(shí)到胡五峰之思慮傳承重點(diǎn)均放在對(duì)性的體悟上。他們要解決的問題是:雖然《論語》中所謂性與天道是夫子所不多談的,但夫子并非完全沒有相應(yīng)的觀點(diǎn)。要解決性與天道的問題,就必須在此致力。這種探討要經(jīng)過一種體悟、體察、體會(huì),再把它變成一種察識(shí),實(shí)際上是體悟人性之“中”,然后發(fā)揮人性之“和”的實(shí)踐之工夫(1)。朱子欲論性之本體,就必須要對(duì)“‘心’如何主導(dǎo)‘體’”的問題具備一種重新的認(rèn)識(shí)。故他乃不得不面向湖湘學(xué)派進(jìn)行探討。二性體心用之啟示胡宏,湖湘學(xué)派的創(chuàng)始者,作為楊時(shí)的弟子,顯然對(duì)“性”的概念有特別關(guān)注。他在《知言》中說:“誠成天下之性,性立天下之有,情效天下之動(dòng),心妙性情之德?！本砣?4張栻?qū)憽吨浴沸驎r(shí),在其中引用了胡宏的這句話?！靶浴庇捎谡\而得以顯出,但誠是原始的真實(shí)的天道活動(dòng)(這也是張載的觀點(diǎn))。在這個(gè)體驗(yàn)之中,“性”與天道有一貫性,“情”和“性”也有一貫性,這就更好地說明了天道之為善以及人性之為善,把孟子的以情為基礎(chǔ)的性善論發(fā)揮出來。張南軒引胡宏之語,非常綜合地表現(xiàn)了胡五峰的《知言》之道。張南軒于此認(rèn)為人能夠立誠,即能深刻地去認(rèn)識(shí)天道、掌握性情之真。能夠立誠,掌握性之真實(shí)的動(dòng)靜,就能了解性命之理,能默然識(shí)得性情之理。張栻認(rèn)為胡宏《知言》必然是持覺察的工夫、明心見性的工夫,而且根于儒學(xué)的孔孟之大本。這就是張南軒對(duì)胡五峰的詮釋與說明。在這種基礎(chǔ)之上,我們要更好地了解性體心用,就要體悟到其深刻的含義,明白其甚至啟發(fā)了朱熹的心統(tǒng)性情之認(rèn)識(shí)。當(dāng)然,心統(tǒng)性情之說不一定取消了張南軒的性體心用之說法。應(yīng)當(dāng)說,“心”可以有幾種含義:一則“心”有一種認(rèn)知的意義;二則“心”也有引發(fā)情感的意義、感應(yīng)事物之情性的作用。從張南軒論胡宏之學(xué)的話里可引申出性體心用,亦能再啟發(fā)出朱子的心統(tǒng)性情?？梢?性體心用與心統(tǒng)性情,其中不只有矛盾,更是一種引申。一方面,心有統(tǒng)合、主宰性情的意思;另一方面,心也可以有引發(fā)性之情的作用———甚至可以把情看作心的作用之所致。以此足見“心”的意義有其多面性。下文將談到心所含的九種特性。有這樣的背景了解之后,我們才能認(rèn)識(shí)朱子經(jīng)歷的兩次中和之悟覺及其含義所在,并更好地認(rèn)識(shí)張南軒哲學(xué)于此中所扮演的角色。后來朱子對(duì)《知言》的觀點(diǎn)有些意見,乃寫成了《知言疑義》第1145冊(cè),506之文,其中記載了他與張栻的觀點(diǎn)之交鋒。朱子審視了胡宏的以下觀點(diǎn):先追溯《中庸》“天命之謂性”之論,然后遍觀堯舜禹湯孔子,知其人均曰性而不曰心;繼而謂,心能夠知天地、宰萬物以成性,盡心能立天地之大本,人盡心方能知性。此際,朱子審查胡五峰的錯(cuò)誤,謂“知天地宰萬物以成性”之辭可疑。朱熹乃提出自己的觀點(diǎn),認(rèn)為應(yīng)將“成性”改說“心統(tǒng)性情”。張南軒于其時(shí),則謂應(yīng)改為“心主性情”。朱子對(duì)此表示同意,還說改為“主”字“極有功”。但是,朱子話鋒回轉(zhuǎn),終謂還是“心統(tǒng)性情”較好。他強(qiáng)調(diào)心不止是主,而引孟子之語,論及盡心知性、存心養(yǎng)性,進(jìn)而謂“心”是養(yǎng)性、知性的,而不能說“成性”。