存在與時間 整理版

PAGE244-導(dǎo)論概述存在意義的問題第一章存在問題的必要性、結(jié)構(gòu)和優(yōu)先地位第一節(jié)突出地重提存在問題的必要性我們的時代雖把重新肯定“形而上學(xué)”當(dāng)作自己的進步，但這里所提的問題如今已久被遺忘了。人們認(rèn)為自己無須努力來重新展開巨人們關(guān)于存在的爭論。然而，這里提出的問題卻絕不是隨隨便便的問題。它曾使柏拉圖和亞里士多德為之思?xì)椓?。?dāng)然，從那以后，它作為實際探索的專門課題，就無人問津了。這兩位這人贏得的東西，以各式各樣的偏離和“潤色”一直保持到黑格爾的“邏輯學(xué)”之中。曾經(jīng)以思的至高努力從現(xiàn)象那里爭得的東西，雖說是那么零碎那么初級，早已被弄得瑣屑不足道了。不特如此。根據(jù)希臘人對存在的最初闡釋，逐漸形成了一個教條，它不僅宣稱追問存在的意義是多余的，而且還認(rèn)可了對這個問題的耽擱。人們說：“存在”是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反對任何下定義的企圖；而且這個最普遍并因而是不可定義的概念也并不需要任何定義，每個人都不斷用到它，并且也已經(jīng)懂得他一向用它來指什么。于是，那個始終使古代哲學(xué)思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至于誰要是仍然追問存在的意義，就會被指責(zé)為在方法上有所失誤。在這部探索之處，我們不可能相近地討論那些一再散步存在問題為多余的成見。這些成見在古代存在論中有其根源。然而反過來，如果就范疇的論證是否適當(dāng)是否充分來考慮存在論基本概念所產(chǎn)生的基地，則只有澄清和解答存在問題為前提，古代存在論本身才能得到充分的闡釋。所以，我們愿意把對這些成見的討論限制在一定的范圍內(nèi)，只要它能讓人明見到重提存在問題的意義問題的必要性就行了。下面分三個方面來說。1．“存在”是“最普遍的”概念?！盁o論一個人于存在者處把握到的是什么，這種把握總已經(jīng)包含了對存在的某種領(lǐng)會。”但“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領(lǐng)域的界定：存在不是類。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀(jì)存在論的術(shù)語，“存在”是“超越者”。亞里士多德已經(jīng)把這個超越的“普遍〔者〕”的統(tǒng)一性視為類比的統(tǒng)一性，以與關(guān)乎實事的最高族類概念的多樣性相對照。不管亞里士多德多么依附于柏拉圖對存在論問題的提法，憑借這一揭示，他還是把存在問題置于全新的基礎(chǔ)之上去了。誠然，連他也不曾澄明這些范疇之間的聯(lián)系的晦暗處。中世紀(jì)的存在論主要依循托瑪斯主義和司各脫主義的方向?qū)@一問題進行了各種各樣的討論，但是沒能從根本上弄清楚這個問題。黑格爾最終把“存在”規(guī)定為“無規(guī)定性的直接性”并且以這一規(guī)定來奠定他的《邏輯學(xué)》中所有更進一步的范疇闡述，在這一點上，他與古代存在論保持著相同的眼界，只是亞里士多德提出的與關(guān)乎實事的“范疇”的多樣性相對的存在統(tǒng)一性問題，倒被他丟掉了。因此人們要是說：“存在”是最普遍的概念，那可并不就等于說：它是最清楚的概念，再也永不著更進一步的討論了?！坝懻摗边@個概念毋寧說是最晦暗的概念。2．“存在”這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然定義來自最近的種加屬差。確實不能把“存在”理解為存在者，令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規(guī)定。存在既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來表現(xiàn)。然而，結(jié)論難道是說“存在”不再構(gòu)成任何問題了嗎？當(dāng)然不是。結(jié)論倒只能是：“存在”不是某種類似于存在者的東西。所以，雖然傳統(tǒng)邏輯的“定義方法”可以在一定限度內(nèi)規(guī)定存在者，但這種方法不適用于存在。其實，傳統(tǒng)邏輯本身就根植在古希臘存在論之中。存在的不可定義性并不取消存在的意義問題，它倒是要我們正視這個問題。3．“存在〔是〕”是自明的概念。在一切認(rèn)識中、一切命題中，在對存在者的一切關(guān)聯(lián)行止中，在對自己本身的一切關(guān)聯(lián)行止中，都用得著“存在〔是〕”。而且這種說法“無需深究”，誰都懂得。誰都懂得“天是藍(lán)的”、“我是快活的”等等。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已——它挑明了：在對存在者之為存在者的任何行止中，在對存在者之為存在者的任何存在中，都先天地有個謎。我們向來已生活在一種存在之領(lǐng)會中，而同時，存在的意義卻隱藏在晦暗中，這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的。“自明的東西”、而且只有“自明的東西”——“通常理性的隱秘判斷”〔康德語“——應(yīng)當(dāng)成為并且應(yīng)當(dāng)始終保持為分析工作的突出課題即“哲學(xué)家的事業(yè)”。如果確實如此，那么，在哲學(xué)的基礎(chǔ)概念范圍內(nèi)，尤其涉及到“存在”這個概念時，求助于自明性就實在是一種可疑的方法。以上對這些成見的考慮同時也使我們明了：存在問題不僅尚無答案，甚至這個問題本身還是晦暗而茫無頭緒的。所以，重提存在問題就意味著：首先要充分討論一番這個問題的提法。第二節(jié)存在問題的形式結(jié)構(gòu)存在的意義問題還有待提出。如果這個問題是一個基本問題或者說唯有它才是基本問題，那么須對這一問題的發(fā)問本身做一番適當(dāng)?shù)耐敢?。所以，我們必須簡短地討論一下任何問題都一般地包含著的東西，以便能使存在問題作為一個與眾不同的問題映入眼簾。任何發(fā)問都是一種尋求。任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來的事先引導(dǎo)。發(fā)問是在“其存在與如是而存在”的方面來認(rèn)識存在者的尋求。這種認(rèn)識的尋求可以成為一種“探索”，亦即對問題所問的東西加以分析規(guī)定的“探索”。