超越現(xiàn)代性當代日常生活的日常性

超越現(xiàn)代性當代日常生活的日常性

20世紀30年代，法國哲學家h.leftburle開始批判日常生活，倡導生活研究的進步和發(fā)展。這個概念現(xiàn)在是哲學、美學、社會理論和文化研究的一個重要領(lǐng)域。2雖然日常生活古已有之,但需要強調(diào)的是,前現(xiàn)代日常生活和現(xiàn)代日常生活有諸多差異。我們需要討論的現(xiàn)代日常生活問題,是現(xiàn)代性的表征?，F(xiàn)代性的發(fā)展與現(xiàn)代日常的實踐活動相分離到底何為現(xiàn)代意義上的日常生活?列費伏爾的界定是:“日常生活與一切活動關(guān)系密切,它涵蓋了有差異和沖突的一切活動;它是這些活動會聚的場所,是其關(guān)聯(lián)和共同基礎(chǔ)。正是在日常生活中才存在著塑造人類——亦即人的整個關(guān)系——它是一個使其構(gòu)型的整體。也正是在日常生活中,那些影響現(xiàn)實總體性的關(guān)系才得以表現(xiàn)和得以實現(xiàn),盡管總是以部分的和不完全的方式,諸如友誼、同志之誼、愛情、交往的需求、游戲等等?！?在列費伏爾看來,日常生活是啟蒙運動的產(chǎn)物。由于啟蒙運動,知識和哲學思考被突出地強調(diào)出來,人類活動根據(jù)古典的區(qū)分,被區(qū)分為“高級”和“低級”兩個部分。理性代表了人類的高級機能或能力,它屬于一個純粹思想的領(lǐng)域。而瑣碎平庸的日常生活是不值得關(guān)注的,它與人的感性等低級機能有關(guān),笛卡爾的心身二元論便是這種觀念的產(chǎn)物。列費伏爾對日常生活的討論首先集中在前現(xiàn)代與現(xiàn)代非區(qū)分上。在他看來,前現(xiàn)代社會中,日常生活與其他今天看來屬于特殊的活動(比如藝術(shù)、科學或哲學等)并未分離,韋伯則把這種前現(xiàn)代整合描述為宗教—形而上學世界觀的支配。人與人、人與自然、生產(chǎn)與消費、勞動與閑暇,并未出現(xiàn)明顯的分化。這一階段日常社會性、民眾狂歡節(jié)慶以及集體儀式等,代表了共同的文化和生活方式。依照列費伏爾的歷史觀,日常生活在前現(xiàn)代社會并不是一個相對于非日常生活(亦即那些特殊人類活動)的區(qū)分性概念,而是一個整合未分的概念。恰如韋伯指出的現(xiàn)代性是一個價值領(lǐng)域不斷區(qū)分的過程一樣,列費伏爾發(fā)現(xiàn),隨著資本主義的出現(xiàn),越來越明顯的分化出現(xiàn)在社會生活的各個層面上:勞動出現(xiàn)了分工和專門化,家庭生活及閑暇與勞動相分離,個體及其有機的社群生活和本真的交互主體性相分離,人變得越來越孤獨和內(nèi)向,意識分裂為公共的自我和私人的自我兩個層面,勞動也區(qū)分為腦力勞動和體力勞動。社會互動關(guān)系趨向于純粹的實用主義,受制于生產(chǎn)和市場的要求,人們的大多數(shù)生活時間受到僵化的、固定的社會角色和自覺行為與意識的制約,人們并不完全了解自己的生活性質(zhì)。列費伏爾認為,在現(xiàn)代性條件下,想像性和創(chuàng)造性的人類活動日益轉(zhuǎn)化為刻板的和商品化的形式,物的交換價值統(tǒng)治著其使用、使用價值,這就導致了馬克思所說的商品“拜物教”。