他又謂,《大學(xué)》里講致知格物,就是盡心知性的意思;誠意正心則正是存心養(yǎng)性。朱熹自有其道理,但我覺得應(yīng)在本文中為胡五峰加以辯解:夫“成性”者,回復(fù)到張載那里,則“心”是由“性”得來。假設(shè)“成性”是有一種使“性”更加發(fā)揮、以完成其自身的作用,也未嘗不可說“成性”。呂祖謙認(rèn)為,與其謂心統(tǒng)性情,不如說心兼性情,盡心以集大成,能顯示心之條理,如此方能做圣人之事?！靶摹蹦軛l理而集大成,就能將“性”加以發(fā)展,故也確實(shí)可以叫做“成性”第1150冊(cè),234。另一方面,朱子反對(duì)胡宏所說“天理人欲同體而異用,同行而異情”805。胡宏謂,兩者之“性”則一,只是其“用”不同罷了。朱熹謂此言立論不穩(wěn),乃是胡宏性無善惡之說的延續(xù)罷了。朱子認(rèn)為,理氣應(yīng)該嚴(yán)格地劃分,善來自于天命之性,欲則來自于氣質(zhì)之性,是物的開始、人欲流行的開始。這兩者之間不能說同體或同形,否則讓人無法探討其間差異。但是,胡宏于此其實(shí)是就本體論而言的,其謂人都是從天道的氣化而來,此觀點(diǎn)實(shí)乃上承張載之說,認(rèn)為不該把理氣絕對(duì)二分。這個(gè)想法,呂祖謙頗為支持,謂:“天理人欲同體而異用者,卻似未失。蓋降衷秉彝,固純乎天理也,及為物所誘,人欲滋熾,天理若泯滅,而實(shí)未嘗相離也。同體異用,同行異情,在人識(shí)之耳?！钡?150冊(cè),234他認(rèn)為,理和欲可以有不同的發(fā)揮,發(fā)揮理就成為善,發(fā)揮欲就成為惡,但理氣并無相離,重點(diǎn)是人能否查知?？梢?朱熹認(rèn)為性與氣、性與欲之關(guān)系是二元的,胡宏則認(rèn)為理氣一體,甚至以氣化為基礎(chǔ),以理為一種條理。從此可見,在出發(fā)點(diǎn)上,朱子對(duì)性的了解和胡宏、張栻之了解有根本差異。且《知言》談到,既然氣與理同體、欲與性同體,若心發(fā)自于性,心就無所不在,甚至“與天地參”。從這里看,胡宏不但遵從張載的氣化之性的看法,還發(fā)揮了孟子的“浩然之氣”?！爸链笾羷傄灾别B(yǎng)而無害,則塞于天地之間”231之原意,謂萬物皆備于我?！靶摹蹦軅溆谖?不是單純的知覺之問題,而是指“心”作為氣能夠攝于天地之間、感受天地間萬物之同體。孟子這個(gè)精神被張載繼承,其后又為胡宏所繼。而在朱子眼中,“心”實(shí)際上更接近于理性而非氣性,有所差別。于此,通過對(duì)朱子與胡五峰的差別,可以看出胡宏更近孟子,朱熹則更受小程影響,將理氣分得很開,讓兩者無法溝通。在以上的了解之下可知,朱子對(duì)心性的了解,在其所綜合的幾類舊說之間,故我認(rèn)為他還有遲疑之處。當(dāng)時(shí)他尚沒有絕然地分開理氣(后期的朱子是將理氣分得很開的),甚至說理氣雖不雜亦不離,《朱子語類》亦有“理生氣”“氣生理”71之謂。明確了這點(diǎn),乃可在朱子的思想發(fā)展之中去認(rèn)識(shí)性情的關(guān)系。整理《二程遺書》的時(shí)候,朱熹確要解決其自身之基本概念的問題,故思與主旨明確的湖湘學(xué)派進(jìn)行論學(xué)。他的目標(biāo),是想澄清自己的思考,找尋自己的一貫之思想。這次論學(xué),確然對(duì)朱子影響很大。他第一次與張南軒見面,已部分地被張南軒的心性之論所說服,乃接受了“性體心用”之認(rèn)識(shí)。此認(rèn)識(shí)在其41歲回憶時(shí)亦有清楚的表述。張南軒的思想則很清晰,從胡宏到張栻,一以貫之地以性為體,謂之“天之所命也”,發(fā)揮為一種自覺。這并沒有否定“情”的存在,因?yàn)椤靶浴北揪湍芨惺苋f物;也沒有取消《中庸》所說“性”之已發(fā)未發(fā)的重要性,作為“中”的“性”,可以發(fā)揮喜怒哀樂之“情”,而“情”可以說是“性”之用。