發(fā)問作為“對…”的發(fā)問而具有問之所問。一切“對…”的發(fā)問都以某種方式是“就…”的發(fā)問。發(fā)問不僅包含有問題之所問，而且也包含有被問及的東西。在探索性的問題亦即在理論問題中，問題之所問應(yīng)該得到規(guī)定而成為概念。此外，在問題之所問中還有問之何所以問，這是真正的意圖所在，發(fā)問到這里達到了目標(biāo)。既然發(fā)問本身是某種存在者即發(fā)問者的行為，所以發(fā)問本身就具有存在的某種本己的特征。發(fā)問既可以是“問問而已”，也可以是明確地提出問題。后者的特點在于：只有當(dāng)問題的上述各構(gòu)成環(huán)節(jié)都已經(jīng)透徹之后，發(fā)問本身才透徹。存在的意義問題還有待于提出。所以，我們就必須著眼于上述諸構(gòu)成環(huán)節(jié)來討論存在問題。作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)。所以，存在的意義已經(jīng)以某種方式可供我們利用。我們曾提示過：我們總已經(jīng)活動在對存在的某種領(lǐng)會之中了。明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對存在的某種領(lǐng)會中生發(fā)出來的。我們不知道“存在”說的是什么，然而當(dāng)我們問道“‘存在’是什么？”時，我們那已經(jīng)棲身在對“是”〔“在”〕的某種領(lǐng)會之中了，盡管我那么還不能從概念上確定這個“是”意味著什么。我們從來不知道該從哪一視野出發(fā)來把握和確定存在的意義。但這種平均的含混的存在之領(lǐng)會是個事實。這種存在之領(lǐng)會不管怎樣搖曳不定時隱時現(xiàn)，甚而至于僅流于單純字面上的認(rèn)識，但這種向來已可供利用的存在之領(lǐng)會的不確定本身確是一種積極的現(xiàn)象，雖然這種現(xiàn)象還有待廓清。探索存在意義的工作不宜在開端處就來闡發(fā)這種現(xiàn)象。只有憑借成形的存在概念，闡釋通常的存在之領(lǐng)會的工作才能贏得它所必需的指導(dǎo)線索。借助于存在概念以及這一概念本身所包含的明確領(lǐng)會這一概念的諸種方式，我們將能夠弄清楚：變得晦暗的或尚未照亮的存在之領(lǐng)會意指什么？有哪些方式可能或必然使存在的意義變得晦暗，可能或必然阻礙鮮明地照亮存在的意義？平均且含混的存在之領(lǐng)會復(fù)又浸透著流傳下來的關(guān)于存在的理論與意見。這些流傳下來的理論作為這占統(tǒng)治地位的領(lǐng)會的源頭，卻又始終暗藏不露?！嬖趩栴}所尋求的東西并非全然陌生，雖然在最初的確完全無法把握它。在這個有待回答的問題中，問之所問是存在——使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個存在；無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已先被領(lǐng)會的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)會的。存在者的存在本身不“是”一種存在者。哲學(xué)領(lǐng)會存在問題的第一步在于“不敘述歷史”，也就是說，不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規(guī)定存在者之為存在者，仿佛存在具有某種可能的存在者的性質(zhì)似的。所以，存在作為問之所問要求一種本己的展示方式，這種展示方式本質(zhì)上有別于對存在者的揭示。據(jù)此，問之何所以問，以及存在的意義，也要求一種本己的概念方式，這種概念方式也有別于那些用以規(guī)定存在者的意義的概念。只要問之所問是存在，而存在又總意味著存在者的存在，那么，在存在問題中，被問及的東西恰就是存在者本身。不妨說，就是要從存在者身上來逼問出它的存在來。但若要使存在者能夠不經(jīng)歪曲地給出它的存在性質(zhì)，就須如存在者本身所是的那樣通達它。從被問及東西著眼來考慮，就會發(fā)現(xiàn)存在問題要求我們贏得并事先確保通達存在者的正確方式。不過我們用“存在著”一詞可稱謂很多東西，而且是在種種不同的意義上來稱謂的。我們所說的東西，我們意指的東西，我們這樣那樣對之有所關(guān)聯(lián)行止的東西，這一切都是存在著的。我們自己的所是以及我們?nèi)绾嗡?，這些也都存在著。在其存在與如是而存在中，在實在、現(xiàn)成性、持存、有效性、此在中，在“有”中，都有著存在。我們應(yīng)當(dāng)從哪些存在者攝取存在的意義？我們應(yīng)當(dāng)把哪些存在者作為出發(fā)點，好讓存在開展出來？出發(fā)點是隨意的嗎？抑或在擬定存在問題的時候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位？這種作為范本的存在者是什么？它在何種意義上具有優(yōu)先地位？如果我們確實應(yīng)該突出地提出存在問題，并且充分透視這個問題，那么，依照前此所作的說明，可以知道：要想解決這個問題，就要求把審視存在的方式解說清楚，要求把領(lǐng)會意義、從概念上把捉意義的方式解說清楚，要求把正確選擇一種存在者作為范本的可能性準(zhǔn)備好，把通達這種存在者的天然方式清理出來。審視、領(lǐng)會與形成概念、選擇、通達，這些活動都是發(fā)問的構(gòu)成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式，也就是我們這些發(fā)問者本身向來所是的那種存在者的存在方式。因此，徹底解決存在問題就等于說：就某種存在者——即發(fā)問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。作為某種存在者的存在樣式，這個問題的發(fā)問本身從本質(zhì)上就是由問之所問規(guī)定的——即由存在規(guī)定的。這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者。我們用此在這個術(shù)語來稱呼這種存在者。存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者〔此在〕的存在來對這種存在者加以適當(dāng)解說。然而，這樣做不是顯然莽撞地墮入了一種循環(huán)嗎？必須先就存在者的存在來規(guī)定存在者，然后卻根據(jù)此在這種存在者才提出存在問題，這不是兜圈子又是什么？