4列費伏爾尤其感到,中心化的國家呈現(xiàn)為對人的異化的崇拜,在這種狀態(tài)下,人的力量和能力越來越被一種無名的、科層化機制所制約。于是,現(xiàn)代社會的日常生活出現(xiàn)了不可彌合的一系列分裂:[個體]同那種能夠滋養(yǎng)或甚至存在的生存條件相分離,他相信自己會是自給自足的,并期望如此。……當個人主義的傾向塑造了個人生活時,從字面上說是一種私人化的生活,一種“被剝奪”的生活:亦即剝奪了現(xiàn)實,剝奪了與現(xiàn)實世界的聯(lián)系——某種人與任何事物疏離開來的生活。這種生活分裂成矛盾的或分裂的兩極:工作與休息,公共生活與個人生活,公共場合與私密情境,外在機遇與內(nèi)心秘密,運氣與命運,理想與現(xiàn)實,不可思議的東西與平常事物。3更進一步,列費伏爾分析了現(xiàn)代性早期向晚期的重要發(fā)展趨向。他發(fā)現(xiàn),自19世紀中葉到20世紀50年代,現(xiàn)代性的發(fā)展是由這樣一些因素構(gòu)成的,比如日?；顒优c愈加專門化的活動相分離,有機共同體的瓦解,交換價值取代了實用價值。在這個發(fā)展過程中,他特別注意到兩點:第一,在現(xiàn)代性的早期階段,日常生活相對來說還保留著一定程度的自由,比較關(guān)注人的感性世界、主體間對話和情感關(guān)系。因此,這一時期日常生活尚能作為抵御越來越強大的功能主義邏輯的屏障。隨著晚期現(xiàn)代性的來臨,日常生活趨于穩(wěn)定、結(jié)構(gòu)化和功能化,因而變成了資本主義社會關(guān)系再生產(chǎn)的場所。以抽象商品形式出現(xiàn)的量的關(guān)系取代了質(zhì)的要求,社會生活的深度、復雜性和差異性逐漸瓦解,日常生活的重復性越來越受到功能主義邏輯和經(jīng)驗同質(zhì)化的侵蝕。列費伏爾把這種日常生活的社會稱之為“受控的消費科層社會”,其特征體現(xiàn)為作為人類認知和知識一般形式的理性越發(fā)地趨向于純粹的科層化形式,消費壓倒了生產(chǎn),這就導致了日常生活必然處于總體統(tǒng)治和商品化之中。5第二,在現(xiàn)代性的早期階段,對抽象理性優(yōu)越性的普遍訴求,民族主義的意識形態(tài)和不斷進步的歷史理念曾是強大的社會整合力量。然而到了現(xiàn)代性的晚期階段,隨著社會文化諸多領(lǐng)域出現(xiàn)了碎片化,啟蒙運動的普遍意識形態(tài)陷入了技術(shù)的合理性之中。更重要的是,消費主義很大程度上依賴于需求和動機的操縱,社會體制又激發(fā)了商品和形象所無法滿足的欲望。這種滿足是消費社會的目標,但它卻無法推銷快樂。結(jié)果卻引發(fā)了普遍的不滿和焦慮,進而導致了價值觀的深刻危機。5列費伏爾繼承了馬克思政治經(jīng)濟學批判的傳統(tǒng),著重于日常生活的商品化和拜物教性質(zhì)分析,但又有所發(fā)展。他把政治經(jīng)濟學的批判與符號表意理論結(jié)合起來,在此基礎(chǔ)上提出了日常生活的語義學問題。從前現(xiàn)代傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代性早期階段再到晚期階段,一個顯著的發(fā)展是形成了一個自足的自我指涉象征系統(tǒng),它深刻地改變了前現(xiàn)代社會的語言范式。在他看來,前現(xiàn)代社會占據(jù)主導地位的是聽覺,它與面對面交往和在場性密切相關(guān),具有對話性和豐富性。