同樣,“心”亦可說是“性”之用?！扒椤弊鳛椤靶浴敝?是自然發(fā)育而出的;“心”作為“性”之用,則是在對(duì)“性”加以知覺的過程中獲得的,也能繼承“性”之統(tǒng)合性。當(dāng)然,張南軒也沒有否認(rèn)“性”能自作主宰。“性”有“情”之用,亦有“心”之用。據(jù)此模型,張栻乃能將“心”的來源表述得足夠清楚。在朱子后期的“心統(tǒng)性情”說之下,“心”之所從來則并未被彰顯清楚,“心”與“性”的關(guān)系亦不夠清晰。宋孝宗乾興元年(1163)、二年(1164)和乾道三年(1167),朱熹與張栻三次見面,最后一次見面時(shí)討論了心性問題,兩人主要以胡宏的湖湘學(xué)派的思想為背景論說心性的關(guān)系與作用。因之,我們必須以胡宏的《知言》為基礎(chǔ)來考察朱、張兩人的哲學(xué)命題及其論辯所涉及的論述與主張。張南軒站在《知言》的立場,以“性”為本、體,以“心”為用。他認(rèn)為,“性”是人的存在之本,“心”是“性”的一種應(yīng)用,是人之行為的擴(kuò)大方向,是人規(guī)范行為的要求,是一種主宰能力。當(dāng)時(shí)正在整理《二程遺書》的朱熹,則對(duì)程頤提出的中庸未發(fā)已發(fā)之問題思而未決。小程子的模型其實(shí)還是相當(dāng)清晰的,但其學(xué)生未必能完全掌握,留下的著述或許也不甚清晰。其實(shí)程頤已提出:“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前”156,即此之謂也。至于怎么涵養(yǎng)、怎么存養(yǎng),就是動(dòng)而靜、動(dòng)而有止的問題,這代表了對(duì)自身之“性”的不斷了解,更代表了對(duì)“性”的引導(dǎo)。朱子彼時(shí)尚不能確知于此,故要去加以探討。朱子的頭腦是具有分析性的,有著把握“心”之本體作用、地位、功能的野心,也欲把握“心”“性”間的相對(duì)關(guān)系。就從我們的分析來看,“心”的重要之處已被提到,即在于“心”能有所知覺,而這種知覺又來自于“性”。對(duì)于這點(diǎn),朱子后來并未再度強(qiáng)調(diào)。他所關(guān)心的是:未發(fā)之“中”到底是何情況?如何使之導(dǎo)向“和”?這就涉及到修養(yǎng)工夫的問題,他乃欲將之與“心”作一定位。三《大學(xué)》之“心”,即“德”,即“心”,“德”,即“心”。這從“心”之“心”,《大學(xué)”認(rèn)為,“心”之“心”,應(yīng)是“心”的“行為”,其三大活動(dòng)所見即“心”“性體心用”與“心統(tǒng)性情”之“性”的本質(zhì)定義,可由朱熹、胡宏、程頤處上溯至張載,但說得更深刻點(diǎn),其要回到孟子乃至其他先秦儒家之認(rèn)識(shí)。此處我將就自己的舊文“AGenerative-OntologicalUnityofHeart-MindandNatureintheFourBooks”加以發(fā)揮。從對(duì)心性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之發(fā)展上看,可知孔子在《論語》中并未將心性當(dāng)作一個(gè)問題展開來談。事實(shí)上,孔子固然有談到“性”,但僅將“性”當(dāng)作一種現(xiàn)象加以描述,如“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”175;亦有談到“心”,但要么將“心”視作一種感知能力,如“飽食終日,無所用心”181,要么將之作為人道德發(fā)揮的表達(dá),如“七十而從心所欲不逾矩”54?？