只有這個問題的答案才能夠提供的東西不是在解答這個問題的時候就被“設(shè)為前提”了嗎？在原理研究的領(lǐng)域中，人們隨時都能輕易地引出論據(jù)來指責(zé)研究工作陷入了循環(huán)論證；但在衡量具體的探索途徑時，這種形式上的指責(zé)總是徒勞無益的。它絲毫無助于領(lǐng)會事情的實質(zhì)，反而妨礙我們突入探索的園地。何況，在問題的上述提法中實際上根本沒有什么循環(huán)。存在者滿可以在它的存在中被規(guī)定，而同時卻不必已經(jīng)有存在意義的明確概念可供利用。茍非若此，至今就還不可能有存在論的認(rèn)識，然而實際確有這種認(rèn)識卻恐怕是無法否認(rèn)的。迄今為止的一切存在論當(dāng)然都把“存在”“設(shè)為前提”，不過卻并沒有把存在當(dāng)作可供利用的概念——并沒有把存在當(dāng)作我們正在尋求的東西。存在之被“設(shè)為前提”具有先行著眼于存在的性質(zhì)，也就是說，一旦著眼于存在，給定的存在者就贊先在它的存在中得到解說。這種起引導(dǎo)作用的著眼方式生自平均的存在之領(lǐng)會。我們自己就活動在這種平均的存在領(lǐng)會之中，而且它歸根到底屬于此在本身的本質(zhì)建構(gòu)。這種“設(shè)為前提”同假設(shè)一個基本命題并由此演繹出一串命題之類的事情毫不相干。存在的意義問題的提出根本不可能有什么“循環(huán)論證”，因為就這個問題的回答來說，關(guān)鍵不在于用推導(dǎo)方式進行論證，而在于用展示方式顯露根據(jù)。存在的意義問題里面并沒有什么“循環(huán)論證”，只不過在這里問之所問〔存在〕明顯地“向后關(guān)聯(lián)到或向前關(guān)聯(lián)到”發(fā)問活動本身，而發(fā)問又是某種存在者的存在樣式。存在問題最本己的意義中就包含有發(fā)問活動同發(fā)問之所問的本質(zhì)相關(guān)性。但這也只是說：具有此在性質(zhì)的存在者同存在問題本身有一種關(guān)聯(lián)，它甚至可能是一種與眾不同的關(guān)聯(lián)。然而，這樣一來，不是已經(jīng)擺明了某種確定的存在者具有存在的優(yōu)先地位嗎？不是已經(jīng)給定了那應(yīng)當(dāng)充任存在問題首須問及的東西的、作為范本的存在者嗎？前此的討論還沒有擺明此在的優(yōu)先地位，也還沒有斷定它可能乃至必然充任首須問及的存在者來起作用。不過，此在具有優(yōu)先地位這一點已經(jīng)初露端倪了。第三節(jié)存在問題在存在論上的優(yōu)先地位以上我們循問題之為問題的形式結(jié)構(gòu)為線索，描述出了存在問題的特征，這樣，我們就弄清楚了：存在問題是一個獨特的問題，要清理出存在問題乃至解決存在問題，我們需要進行一系列基本的考察。但只對存在問題的作用、意圖與起因加以充分界說之后，存在問題的與眾不同之處才會呈現(xiàn)出來。到現(xiàn)在為止，我們是這樣說明重提存在問題的必要性的——首先因為這個問題源遠(yuǎn)流長，但尤其是因為它沒有一個確定的答案，甚而至于根本還沒有一種令人滿意的提法。但人們滿可以要求了解：這個問題有什么用？它是否始終只是或根本只可能是對最普遍的普遍性所作的一種虛無縹緲的思辨？——抑或它是最富原則性的又是最具體的問題？存在總是存在者的存在。存在者可以按照其種種不同的存在畿域分解為界定為一些特定的事質(zhì)領(lǐng)域。這些事質(zhì)領(lǐng)域，諸如歷史、自然、空間、生命、此在、語言之類，又可以相應(yīng)地專題化為某些科學(xué)探索的對象。科學(xué)研究簡單粗糙地把這些事質(zhì)領(lǐng)域劃分開來并開始加以固定。藉事質(zhì)領(lǐng)域的基本結(jié)構(gòu)清理出這個領(lǐng)域，這件事情已經(jīng)先于科學(xué)工作而由對存在畿域的經(jīng)驗與解釋完成了，因為事質(zhì)領(lǐng)域本身就是以存在畿域來劃分的。這樣生長出來的“基本概念”始終是開始具體開展事質(zhì)領(lǐng)域的指導(dǎo)線索。雖說〔科學(xué)〕研究始終側(cè)重于這種實證性，但研究所取得的進步卻主要不靠收集實證研究的結(jié)果，把這些結(jié)果堆積到“手冊”里面，而主要靠對各個領(lǐng)域的基本建構(gòu)提出疑問，這些疑問往往是以反其道而行之的方式從那種關(guān)于事質(zhì)的日積月累的熟知中脫穎而出。真正的科學(xué)“運動”是通過修正基本概念的方式發(fā)生的，這種修正或多或少是根本性的，而且對它自己并不十分清楚。一門科學(xué)在何種程度上能夠承受其基本概念的危機，這一點規(guī)定著這門科學(xué)的水平。在科學(xué)發(fā)生這些內(nèi)在危機的時候，實證探索的發(fā)問同問題所問及的事質(zhì)本身的關(guān)系發(fā)生動搖。當(dāng)今，在各種不同學(xué)科中都有一種傾向醒覺起來，要把研究工作移置到新基礎(chǔ)之上。貌似最嚴(yán)格構(gòu)造最穩(wěn)固的科學(xué)，即數(shù)學(xué)，陷入了“基礎(chǔ)”危機。如何贏得和保證那種本原的方式，借以通達應(yīng)當(dāng)成為這門科學(xué)的對象的東西——圍繞著這一問題展開了形式主義和直觀主義之爭。物理學(xué)中則有一種傾向，要把自然本身固有的聯(lián)系如其“自在”的那樣提供出來：相對論就生于這種傾向。相對論是為通達自然本身的道路提供條件的理論，所以它試圖把一切都規(guī)定為相對性，借以保全運動規(guī)律的不變性；這樣一來，它就和它固有的研究領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)問題，和物質(zhì)問題重裝起來。在生物學(xué)中，對機體和生命曾有過機械論的與活力論的種種規(guī)定，現(xiàn)在則有一種傾向醒覺起來，要反過頭來深入到這種種規(guī)定之后進行追問，要重新規(guī)定生命體之為生命體的存在方式。在具有歷史學(xué)性質(zhì)的人文科學(xué)中，透過乘傳下來的東西、透過這些東西的表現(xiàn)方式及傳統(tǒng)而直趨歷史現(xiàn)實本身的傾向日益強烈；文獻史應(yīng)當(dāng)成為問題史。神學(xué)則正嘗試著更源始地解釋人向上帝的存在，這種解釋是借信仰本身的意義先行描繪出來的，并且依然留在信仰的意義之內(nèi)。