而現(xiàn)代性條件下,技術(shù)的功能邏輯和科層制對日常生活的滲透導致了語義學范式的轉(zhuǎn)型,視覺及其形象占據(jù)主導地位。恰如加迪納(M.E.Gardiner)所作的概括:列費伏爾認為,在前現(xiàn)代社會,語言是完整的文化的一部分,構(gòu)成了同一的象征體系,它傳達出相對穩(wěn)定而又豐富多元的意義。隨著文化的碎片化和交換價值支配了使用價值,詞語和象征符號便逐漸與其指涉物分離,所指和能指斷裂了,由此陷入了意義的危機,剩下的只是“無意義的能指的流動股票”,它與真實物、人類勞動和社群活動脫節(jié)。現(xiàn)代性中的交往越來越以儲存、復制和傳播等電子形式為中介,因而脫離了日常社會性。前現(xiàn)代占主導地位的聽覺很大程度上被純粹的視覺刺激(書面文字、電視、攝影等)所取代?；钌难哉Z豐富色彩和個性化共鳴被書寫技術(shù)所取代,這種符號范式顯得日益僵化、匿名和非語境化。更值得注意的是,書寫促進了理性管理、監(jiān)視和技術(shù)科層力量的運作。在這種條件下,多元化的豐富的象征系統(tǒng)被單一的信號所取代,后者把語義場簡化為單一性并傳達出固定的觀念和概念。用巴赫金的話來說,就是對話被獨白所取代?；钌谋憩F(xiàn)性語言蛻變?yōu)樗魅粺o味的說教。個體被廣告工業(yè)和大眾媒介的“大量符號”所淹沒,日趨被動地和無動于衷地迷戀,并把這些信號中的意識形態(tài)符號加以內(nèi)在化。大量符號取代了行為者,提供了參與日常生活以及日常生活中欲望實現(xiàn)的替代物。5列費伏爾關(guān)于現(xiàn)代性條件下日常生活及其表意實踐的理論,對后來的諸多消費社會、虛擬社會和后現(xiàn)代文化研究具有開山引領(lǐng)作用。6我以為,他獨辟蹊徑地開創(chuàng)了日常生活批判的思路,對于我們深入思考日常生活具有相當?shù)慕梃b意義。列費伏爾不但強調(diào)了日常生活的表意符號實踐,而且把這種實踐創(chuàng)造性地與空間理論結(jié)合起來,進而提出了關(guān)于現(xiàn)代城市空間日常生活的理論范式。更進一步,他不同意馬爾庫塞關(guān)于日常生活單面性的看法,在他看來,日常生活雖然具有壓抑的一面,卻也隱含著否定、變革和顛覆的潛能。那么,如何進行日常生活的批判和變革呢?對日常生活壓抑性和物化的反抗,就是對主體性的恢復,就是對創(chuàng)造性和想像性生活的塑造。這里重要的是打碎日常生活的神秘色彩,揭露隱含其中的意識形態(tài)的遮蔽性,恢復人的本真需求和欲望,使城市變成一個“游戲城”。列費伏爾發(fā)現(xiàn),在現(xiàn)代性晚期,人們?yōu)榱藬[脫日常生活的壓抑性便轉(zhuǎn)向種種閑暇活動,諸如收藏、電影、體育運動或藝術(shù),從中尋找解脫。但問題在于,當代社會的閑暇活動已經(jīng)失去了自由和創(chuàng)造的特性,日趨商品化和組織化了,表現(xiàn)出被動性和操縱性。因此,閑暇活動不但是商品化從生產(chǎn)到消費的關(guān)鍵環(huán)節(jié),而且與日常生活本身也難以區(qū)分。這就構(gòu)成了他所說的“休閑的技術(shù)統(tǒng)治”:我們現(xiàn)在進入了一個幻覺性的顛倒形象領(lǐng)域。我們所發(fā)現(xiàn)的是一個虛假的世界,這首先是因為它并不是一個世界,因為它把自己展現(xiàn)為真實的,因為它密切地模仿真實生活以便通過相反的事物來取代真實生活;通過快樂的虛構(gòu)來替代真實的不快,比如通過提供一個對快樂的真實需要相對應(yīng)的虛構(gòu)事物等等。