鬃与m已認(rèn)識(shí)到了“心”的一些功能,但沒有加以發(fā)揮,于“性”之一詞就談得更少了,正如他鮮言天道一樣。四書中的《大學(xué)》,只有一字涉“性”,而談“心”則有多處,如“正心”之“心”,這個(gè)“心”基本上是起一種情感作用。《大學(xué)》對(duì)“正心”有如下的描述:“所謂修身在正其心者,身有所忿懥則不得其正,有所恐懼則不得其正,有所好樂則不得其正,有所憂患則不得其正。心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味,此謂修身在正其心?！?其所謂“正心”者,要在讓“心”發(fā)揮其自覺、專一之能力,不受忿懥、恐懼、好樂、憂患之影響。換一個(gè)角度說,即忿懥、恐懼、好樂、憂患皆可被“心”所感覺到。由此可知《大學(xué)》之“心”關(guān)乎情感,與“情”有密切的聯(lián)系。《大學(xué)》重視“心”,除了“正心”之外,誠意、致知、格物也涉及“心”的問題。而所謂修身者,也屬于“心”的應(yīng)用,即:“所謂齊其家在修其身者,人之其所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣。”8這里列舉的各種偏頗,也是“心”的問題。至于齊家、治國、平天下,涉乎孝悌、仁民等等,也莫非“心”的態(tài)度問題。夫“心”者,就是要發(fā)揮人的潛在之能力,使人能孝悌、仁民,絕乎自身的偏頗之心。故《大學(xué)》謂“親民”,要培養(yǎng)新的、不受偏倚之情而影響的人,乃有“心”之德,也就是“情”之真或誠。所以,《大學(xué)》在論述“治國必先齊其家”時(shí),引《康誥》之語,謂“‘如保赤子’,心誠求之,雖不中不遠(yuǎn)矣”9,亦是在強(qiáng)調(diào)“心”的作用。“所謂平天下在治其國者,上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。”10這當(dāng)然是針對(duì)“君子”起感召與榜樣作用而言的。但其舉“絜矩之道”,即“所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右”10,則終在言“心”具有普遍性的知覺與自身節(jié)制之作用,然后才能夠“是故君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人”9。于此,可見《大學(xué)》多有論“心”的作用之處。“心”不但能所作用而為“情”,還能自身有所節(jié)制而為“德”。以上所舉的《大學(xué)》對(duì)于“心”之發(fā)揮,是相當(dāng)重要的。至于《大學(xué)》所說的“平天下”,其過程中所體現(xiàn)的是“心”之“決策”“認(rèn)知”作用。因之,更關(guān)系到《中庸》所說的:“國家有九經(jīng),曰修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠(yuǎn)人也,懷諸侯也?！边@九項(xiàng)修持顯然體現(xiàn)了“心”的實(shí)踐之智慧與決策之能力,人能堅(jiān)守此原則,才可以治乎天下之國。但《中庸》卻不明說,而更視為盡性之道。《中庸》與《大學(xué)》的不同之處在于,《中庸》基本上在談“性”,談“心”則無。通觀《中庸》全篇,不見一個(gè)“心”字,而從其始就開始論“性”,其謂:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者不可須臾離也,可離非道也。”17然后則談到“中”“和”的問題,“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”17,隱然涉及“心”的問題,但卻是“性”的能力之發(fā)揮?！吨杏埂纷畲蟮陌l(fā)揮,在于提出知“中”之后可以用“中”于行。