神學(xué)又慢慢地重新領(lǐng)會到路德的見地——神學(xué)教條的系統(tǒng)棲止于其上的基礎(chǔ)本身并不主要生自某種信仰問題，實則，信仰問題的概念方式對神學(xué)不僅不夠用，而且還遮蓋了它、瓦解了它。一門科學(xué)的所有專題對象都以事質(zhì)領(lǐng)域為其基礎(chǔ)，而基本概念就是這一事質(zhì)領(lǐng)域借以事先得到領(lǐng)會〔這一領(lǐng)會引導(dǎo)著一切實證探索〕的那些規(guī)定。所以，只有相應(yīng)地先行對事質(zhì)領(lǐng)域本身作一番透徹研究，這些基本概念才能真正獲得證明和“根據(jù)”。但只要任何一個這樣的領(lǐng)域都應(yīng)該從存在者本身的畿域贏得，那么，創(chuàng)建基本概念的先行研究無非就意味著：按存在者的基本存在建構(gòu)來解釋存在者。這種研究必須跑在實證科學(xué)牽頭；它也能夠做到這一點。柏拉圖和亞里士多德的工作為此提供了證據(jù)。這樣為科學(xué)奠定科學(xué)基礎(chǔ)的工作原則上有別于跛足隨行的“邏輯”?！斑壿嫛辈贿^是按照一門科學(xué)的偶然狀況來探索這門科學(xué)的“方法”而已。奠定基礎(chǔ)的工作是生產(chǎn)性的邏輯，其意義是：它仿佛先行跳進某一存在畿域，率先展開這一畿域的存在建構(gòu)，把贏獲的結(jié)構(gòu)交給諸門實證科學(xué)，使實證科學(xué)能夠把這些結(jié)構(gòu)，把贏獲的結(jié)構(gòu)作為透徹明晰的對發(fā)問的提示加以利用。于是，舉例來說，從哲學(xué)上講首要的事情就不是構(gòu)造歷史學(xué)概念的理論，也不是歷史學(xué)知識的理論，而且也不是歷史學(xué)對象的歷史理論；首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性。同樣，康德純粹理性批判的積極成果也在于著手清理出一般地屬于自然的東西，而不在于一種知識“理論”。他的先驗邏輯是關(guān)于自然這一存在領(lǐng)域的先天的事質(zhì)邏輯。然而，這樣的發(fā)問，亦即不偏依任何一種存在論流派及其傾向的最廣意義上的存在論，其本身還需要指導(dǎo)線索。與實證科學(xué)的存在者層次上的發(fā)問相比，存在論上的發(fā)問要更加源始。但若存在論在研究存在者的存在時任存在的一般意義不經(jīng)討論，那么存在論發(fā)問本身就還是幼稚而渾噩的。存在論的任務(wù)在于非演繹地構(gòu)造各種可能方式的存在譜系，而這一存在論的任務(wù)恰恰須對“我們用‘存在’這個詞究竟意指什么”先行有所領(lǐng)會。所以，存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件〔科學(xué)對存在者之為如此這般的存在者進行考察，于是科學(xué)一向已經(jīng)活動在某種存在之領(lǐng)會中〕，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了最本己的意圖。業(yè)經(jīng)正確領(lǐng)會的存在論研究本身將給予存在問題以存在論上的優(yōu)先地位，而不止于重新拾起某種可敬的傳統(tǒng)或促成某個至今未經(jīng)透視的問題。但這種事質(zhì)上的、科學(xué)上的優(yōu)先地位并不是唯一的優(yōu)先地位。第四節(jié)存在問題在存在者層次上的優(yōu)先地位科學(xué)一般地可以被規(guī)定為通過諸真命題的相互聯(lián)系而建立起來的整體。這個定義既不完全也不中肯。注重科學(xué)都是人的活動，因而都包含有這種存在者〔人〕的存在方式。我們用此在這個術(shù)語來表示這種存在者?？茖W(xué)研究既不是這種存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。此在本身就還有與其它存在者的突出不同之處?，F(xiàn)在就應(yīng)把這種與眾不同之處先擺到眼前來。這番討論預(yù)演著以后將要進行的真正展示內(nèi)容的分析。此在是一種存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者層次上來看，其與眾不同之處在于：這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉。那么，此在的這一存在建構(gòu)中就包含有：此在在它的存在中對這個存在具有存在關(guān)系。而這又是說：此在在它的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領(lǐng)會。這種存在者本來就是這樣的。對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定。此在在存在者層次上的與眾不同之處在于：它在存在論層次上存在。在這里，存在論層次上的存在還不是說：營造存在論。因此，如果我們把存在論這個名稱保留給存在者的意義作明確的理論追問的話，那么這里所說的此在的存在論存在就須標(biāo)識為先于存在論的存在了。不過這不是簡簡單單地意味著在存在者層次上存在著，而是說以對存在有所領(lǐng)會的方式存在著。此在能夠這樣或那樣地與之發(fā)生交涉的那個存在，此在無論如何總要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個存在，我們稱之為生存。這個存在者的本質(zhì)規(guī)定不能靠列舉關(guān)乎實事的“什么”來進行。它的本質(zhì)毋寧在于：它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在；所以，我們選擇此在這個名稱，純粹就其存在來標(biāo)識這個存在者。此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身。此在或者自己挑選了這些可能性，或者陷入了這些可能性，或者本來就已經(jīng)在這些可能性中成長起來了。只有此在以抓緊或者耽誤的方式自己決定著生存。生存問題總是只有通過生存活動本身才能弄清楚。以這種方式進行的對生存活動本身的領(lǐng)會我們稱之為生存上的領(lǐng)會。生存問題是此在的一種存在者層次上的“事務(wù)”。為此并不需要對生存的存在論結(jié)構(gòu)作理論的透視。追問生存的存在論結(jié)構(gòu)，目的是要解析什么東西組建生存。我們把這些結(jié)構(gòu)的聯(lián)系叫做生存論建構(gòu)。