這就是大多數(shù)電影、印刷物、劇院、音樂廳的“世界”,就是閑暇活動廣大領(lǐng)域的“世界”。3這里,列費伏爾的觀念與韋伯已全然不同。在韋伯那里,審美是把人從日常生活的“鐵籠”中救贖出來的途徑之一,而列費伏爾則認為閑暇性的審美娛樂已經(jīng)成為“休閑的技術(shù)統(tǒng)治”了?，F(xiàn)在需要的是一種類似于超現(xiàn)實主義的解決方案,那就是強調(diào)“驚奇”,恢復感性,強調(diào)越軌,回歸創(chuàng)造性和想像性的活動。但列費伏爾又認為,超現(xiàn)實主義的藝術(shù)實踐也有其缺憾,把非理性和怪異作為一種對日常生活的逃避,因此尚未發(fā)展出一種足以改變當代資本主義社會體制和活動的有效實踐,所以并未對日常生活形成真正的威脅。列費伏爾強調(diào),日常生活本身具有壓抑和顛覆的雙重性,進而把焦點轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性自身自我批判性上來。他發(fā)現(xiàn),雖然日常生活已經(jīng)被充分地同質(zhì)化、商品化和科層化了,但批判的潛能仍然存在于欲望的身體、日常社會性和都市生活密集和非工具性空間里。因此,重要的是要把欲望回歸到前現(xiàn)代社會的感性特質(zhì)上來,并與重復、彌散和綿延的日常性特征相分離,去發(fā)現(xiàn)和營造一個自由和快樂的空間?！罢嬲哂懈锩卣鞯纳鐣D(zhuǎn)變必須表現(xiàn)出對日常生活、語言和空間具有創(chuàng)造性的影響力?！?這就是列費伏爾描繪的“游戲城”的新的空間生產(chǎn)。他強調(diào)一種每個人都可以在其中實現(xiàn)自由創(chuàng)造欲望的空間,這個空間不同于商品交換和拜物教盛行的“受控的消費科層社會”,也有別于那些“休閑的技術(shù)統(tǒng)治”。“游戲城”將改變現(xiàn)代人日常生活的形態(tài),它不再有平庸性或習慣化的單調(diào)乏味的工作,不再有“恐怖”。列費伏爾回到了前現(xiàn)代文化中尋找資源,他認為理想的典范就是節(jié)慶活動(thefestival),其顛覆日常生活的策略就是回復到前現(xiàn)代社會那種人與人性和自然快樂交流的狀態(tài)。因此,本真的節(jié)慶活動的復興,也就解決游戲與日常生活的沖突,它是對人類異化的超越,是民眾歡慶的精神蘇醒。他甚至把法國“五月風暴”那樣的學生運動視為一種顛覆日常生活的途徑。7如果我們把列費伏爾的日常生活批判理論和法蘭克福學派的社會批判理論稍加對照,就可以看出前者的一些獨特之處。首先,列費伏爾特別強調(diào)理論聯(lián)系實踐,反對啟蒙運動以來那種輕視感性貶低日常生活的做法,極力抵制身—心二元論。其日常生活批判的策略是實踐性,關(guān)注于現(xiàn)實的社會變革。從這一點來看,他的思路和法蘭克福那種意識形態(tài)或?qū)徝赖母锩兴煌Ｋ辛ω瀼亓笋R克思的座右銘:重要的不只是解釋世界,而是改變世界。其次,列費伏爾在日常生活批判的路徑上,更加關(guān)注民眾的節(jié)慶、狂歡等形式,強調(diào)感性和欲望的解放,這是對審美現(xiàn)代性的一種獨特理解與表述。