能達(dá)致日用平常、安定和樂之境,正是因?yàn)槿四苡谩爸小庇谛?。而用“心”于行?是自“性”所發(fā)出的自然之“中”、涵養(yǎng)所得之“中”。所以,要使“性”發(fā)揮出來,就要談“知性”的問題。誰能“知性”呢?只有“心”能“知性”。從本體層面上,可知“心”“性”有密切之關(guān)系。故孟子曰:“盡其心者,知其性也?！倍吨杏埂返膶?duì)應(yīng)之表達(dá)則更具本體性,謂:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！?2所謂“天下至誠”,就是能知覺自己的“性”,而又能發(fā)揮自己的“性”,使之不偏于正。這種論述,當(dāng)然也假設(shè)了有“心”,但重點(diǎn)在于如何盡“性”。《中庸》同時(shí)曰“自誠明,謂之性”32,即從真實(shí)之存在的角度表達(dá)了何者謂“性”;而“自明誠,謂之教”,則是外在地從已有的道理促進(jìn)人達(dá)致“誠”。致“誠”之后,則能“自成”“自道”,能維護(hù)“性”之真實(shí),故曰“誠者自成也,而道自道也”,且“誠者非自成己而已也,所以成物也”?！俺梢讶室?成物知也”,仁和智其實(shí)都是“性”之德?！靶摹北M其“性”,“性”發(fā)其“心”,乃相互作用,然后成己、成人,成就一種仁智之德。如此,則“合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也”,能有所實(shí)用?！靶摹薄靶浴?生心,心生)在中文里本就接近,《中庸》此處之論更交雜,但重點(diǎn)終在“性”上。至于《孟子》,先秦古典儒家的心性之學(xué)已然發(fā)展到一大高峰。所謂高峰,在于孟子能將“心”“性”明白地并言。孟子謂人性善,而善有其善端,在自然的情況之下能有不得已之發(fā)揮,即可以知覺、感受,乃稱為德之四端238。四端要變成行為的指導(dǎo),就要靠“心”來修養(yǎng),深化于茲,以發(fā)揮其能力———這也是一種以“心”盡“性”。依孟子觀之,“心”是能盡“性”的,“心”“性”是內(nèi)外交融的。以上論述,是為了說明在古典儒家思想的基礎(chǔ)上,由于有張載、二程、胡宏、張栻之學(xué)術(shù)傳承(2),乃有本體性之傳統(tǒng)。我覺得,我們應(yīng)將宋儒的心性之學(xué)追溯到孟子,在更深遠(yuǎn)、更根本的背景之下,進(jìn)一步吁衡理解二程、胡宏、張栻、朱熹的心性說之論學(xué)前提。我要指出此一理解的方法極為重要,它導(dǎo)向兩個(gè)部分:一是文字義理詮釋,一是心靈反思本體的體驗(yàn),合稱為本體詮釋,顯示了“對(duì)客體”與“自主體”的互動(dòng)。可以說,“性”屬于“本”,在此之上產(chǎn)生了“心”之體;又可以謂“性”為體,謂“心”為其用。“心”同時(shí)具有體、用的意涵,正如“性”同時(shí)具有本、體的意涵一般。甚至可以說,如果我們將宇宙與人存設(shè)為天人合一之一貫,當(dāng)然也可以說心有天地之本。這種認(rèn)識(shí),就是對(duì)心性之學(xué)的本體性認(rèn)識(shí);對(duì)其了解,也可謂是本體之詮釋。四明確了心為人之主體意志孟子對(duì)心性的理解是集先秦儒學(xué)之大成者。他結(jié)合了孔子、曾子與子思的理解與體驗(yàn),提出了性善而發(fā)為心的四端說。此說的創(chuàng)意歷史上并未能完全彰顯,因其所說之心是情與知覺的共同體,既是feeling又是知覺,故我早年英譯為heart-mind。雖至今為人所通用,但用者往往無見其意指。此一“感知”之認(rèn)識(shí)可以張載語證之:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！?2孟子并有心之官則思的觀察,思則能明覺。此心正是孟子四端之心。