對生存論建構(gòu)的分析所具有的不是生存論上的分析的任務(wù)，就其可能性與必要性看來，已在此在的存在者層次上的建構(gòu)中先行描繪出來了。但是只要生存規(guī)定著此在，對這個存在者的存在論分析就總需要對生存論建構(gòu)作一番事先的考察。但是我們把生存論建構(gòu)領(lǐng)會為生存著的的存在者的存在建構(gòu)。而在這樣的存在建構(gòu)的觀念中卻也有著一般存在觀念。于是對此在進行分析的可能性又系于對追究一般存在的意義問題先作一番清理。各種科學(xué)都是此在的存在方式，在這些存在方式中此在也對那些本身無須乎是此在的存在者有所交涉。此在本質(zhì)上就包括：存在在世界之中。因而這種屬于此在的對存在的領(lǐng)會就同樣源始地關(guān)涉到對諸如“世界”這樣的東西的領(lǐng)會以及對在世界之內(nèi)可通達的存在者的存在的領(lǐng)會了。由此可見，凡是以不具備此在式的存在特性的存在者為課題的各種存在論都植根于此在自身的存在者層次上的結(jié)構(gòu)并由以得到說明，而此在的存在者層次上的結(jié)構(gòu)包含著先于存在論的存在之領(lǐng)會的規(guī)定性。因而其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須對在對此在的生存論分析中來尋找。由此可見，同其它一切存在者相比，此在具有幾層優(yōu)先地位。第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位：這種存在者在它的存在中是通過生存得到規(guī)定的。第二層是存在論上的優(yōu)先地位：此在由于以生存為其規(guī)定性，故就它本身而言就是“存在論的”。而作為生存之領(lǐng)會的受托者，此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領(lǐng)會。因而此在的第三層優(yōu)先地位就在于：它是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。于是此在就擺明它是先于其它一切存在者而從存在論上首須問及的東西了。而生存論分析歸根到底在生存活動上有其根苗，也就是說，在存在者層次上有其根苗。只有把哲學(xué)研究的追問本身就從生存上理解為生存著的此在的一種存在可能性，才有可能開展出生存的生存論結(jié)構(gòu)，從而也才有可能著手進行有充分根據(jù)的一般性的存在論問題的討論。于是存在問題在存在者層次上的優(yōu)先地位也就顯而易見了。早有人見到了此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位，雖然還不曾就此在天生的存在論結(jié)構(gòu)把握此在，甚至還不曾提出以此為目標(biāo)的問題。亞里士多德說：〔人的〕靈魂以某種方式是一切存在者。這個構(gòu)成人的存在的“靈魂”，在它去存在的兩種方式即知覺和理解之中，從其存在與如是而存在的方面著眼，揭示著一切存在者，亦即總是在一切存在者的存在中揭示存在者。這個命題可以一直回溯到巴門尼德的存在論論點；后來托瑪斯對此進行了頗具特色的討論。托瑪斯從事的工作是推導(dǎo)出諸超越性質(zhì)：存在的某些問題超出存在者的一切可能的關(guān)乎實事而可能歸類的規(guī)定性之外，超出一切存在者的特殊式樣之外，同時卻又是無論什么東西都必然具有的。這項任務(wù)也包括闡明真理即是這樣一種超越者。這需要求助于這樣一種存在者才能做到：這種存在者依其存在方式本身就有與任何一個存在者“與生俱來”的特點。這種與一切可能的存在者與生俱來的與眾不同的存在者就是靈魂。此在對其它一切存在者的優(yōu)先地位在這里顯露出來，雖然還未從存在論上加以澄清。顯然，這種優(yōu)先地位同把存在者全體惡劣地加以主觀化的做法毫無共同之處。要闡明存在問題在存在者層次上及存在論上的與眾不同之處，首須提示出此在在存在者層次上及存在論層次上的優(yōu)先地位。但是對存在問題的這樣一種結(jié)構(gòu)分析〔第二節(jié)〕碰到了這種存在者在問題的提法本身范圍之內(nèi)的與眾不同的功能。如果追問要變成透徹明確的追問，此在就得展露自身為首須從存在論上弄得足夠清楚的存在者?，F(xiàn)在事情擺明了：對此在的存在論的分析工作本身就構(gòu)成基礎(chǔ)存在論，因而此在所充任的就是原則上首須問及其存在的存在者。如果任務(wù)是闡釋存在的意義，那么此在不僅是首須問及的存在者；更進一步，此在還是在其存在中向來已經(jīng)對這個問題之所問有所交涉的存在者。所以，追問存在問題無它，只不過是對此在本身所包含的存在傾向刨根問底，對先于存在論的存在領(lǐng)會刨根問底罷了。第二章厘清存在問題的雙重任務(wù)；本書的方法及架構(gòu)第五節(jié)此在的存在論分析——嶄露用以解釋一般存在意義的視野當(dāng)我們表明“提出”存在問題這一任務(wù)時，我們曾指出：我們不僅必須確定充任首先被問及的東西的那種存在者，而且也必須明確占有和保障通達這一存在者的方式。我們已經(jīng)討論了在存在問題范圍之內(nèi)，何種存在者承擔(dān)著特殊的角色。然而，應(yīng)當(dāng)如何通達這種存在者即此在呢？如何在領(lǐng)會和解釋過程中牢牢盯準(zhǔn)這個存在者呢？

上文證明了此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位。這種優(yōu)先地位可能會導(dǎo)致一種錯誤意見：仿佛這種存在者一定也是既在存在者層次上又在存在論層次上首先給予的存在者——不僅可以“直接”把捉這個存在者，而且其存在方式同樣是“直接”給定的。確實，此在在存在者層次上不僅是切近的，甚或還是最切近的——我們自己甚至一向就是此在。雖然如此，或恰恰因為如此，此在在存在論上又是最遠(yuǎn)的。此在具有某種存在之領(lǐng)會，此在向來已經(jīng)處在對存在的某種解釋之中；雖說這些都屬于此在最本己的存在，但這卻絕不等于說：我們可以把這種關(guān)于此在自己的存在的解釋——最切近的、先于存在論的解釋——當(dāng)作適當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)線索承接過來，就好像對最本己的存在建構(gòu)的存在論專題思考一定源出于這種存在之領(lǐng)會似的。根據(jù)它本身的一種存在方式，此在倒傾向于從它本質(zhì)上不斷地和最切近地與之有所交涉的存在者方面來領(lǐng)會本己的存在，也就是說，從“世界”方面來領(lǐng)會本己的存在。