他對身體、非工具性空間和日常社會性的關(guān)注,代表了現(xiàn)代性批判的一種重要趨向,那就是以審美現(xiàn)代性來抵制和改造平庸重復的日常生活。他的“游戲城”的理念,與西方美學中“游戲的人”(席勒),“藝術(shù)品”一樣的生存(尼采),或“狂歡化”(巴赫金)等理念相一致,都趨向于審美精神與感性的張揚。較之于法蘭克福學派,列費伏爾是把審美理想貫徹在日常生活之中,而法蘭克福學派則強調(diào)在幻想的藝術(shù)層面上進行變革,一個是要“下地”,一個是要“上天”。雖然兩者都有明顯的烏托邦色彩,但列費伏爾的日常生活批判更具現(xiàn)實性。他對超現(xiàn)實主義的批判,一定程度上可以視為對法蘭克福學派的思路的異議。再次,列費伏爾認為,日常生活并不是鐵板一塊,而是包含了復雜的矛盾和多種可能性。從對日常生活的壓抑性質(zhì)和工具主義或功能主義邏輯的批判來看,他的思路與法蘭克福學派別無二致,他們都注意到現(xiàn)代化過程中理性或合理化所導致的危機和局限。但是,不同于阿多諾和馬爾庫塞那種較為悲觀主義的看法,即認為這樣的現(xiàn)實本質(zhì)上是“單面的”,列費伏爾更加強調(diào)對日常生活的辯證理解,一方面確有顯著的壓制性和暴力特征(他形象地稱之為“恐怖的社會”);另一方面,他又堅持日常生活中尚存一些非工具理性和功能主義的空間,諸如身體、感性、欲望等。因此,日常生活本身帶有壓制和反壓制的雙重可能性。這個看法近似于葛蘭西關(guān)于霸權(quán)文化中存在著反抗空間的論斷是一致的。唯其如此,列費伏爾的門徒(德波、德塞托等),才有可能進一步發(fā)展出一種有效的日常生活實踐策略。不是到另一個想像的烏托邦里去尋找顛覆的力量和手段,而是就在日常生活中進行變革。最后,列費伏爾關(guān)于現(xiàn)代日常生活語義學范式轉(zhuǎn)型的理念,開啟了后來流行的話語和符號研究路徑,尤其是當代電子媒介的網(wǎng)絡(luò)社會,所指與能指關(guān)系的斷裂,書寫與理性中心等想法,為后解構(gòu)主義和批判理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。波德里亞的許多批判性想法也許就來自列費伏爾。日常生活與日常思維的對象化與列費伏爾法國式的浪漫策略不同,赫勒(A.Heller)的日常生活批判似乎走的是另一條路線,深蘊著從黑格爾、馬克思到盧卡奇的德國哲學—政治經(jīng)濟學批判傳統(tǒng),更加強調(diào)一種理性的解放而非感性的游戲。赫勒認為,日常生活乃是歷史地構(gòu)成的社會實踐,是主體性的集合,它與社會文化的其他結(jié)構(gòu)、體制和實踐密不可分。因此,她主張對日常生活的分析和批判,應(yīng)該與廣泛的社會文化實踐密切結(jié)合,而不能把日常生活孤立起來。但在她看來,日常生活與其他人類實踐的分化正是現(xiàn)代性的發(fā)展趨勢之一?！霸谇艾F(xiàn)代社會安排中,日常生活和制度化的生活之間的區(qū)分是模糊的,尚未充分發(fā)展起來……在現(xiàn)代社會安排中,日常生活被壓縮了。它只包括家庭鄰里中的生活。”赫勒發(fā)現(xiàn),這個過程始于文藝復興,到了17世紀末,日常生活與更加專門化的其他人類活動之間的融合便終結(jié)了。這就意味著日常生活進入了現(xiàn)代性的框架,成為一種值得關(guān)注的現(xiàn)象。同時,這也意味著,諸如哲學、科學、技術(shù)和藝術(shù)逐漸發(fā)展起來,并獲得了自身的合法化與自律性。