但孟子更有新意:性中有四德,乃根植于心,所謂“君子所性,仁義禮智根于心”355,由此可見心性是相通的:性之原善因心的揀擇與知覺發(fā)為不同相應(yīng)的德,乃能“親親而仁民,仁民而愛物”。再者,心是可以用養(yǎng)氣充實(shí)的,以致仁、義不可勝用。孟子又有不動(dòng)心之說,且不同于告子。他主張:“不得于心,勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可?！?30此處顯示發(fā)于言的道理可以應(yīng)征于心,可見心的備萬物與天理,有了心的理解乃能發(fā)而為生氣之行了。此處看出了心的本體通貫性,是聯(lián)系性與行的動(dòng)力,甚至可以說是意志。心能“尚志”,“志”為“氣之帥”,因而能成為意志。因之我最后提出“heart-mind-will”一詞對(duì)孟子之心的詮釋。由此可以說明心的主體性與包含性以及發(fā)展性,形成了大丈夫的擔(dān)當(dāng)精神。孟子的心的概念所包含的主體性與意志性,事實(shí)上來自于孔子。孔子《論語》六次用心字。其中自謂“七十而從心所欲不逾矩”54,又說顏回“其心三月不違仁”86,可見心之自律性。其實(shí),孔子對(duì)心的理解非常深刻,不舉心之名而實(shí)顯心的主體意志。如言“己所不欲,勿施于人”等,其所謂己實(shí)乃意志之心也,未明言心之主體意志,而實(shí)示之。在《中庸》則有“率性之謂道,修道之謂教”,能率者能修者何?顯然非心莫屬。乃至孟子之《盡心》者,《中庸》之“誠則明,明則誠”者,《大學(xué)》之“誠意而正心”者,皆以心為主體而不顯。由此可見心之自立性與彰顯性。故可說盡心所以知性,知性所以知天。孟子作有性與命之分別,《告子上》即謂:“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉;至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也、義也。”330由此以見性之具有創(chuàng)發(fā)性與自然開拓性。何以如此,則必以心的創(chuàng)發(fā)性與自主性說明之。性是自然的、不自覺的,而心則為創(chuàng)造的、知覺的,乃至自覺的。二程的心性之說是在孟子的基礎(chǔ)上建立起來的,其建立的源泉來自于義理的肯認(rèn)與心靈的體驗(yàn)與體悟。但二程也把《易傳》中的天道流行、陰陽互動(dòng)的考察引入,體現(xiàn)了心有天理與作為萬物生機(jī)之源的一面,得出“心即性,性即生”96的觀點(diǎn),而又實(shí)感受之。我認(rèn)為,二程的心性之說基本上是孟子心性之說的一種發(fā)展,在四處深化了孟子。(1)心能感通于道而知萬物之理。道是整體的,理是分別的,心能兼通道理,最后得到理一分殊的結(jié)論。這是心的本體性。(2)因心的無形跡,故心能通道與太虛,成為了虛靈之心,可能受到了張載《正蒙》“大其心”思想的影響。(3)由于對(duì)天理的體會(huì),理成為心的潛在的內(nèi)涵,“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也”254,說明心之理一分殊的顯現(xiàn)。既顯之后則不可與后天的等同,而必須分別開來。可以說為心的本體性的現(xiàn)象化。在現(xiàn)象化的層次乃可以說性發(fā)為情,又可說心之具有持善而行的能力與意志,但也有陷溺于私欲與蒙蔽的可能,因之本體全善之本體心成為現(xiàn)象心之后,或持善為道心,或陷于惡成人心。這是程頤“心有善惡”的說明。(4)孟子有心之修養(yǎng)之說,“心勿忘,勿助長也”232,人要靠修持以持善并反其本心;二程的“治心”更從理上說,治心在求與理一,理則為天地之理。