在此在本身之中，因此也就在此在本己的存在之領(lǐng)會中，有這樣一種情況，我們將把這種情況展示為：對世界的領(lǐng)會從存在論上返照到對此在的解釋之上。所以，此在特有的存在建構(gòu)〔如果把它領(lǐng)會為屬于此在的“范疇”結(jié)構(gòu)〕對此在始終蔽而不露，其根據(jù)恰恰就是此在在存在者層次上及存在論上的優(yōu)先地位。此在在存在者層次上離它自己“最近”，在存在論上最遠(yuǎn)，但在前存在論上卻并不陌生。目前我們不過指出了：對這種存在者的闡釋面臨著獨特的困難，這些困難的根源在于這一專題對象的存在方式本身，在于專題化活動的存在方式本身；這些困難并非由于我們的認(rèn)識能力天然就有缺陷，或由于欠缺某些似乎不難補足的適當(dāng)?shù)母拍罘绞?。存在之領(lǐng)會不僅一般地屬于此在，而且隨著此在的種種存在方式本身或成形或毀敗，因此，可以對存在之領(lǐng)會作出多種解釋。哲學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、詩歌、傳記、歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規(guī)模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與盛衰。這種種解釋在生存上也許都是源始的；但問題卻是它們在生存論上是否也同樣曾以源始的方法得出？生存上的解釋同生存論上的解釋不一定比肩為伍，但也不互相排斥。如果哲學(xué)認(rèn)識的可能性和必然性確實得到了理解，生存上的解釋就會要求進行生存論分析。唯當(dāng)我們鮮明地依循存在問題本身制訂方向，借以把此在的基本結(jié)構(gòu)充分清理出來，此在分析工作至今所贏得的東西才會在生存論上言之成理。于是，此在的分析工作必須保持為存在問題中的第一要求。然而，贏得并確保通達此在的主導(dǎo)方式這一問題就因而愈發(fā)焦灼。用否定的方式說：不允許把任何隨意的存在觀念與現(xiàn)實觀念純憑虛構(gòu)和教條安到這種存在者頭上，無論這些觀念是多么“不言而喻”；同時，也不允許未經(jīng)存在論考察就把用這類觀念先行描繪出來的“范疇”強加于此在。毋寧說，我們所選擇那樣一種通達此在和解釋此在的方式必須使這種存在者能夠在其本身從其本身顯示出來。也就是說，這類方式應(yīng)當(dāng)像此在首先與通常所是的那樣顯示這個存在者，應(yīng)當(dāng)在此在的平均的日常狀態(tài)中顯示這個存在者。我們就日常狀態(tài)提供出來的東西不應(yīng)是某些任意的偶然的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)是本質(zhì)的結(jié)構(gòu)；無論實際上的此在處于何種存在方式，這些結(jié)構(gòu)都應(yīng)保持其為規(guī)定著此在存在的結(jié)構(gòu)。從此在的日常狀態(tài)的基本建構(gòu)著眼，我們就可以循序漸進，著手準(zhǔn)備性地端出這種存在者的存在來。如此這般加以把捉的此在分析工作始終還是對準(zhǔn)解答存在問題這一主導(dǎo)任務(wù)來制訂方向的。由此也就規(guī)定了這一分析工作的界限。它不會打算提供一種完備的此在存在論；如果要使“哲學(xué)”人類學(xué)這樣的東西站到充分的哲學(xué)基地上面，此在存在論自然還必須加以擴建。如果意在建立一種可能的人類學(xué)及其存在論基礎(chǔ)，下面的闡釋就只是提供出了某些“片斷”，雖然它們倒不是非本質(zhì)的。此在的分析不僅是不完備的，而且最初還只是淺近的。這一分析僅僅把此在的存在提出來，而不曾闡釋存在的意義。這一分析毋寧是要做好準(zhǔn)備工作，以便嶄露借以最源始地解釋存在的視野。一旦贏獲了這一視野，我們就將要求在更高的和本真的存在論基地上來重復(fù)準(zhǔn)備性的此在分析工作。到這里，時間性將被展示出來，作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義。先前淺近加以展示的此在諸結(jié)構(gòu)將作為時間性的諸樣式重新得到闡釋；時間性之為此在存在的意義這一證明也由這一解釋得到檢驗。把此在解釋為時間性，并不就算為主導(dǎo)問題即一般的存在意義問題提供了答案，但卻為贏得這一答案準(zhǔn)備好了地基。我們曾提示，此在包含有一種先于存在論的存在，作為其存在者層次上的建構(gòu)。此在以如下方式存在：它以存在者的方式領(lǐng)會著存在這樣的東西。確立了這一聯(lián)系，我們就應(yīng)該指出：在隱而不彰地領(lǐng)會著解釋著存在這樣的東西之際，此在由之出發(fā)的視野就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領(lǐng)會及解釋的視野。必須這樣本然地領(lǐng)會時間。為了擺明這一層，我們須得源源始始地解說時間性之為領(lǐng)會著存在的此在的存在，并從這一時間性出發(fā)解說時間之為存在之領(lǐng)會的視野?？倲堖@一任務(wù)的同時，就須在這樣贏獲的時間概念和對時間的流俗領(lǐng)會之間劃清界限。把沉淀在傳統(tǒng)時間概念之中的時間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對時間的流俗領(lǐng)會；而自亞里士多德直到柏格森，這種傳統(tǒng)時間概念不絕如縷。在這里還須弄清楚傳統(tǒng)的時間概念與對時間的流俗領(lǐng)會正源出于時間性，以及它們?nèi)绾卧闯鲇跁r間性。這樣一來，我們就明白了流俗的時間概念也自有其道理——這同柏格森的論點正相反對，那個論點是：流俗的時間概念所意指的時間乃是空間。很久以來，“時間”就充任著一種存在論標(biāo)準(zhǔn)或毋寧說一種存在者層次上的標(biāo)準(zhǔn)，借以樸素地區(qū)分存在者的種種不同領(lǐng)域。人們把“時間性的”存在者〔自然進程與歷史事件〕和“非時間的”存在者〔空間關(guān)系與數(shù)學(xué)關(guān)系〕劃分開來。人們習(xí)慣于把道出命題的“時間性的”過程同“無時間的”命題意義區(qū)別開來。再則，人們發(fā)現(xiàn)“時間性的”存在者與“超時間的”永恒者之間有一條“鴻溝”，人們試圖為二者搭橋。在這里，“時間性的”向來說的只是存在“在時間中的”，而這個規(guī)定本身當(dāng)然也夠晦暗的。