在這個過程中,日常生活逐漸被當作低俗的文化了。個人的和社會的需要越發(fā)屈從于生產(chǎn)急速擴張機制的技術(shù)要求,而不再與日常生活的節(jié)奏和肌體保持“有機的”聯(lián)系。在知識的話語,特別是科學和哲學中,日常生活變成了諷刺的對象。7這就是說,一方面日常生活和其他人類活動分離了,但另一方面它又逐漸地被貶低了。這個結(jié)論與列費伏爾是一致的。在赫勒看來,“日常生活存在于每一社會之中,的確,每個人無論在社會勞動分工中占據(jù)的地位如何,都有自己的日常生活?！薄拔覀兛梢园选粘Ｉ睢缍槟切┩瑫r使社會再生產(chǎn)和成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合?！?即是說,日常生活是個體最直接的生存境況,每個人都必須掌握其中的具體事物和習慣模式,它是一個對象化的過程,直接體現(xiàn)為三個部分:“第一是人造物、工具和產(chǎn)品的世界;第二是習慣的世界;第三是語言?！?日常生活的功能體現(xiàn)在日常思維上,而日常思維的特征又呈現(xiàn)為日常生活的特征。在赫勒看來,日常思維具有一種不變的結(jié)構(gòu),具有某種明顯的惰性。即使是其內(nèi)容有所變化,但其思維結(jié)構(gòu)的變化卻極其緩慢,甚至完全停滯。其次,日常思維帶有明顯的實用主義目的,旨在解決個體當前所面臨的具體問題。這便構(gòu)成了日常生活的基本特征,那就是以同質(zhì)性模式來統(tǒng)轄種種異質(zhì)行為,盡管不同的人的行為彼此迥異,“但是這并不排除或多或少同質(zhì)行為和對象化領(lǐng)域的可能性,相反,這種同質(zhì)是它們的前提條件。我們可以斷言,一個對象越是一般化地建構(gòu)起來,它就越加同質(zhì)?！?所有這些都可以歸結(jié)為日常生活對象化的特征——自在性,亦即自在的對象化。它呈現(xiàn)出一系列的屬性:重復、規(guī)范性、經(jīng)濟化、情境性等等,并轉(zhuǎn)化為日常行為的同質(zhì)圖式,諸如實用主義、可能性原則、模仿、類比、過分一般化等等。赫勒由此描畫出日常生活的結(jié)構(gòu)圖式:歸根結(jié)底,日常生活的主要特征在于,一個相對嚴格的“自在的”類本質(zhì)對象領(lǐng)域支配和表達著最異質(zhì)行為的極寬泛的范圍。因此,如果我們要調(diào)節(jié)和管理這些異質(zhì)的活動,就必須占有這些對象化。相應(yīng)地,日常行為和日常思維的明顯圖式,不過是(或者以重復性思維或者以創(chuàng)造性思維為輔助的)歸類模式。借助這些圖式,個人管理和安排他所從事或決定要從事的一切,以及他那里所發(fā)生的一切和他所發(fā)現(xiàn)自己置身于其中的一切情境;他以這樣的方式來從事這些以便能部分地或全部地使這些經(jīng)驗同他“業(yè)已習慣”的東西相吻合。8問題在于,如何超越日常生活的這些局限和壓抑呢?與尼采的酒神路徑不同,也與列費伏爾感性顛覆游戲路徑不同,赫勒指出,必須把自在的對象化轉(zhuǎn)化為自為的對象化。在她那里,日常生活與非日常性活動是分離甚至對立的。她一方面強調(diào)日常生活本身具有某種變革和發(fā)展的可能性,另一方面又在與日常生活對立的人類活動領(lǐng)域里去尋找資源。她認為,科學、藝術(shù)和哲學代表了人的類本質(zhì)自為的對象化,這與日常生活自在的對象化迥然異趣。