程顥傾向于就本體的心性一體來面對(duì)差別,而程頤則逐漸強(qiáng)調(diào)了落實(shí)于氣的人的實(shí)體現(xiàn)象來說心性的差異,發(fā)展了性氣、性情、性心的差別,以性理為體、為本而以氣、情為用。心乃有體性的一面,又有性用之一面。在未發(fā)與已發(fā)的辨別上,以未發(fā)之性為體,而以已發(fā)之心或情為用,顯然不妥,因心性同本。善惡的問題也必須從本體性與現(xiàn)象性的分別來說方有意義。程頤之異于程顥,于此可見一斑。本體上只有善,但事實(shí)上的善惡即使不離本體言,也因現(xiàn)象被說成本體的性也有善惡了。這是程顥的推理。但程頤卻更能重視心之為人經(jīng)驗(yàn)上的判斷力與選擇。朱子之重“性無不善”而“心有善惡”,也正是程頤分別性的本體性與心的現(xiàn)象性的結(jié)果。胡宏從天地之大體論述“萬物生于性”“萬事貫于理”第1137冊(cè),156。所謂“生于性”指的是萬物因生而有性而各為物。這是物性個(gè)體化原則的提出,借以說明生→性→心→善惡的發(fā)生過程。依于此,他看不出理的作用,以為理是性的內(nèi)涵而非根基。此一論述與二程的差異來之于易學(xué)的生命哲學(xué),以理為心的格致的學(xué)問,而非性存的本體,有回歸孟子的氣概。為何胡宏主張“性無善惡”第1145冊(cè),507呢?我的解釋是:他認(rèn)為心生于性,心成立后方能分辨善惡,因選擇而有善惡。性無心之辨別則無善惡。其所謂性無善惡,可說明為性為絕對(duì)的自然,不受心的判斷左右而超越于心。這是過分還原于本,而無視心性是循環(huán)的一體以及心之現(xiàn)象性,可能是受了道家與告子的影響。胡宏又有心性二元論的傾向,以心無不仁,除了認(rèn)知能力外,心有感通能力而能與天一。但心源于性,即成為心,則其功能異于性而為性之用?！靶圆荒懿粍?dòng),動(dòng)則心矣?！钡?145冊(cè),511未發(fā)為體而已發(fā)為中。至于何以心宰萬物以成性。這里說明了心的功能,是體現(xiàn)及實(shí)現(xiàn)性的潛力的唯一或重要途徑與手段,也就是顯性以成行的所指。我認(rèn)為胡宏仍能自成其說的圓融,只是不能彰顯心的其他功能而已。顯然,胡宏雖然影響了張栻,使其學(xué)有同于己處,卻也促使張栻就自身的體驗(yàn)來發(fā)展其心性之學(xué)。南軒的心說是基于孟子的心性學(xué)的另一種陳述:以心為宇宙主體來說性之謂性。他仍接受了胡宏物生成為性的觀點(diǎn),但卻用心來貫穿性的創(chuàng)發(fā)性與道德之善性,是另一種以心明性的本體論證:心為本,性故善。所謂心則是天地之心的創(chuàng)發(fā)與創(chuàng)化之動(dòng)能和創(chuàng)造力也。心扮演了朱熹哲學(xué)中理生氣的理的角色。心顯然也是認(rèn)識(shí)的能力,能夠覺知天地萬物之動(dòng)。心有仁的內(nèi)涵,“仁者,天地之心,天地之心而存乎人,所謂仁也。”第1167冊(cè),539心與理一,故是心即理。與陸象山何異?其異在較能以性為心的載體體現(xiàn)本體上一心性眾的生命原理。他的心本氣末的思想也有雷同孟子之處:不得于心,無求與氣。以心為主宰,以天地之本體為心之本體,體現(xiàn)孟子的天人一體。另一方面,性對(duì)南軒來說為發(fā)生的本,而心則為主宰之本。完全繼承了孟子與中庸的性說:性為本根,為全善,性是正理,涉及氣則有偏,由于氣化之故,有二元論的調(diào)和問題。夫心性關(guān)系者,從原始儒學(xué)乃至宋明理學(xué),似乎均有二元的沖突:性之著見為心,以心發(fā)表于性,但性又賴心來發(fā)揮。兩者應(yīng)聯(lián)合起來,形成一個(gè)較圓融與動(dòng)態(tài)的理論?？梢哉f心體性用,也可以說性體心用。應(yīng)該發(fā)為心性互為體用的說法。