實際情況是：在“在時間中存在”這種意義上，時間充任著區(qū)分存在領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)。時間如何會具有這種與眾不同的存在論功能，根據(jù)什么道理時間這樣的東西竟可以充任這種標(biāo)準(zhǔn)？再則，在這樣素樸地從存在論上運用時間的時候，是否表達出了一種可能與這種運用相關(guān)的本真的存在論上的東西？這類問題迄今還無人問津。在時間的流俗領(lǐng)會的視野內(nèi)，“時間”仿佛“本來”就落得了這種“不言而喻的”存在論功能，并把這種不言而喻的功能保持至今。與此相反，在解答存在的意義問題的地基上，應(yīng)可以顯示：一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時間現(xiàn)象。如果我們確應(yīng)從時間來理解存在，如果事實上卻應(yīng)著眼于時間才能理解存在怎樣形成種種不同的樣式以及怎樣發(fā)生種種衍化，那么，我們也就可以擺明存在本身的——而不僅僅是存在“在時間中”的存在者的——“時間”性質(zhì)了。于是“時間性的”就不再可能只等于說“在時間中存在著的”?！胺菚r間的東西”與“超時間的東西”就其存在來看也是“時間性的”。而且，并非由于與“時間性的東西”相對，即與“在時間中”的存在者相對，“非時間的東西”與“超時間的東西”才在某種褫奪的意義上是“時間性的”；它們在積極的意義上就是“時間性的”，誠然這種意義還有待澄清。不過，因為“時間性的”這個詞的上述含義已經(jīng)被哲學(xué)的和先于哲學(xué)的語言用法遮蓋了，因為在后面的探索中我們還要把這個詞用于另一種含義，所以，我們凡從時間出發(fā)來規(guī)定存在的源始意義或存在的諸性質(zhì)與諸樣式的源始意義，我們就把這些規(guī)定稱為時間狀態(tài)上的規(guī)定。從而，闡釋存在之為存在的基礎(chǔ)存在論任務(wù)中就包含有清理存在的時間狀態(tài)的工作。只有把時間狀態(tài)的問題講解清楚，才可能為存在的意義問題提供具體而微的答復(fù)。因為只有著眼于時間才可能捕捉存在，所以，存在問題的答案不可能擺在一個獨立的盲目的命題里面?？恐鴮@個答案以命題形式道出的東西學(xué)舌一番并不就是理解了這個答案。若把這個答案當(dāng)作飄浮無據(jù)的結(jié)論人云亦云一番，結(jié)果也不過認(rèn)識了某種“立場”，而這種“立場”也許還同開篇至此的處理方式南轅北轍，更不能說是理解了這個答案。這個答案的積極的東西倒在于這個答案足夠古老，這樣才使我們能學(xué)著去理解“古人”已經(jīng)準(zhǔn)備好了的種種可能性。按照這個答案的最本己的意義，這個答案為具體的存在論研究提供了指示——在業(yè)經(jīng)開放的視野內(nèi)，以探索性的發(fā)問去開始具體的存在論研究，這也就是這個答案所提供的一切。如果存在問題的答案正是這樣成為研究的主導(dǎo)指示，那么問題就歸結(jié)為：迄今為止的存在論特有的存在方式，這種存在論的發(fā)問、發(fā)現(xiàn)和失落的天命，它們作為此在式的必然，都從這個答案本身進入我們的洞見，只有這樣，我們才能把存在問題的答案充分提供出來。第六節(jié)結(jié)構(gòu)存在論歷史的任務(wù)一切研究都是此在的一種存在者層次上的可能性，更不待言環(huán)繞存在這一中心問題的研究了。此在的存在在時間性中有其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式；至于此在是不是以及如何是一個“在時間中”的存在者的問題，在此不談。歷史性這個規(guī)定發(fā)生在人們稱為歷史〔世界歷史的演歷〕的那個東西之前。首須以此在為基礎(chǔ)，像“世界歷史”這樣的東西才有可能，這些東西才以眼里方式成為世界歷史的內(nèi)容；而歷史性就意味著這樣一種此在的演歷的存在建構(gòu)。在它的實際存在中，此在一向如它已曾是的那樣存在并作為它已曾是的“東西”存在。無論明言與否，此在總是它的過去，而這不僅是說，它的過去仿佛“在后面”推著它，它還伴有過去的東西作為有時在它身上還起作用的現(xiàn)成屬性。大致說來，此在的存在向來是從它的將來方面“演歷”的，此在就其存在方式而言原就“是”它的過去，生長到一種承襲下來的此在解釋中去并在這種解釋中成長。此在當(dāng)下就是而且在一定范圍之內(nèi)總是從這種此在解釋中來領(lǐng)會自身。這種領(lǐng)會開展著它的各種可能性并即調(diào)整著這些可能性。它自己的過去——而這總是說它的“同代人”的過去——并不是跟在此在后面，而是向來已經(jīng)走在它的前頭。此在的這種基本歷史性也可能對此在自己還諱莫如深。但這種基本的歷史性也可能以某種方式被揭示并得到培養(yǎng)。此在可能揭示傳統(tǒng)、保持傳統(tǒng)并明確地追隨傳統(tǒng)。解釋傳統(tǒng)以及展開傳統(tǒng)“傳下”的內(nèi)容與方式，這些都可能被把握為獨立的任務(wù)。此在這樣就把自身帶進歷史追問與歷史研究的存在方式之中。但是歷史學(xué)——說得更精確些，歷史學(xué)之為歷史學(xué)——之所以可能成為進行追問的此在的存在方式，只因為此在基于它的存在就是被歷史性規(guī)定的。只要歷史性對此在還諱莫如深，此在就沒有可能對歷史進行歷史學(xué)追問與歷史學(xué)揭示。沒有歷史學(xué)并不證明此在沒有歷史性；沒有歷史學(xué)，這作為此在存在建構(gòu)的殘缺樣式，倒是此在具有歷史性的證明。一個時代只是因為它是“有歷史性的”，才可能是無歷史學(xué)的。另一方面，如果此在已經(jīng)把握了它自身之中的可能性——它不僅能夠明鑒自己的生存，而且能夠追問生存論建構(gòu)本身的意義，亦即先行追問一般存在的意義，如果在這樣的追問中它已經(jīng)放眼于此在的本質(zhì)的歷史性，那就不可能不洞見到：對存在的追問——前曾指出過這種追問在存在者層次上及存在論上的必要性——其本身就是以歷史性為特征的。這一追問作為歷史的追問，其最本己的存在意義中就包含有一種指示：要去追究這一追問本身的歷史，也就是說，要成為歷史學(xué)的。要好好解答存在問題，就必須聽取這一指示，以便使自己在積極地?fù)?jù)過去為己有的情況下來充分占有最本己的問題的可能性。要追問存在的意義，適當(dāng)?shù)姆绞骄褪菑拇嗽诘臅r間性與歷史性著眼把此在先行解說清楚，于是這一追問就由它本身所驅(qū)使而把自身領(lǐng)會為歷史學(xué)的追問。