比如,她多次談到日常思維的惰性和實用主義,與科學思維的超越性和純粹性截然不同;日常生活的拜物和慣例特征,亦與藝術(shù)的思維涇渭分明。我們尤感興趣的是赫勒對日常生活與藝術(shù)區(qū)別的論述。她具體討論了以下諸層面的差異:第一,日常生活常常是拜物的,它把事物和慣例作為給定的、按既定的形式來加以接受,但它不追究事物的起源。藝術(shù)則不同,它追究起源,并提升到類的水平。第二,日常生活常常是缺乏激情的,或至少激情并非總是被視為日常生活的必要因素。但在比較的意義上說,藝術(shù)通常是需要激情的,這與日常生活的強制特性形成了鮮明的對照,激情迸發(fā)造就了藝術(shù)的獨特面貌。第三,藝術(shù)最初來源于日常需要,后來在其發(fā)展過程中取得具有獨立價值的對象領(lǐng)域,“其本質(zhì)特征在于,它們不再與我們的日常生活和整體的直接利益具有任何直接的聯(lián)系?！彼囆g(shù)的“目標既不是特別直接地影響人們的生活,也不是教育人們?！?純粹的審美價值便由此形成。第四,藝術(shù)本質(zhì)上說是無功利性的,它超越了狹隘的實用功利主義目標和有用性,因此它可以把受眾提升到類本質(zhì)的高度,引起人的強烈共鳴和震撼,所以,“一件藝術(shù)品可以改變我的生活和我同世界的關(guān)系”8。盡管赫勒非常重視審美對日常生活的改造和提升,但是她對此又持相當?shù)膽岩蓱B(tài)度,這與法蘭克福學派判然有別。她指出了兩個值得深省的問題:其一,在審美狀態(tài)中,欣賞者雖有精神升華和凈化,但是,“在欣賞之后,欣賞者沒有任何變化,又回到了與藝術(shù)根本不同的日常生活。藝術(shù)自身不能使生活人道化,但是在存在著使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之處,藝術(shù)可以提供尺度,它可以為這一事業(yè)提供感情和理智的支持?！?這就是說,藝術(shù)充其量只是一個參照物,一個希望的烏托邦,它并未給日常生活帶來任何實際的變化。這種觀點與馬爾庫塞新感性和意識革命之潛能的理論相去甚遠。其二,她提出,“審美地生存”雖然也是一種改變?nèi)粘Ｉ畹姆绞?以及把日常生活從自在的對象化轉(zhuǎn)化為“為我們存在”的對象化。但是,赫勒強調(diào),審美地生存的藝術(shù)家只不過是把日常生活轉(zhuǎn)化成“為他的存在”,尚缺乏對所有其他人的有效性。因此,“審美生活是貴族統(tǒng)治的,而有意義的生活則在原則上是民主的。有意義生活中的指導規(guī)范總是可一般化,可拓寬到他人的性質(zhì),從長遠看,可拓寬到整個人類”8。這就是說,“有意義的生活”比“審美的生活”更具普遍性和民主性,因為它不局限于張揚個性自我的少數(shù)藝術(shù)家,而是對所有人均有效,這種生活的特征體現(xiàn)為個體面對不斷的挑戰(zhàn)展示自己的個性發(fā)展,在一種無限開放性中不斷完善自己。顯然,面對日常生活的局限,赫勒竭力要捍衛(wèi)的是人的理性能力,并把這種能力當作責任和自主發(fā)展不可或缺的核心。從哲學上說,這種理性與列費伏爾的辯證理性概念不同,也有別于黑格爾式的唯心哲學的“絕對理性”,而是更具亞里士多德和康德意義上的“實踐理性”意味。9對她來說,保持一個開放的烏托邦至關(guān)重要,這是人們超越日常生活局限的必經(jīng)之途。她說道