以上的認(rèn)識(shí)前提,并不妨礙朱子將之化為一種新的結(jié)構(gòu),在此傳化中,他借助了《中庸》里傳統(tǒng)的中和之說。中之所指顯然是一個(gè)活動(dòng)的性,此性中已有心的發(fā)動(dòng)。因?yàn)楸仨毧紤]到知覺的重要,往往因知覺而有情發(fā)。總言之,性、情與心(甚至心智與心志)均有內(nèi)在的聯(lián)系。若以性為體,則情心均可說為用。但就心的自主與獨(dú)立言之,則情更為用,心為主、為體也是可以說得通的。這與孟子之說實(shí)際上亦可以契合。朱子對(duì)心性問題之分析存在疑難,經(jīng)過宋孝宗乾道三年(1167)與張南軒的溝通,他被暫時(shí)地說服了,認(rèn)同“性體心用”。其后,他重新以之為非,蓋是遙受二程的影響。此外,他回想到李延平的靜坐默思之法。朱熹向來覺得心有獨(dú)立的作用,而在張南軒之“性體心用”中沒看到情之獨(dú)立表達(dá)。最終他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)向,發(fā)揮程頤所論的存養(yǎng)之說,認(rèn)為“心”無時(shí)不在,不管“性”是否已發(fā)為“情”,“心”的運(yùn)行都在其中。他也特別強(qiáng)調(diào)“心”在情感作用之外的認(rèn)知作用,并強(qiáng)調(diào)心具有虛靈明覺的作用。心能發(fā)揮變動(dòng)不居之力量,應(yīng)能獨(dú)立于性地法天理以成道心,亦可落入欲念而成人心。人應(yīng)盡可能使之成為道心,進(jìn)而于行為上通于仁者之心。朱熹綜合心知,對(duì)人的心靈有所體悟,乃寫成了《仁說》之文。朱熹的心同時(shí)具有本體創(chuàng)化性、知覺性與反思性,經(jīng)格物而知萬物,因其本具萬物之理,但心卻有氣的虛靈知覺,可以落入欲念,必須法天理以成道心,也必須發(fā)揮其道德的修持能力方可。朱熹認(rèn)為,仁者之心是以天地生物之心為心,所謂:“天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通,無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣。”第1145冊(cè),323人心包四德而貫四端。朱熹此心究竟如何與性相接?朱熹的理氣相生的概念說明了性為生命之體,兼氣質(zhì)與天理;情則為性之用,彰顯了氣質(zhì)的兩面,故是有善有惡;但心的地位如何則成為朱熹思想中的根本問題。這個(gè)難題困擾著他,在程頤與蘇季明的對(duì)話中并未能確定一個(gè)答案,因而在他37歲秋月訪張南軒以解心中之惑。他所感受的困惑是什么?乃是心性在義理上都有本體性,但不知何者更為根本?他大可以性為本、以心為體、以情為用而形成一個(gè)動(dòng)力的心性體系。但他當(dāng)時(shí)看不到此,以后的發(fā)展則需要進(jìn)一步整合討論。對(duì)于之后的朱子而言,“心”事實(shí)上是一種反思、知覺、存養(yǎng)的意向,“心”存養(yǎng)于未發(fā)之際、已發(fā)之前。所謂存養(yǎng)者,即要參與其中。“心”一方面參與,一方面又能超越,乃成為一種可以克己復(fù)禮、規(guī)范其“性”的力量。這樣一來,朱熹當(dāng)然不能再繼續(xù)接受“性體心用”,而是把“情”當(dāng)作“用”、把“心”當(dāng)作能統(tǒng)之主。當(dāng)然,在這個(gè)過程中,朱子忘掉了“心”的根源性及“心”“性”的相互發(fā)揮之作用。在這個(gè)意義上,朱子是以“性”為本、以“心”為體、以“情”為用,而不可只說是以“性”為體、以“心”為用。這樣一來,“心”的地位得到了彰顯,但“性”的來源問題就被掩蓋了。關(guān)于此論,可參考我發(fā)表在2006年《朱子