在此在的最切近的尋常存在方式中，此在也當(dāng)下就歷史地存在著，根據(jù)這種尋常存在方式對此在的基本結(jié)構(gòu)做了這些預(yù)備性的解釋，就會挑明：此在不僅有一種趨向，要沉淪于它處身其中的世界并依這個世界的反光來解釋自身，而且與此同時此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)奪走了此在自己的領(lǐng)導(dǎo)、探問和選擇。對于植根于此在的最本己的存在的那種領(lǐng)會，即存在論的領(lǐng)會，對于使這種領(lǐng)會成形的工作，這種情形尤為常見。這樣取得了統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)首先與通常都使它所“傳下”的東西難于接近，竟至于倒把這些東西掩蓋起來了。流傳下來的不少范疇和概念本來曾以真切的方式從源始的“源頭”汲取出來，傳統(tǒng)卻賦予承傳下來的東西以不言而喻的性質(zhì)，并堵塞了通達“源頭”的道路。傳統(tǒng)甚至使我們忘掉了這樣的淵源。傳統(tǒng)甚至使我們不再領(lǐng)會回溯到淵源的必要性。傳統(tǒng)把此在的歷史性連根拔除，竟至于此在還只對哲學(xué)活動可能具有的五花八門的類型、走向、觀點感到興趣，依這類興趣活動于最疏遠(yuǎn)最陌生的諸種文化之中，試圖用這類興趣來掩藏自己的沒有根基。結(jié)果是：此在無論對歷史學(xué)多感興趣，無論多熱衷于文字學(xué)上“就事論事的”闡釋，它仍然領(lǐng)會不了那些唯一能使我們積極地回溯過去即創(chuàng)造性地占有過去的根本條件。在開頭處〔第一節(jié)〕已經(jīng)顯示，存在的意義問題不僅尚未了結(jié)，不僅沒有充分提出，而且不論人們對“形而上學(xué)”有多少興趣，它仍被付諸遺忘了。希臘存在論通過形形色色的分流與扭曲直到今天還規(guī)定著哲學(xué)的概念方式，而這一存在論歷史證明：此在從“世界”方面來領(lǐng)會自己以及一般存在，這樣成長起來的存在論沉陷于其中的傳統(tǒng)使存在論降低為不言而喻之事，降低為只不過有待重新加工的材料〔黑格爾就是這樣〕。這種無根的希臘存在論在中世紀(jì)變成了固定教材。這份教材的系統(tǒng)化并非只是把承襲下來的諸構(gòu)件湊合成一座建筑了事。在教條式地承受希臘對存在的基本看法的限度內(nèi)，在這個系統(tǒng)的構(gòu)造中還是做出了不少初拙的工作。希臘存在論的本質(zhì)部分蓋上了經(jīng)院哲學(xué)的印記，通過蘇阿列茲的形而上學(xué)論辯，過渡到近代的“形而上學(xué)”和先驗哲學(xué)，并且它還規(guī)定著黑格爾《邏輯學(xué)》的基調(diào)和目標(biāo)。在這個歷史過程中，某些別具一格的存在領(lǐng)域曾映入眼簾并在此后主導(dǎo)著問題的提法〔笛卡爾的我思、主體、我、精神、人格〕；但同時，與始終耽擱了存在問題的情況相適應(yīng)，人們從沒有就它們的存在及其存在結(jié)構(gòu)發(fā)問。人們反而把傳統(tǒng)存在論的范疇內(nèi)涵加以形式化，作為純粹消極的限制加到這種存在者之上，或者為了在存在論上對主體的實體性做出解釋并乞靈于辯證法。如果要為存在問題本身而把這個問題的歷史透視清楚，那么就需要把硬化了的傳統(tǒng)松動一下，需要把傳統(tǒng)做成的一切遮蔽打破。我們把這個任務(wù)了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解構(gòu)成一些原始經(jīng)驗——那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從這些源始經(jīng)驗獲得的。指出存在論基本概念的淵源，通過探索展示它們的“出生證”，這與把存在論立場惡劣地加以相對化毫無共同之處。這種解構(gòu)工作也沒有要擺脫存在論傳統(tǒng)的消極意義。這種解構(gòu)工作倒是要標(biāo)明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性，而這意思總是說：要標(biāo)明存在論傳統(tǒng)的限度；隨著問題的一向提法，隨著這些提法已經(jīng)草描出的可能的探討范圍，那些限度實際上已經(jīng)給出了。這個分析任務(wù)不是否定地對待過去，它的批判針對“今天”，針對存在論歷史上占統(tǒng)治地位的處理方式，無論這種處理方式是談學(xué)理的也好，是談精神歷史的也好，是談問題歷史的也好。但這一解構(gòu)工作并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的；它的否定作用始終是因而不露的，是間接的。解構(gòu)存在論歷史的工作在本質(zhì)上本來是存在問題的提法所應(yīng)有的，而且只有在存在問題的提法范圍之內(nèi)才可能進行。不過本書的目的是要從原則上廓清存在問題本身。在本書的探討工作框架之內(nèi)，解構(gòu)存在論歷史的工作只能就存在論歷史中原則上有決定意義的一些處所著手。按照解構(gòu)工作的積極傾向，首先就須提出這個問題：在一般存在論的歷史發(fā)展過程中，對存在的解釋究竟是否以及在何種程度上曾經(jīng)或至少曾能夠同時間現(xiàn)象專題地結(jié)合在一起？為此必須探討的時間狀態(tài)的成問題之處是否在原則上曾被或至少曾能夠被清理出來？曾經(jīng)向時間性這一度探索了一程的第一人與唯一一人，或者說，曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走到這條道路上的第一人與唯一一人，是康德。只有當(dāng)時間狀態(tài)成問題之處已經(jīng)確定了的時候，才能成功地引進光線來照亮圖型說的晦暗之處。但通過這條途徑也就可以顯現(xiàn)出：為什么這個區(qū)域在其本身的維度及其中心的存在論功能方面對康德不能不始終是禁地?？档卤救酥雷约阂殃J入漆黑一團的區(qū)域：“我們的知性的這種圖型說，在涉及到現(xiàn)象及其純形式的時候，是潛藏在人們靈魂深處的一種技術(shù)，我們?nèi)魏螘r候都將很難從自然手中獲得破解這種技術(shù)的真正機關(guān)，把它無所遮蔽的擺在眼前?！痹O(shè)若“存在”這個語詞有一種可以指明的意義，那么康德在這里望而卻步的東西，就必須作為專題從原則上得到洞察。在后面的分析中將在“時間狀態(tài)”這一名稱下擺出來的那些現(xiàn)象恰恰是“通常理性”的最隱密的判斷，而康德正是把這些判斷的分析規(guī)定為“哲學(xué)家的事業(yè)”。在以時間狀態(tài)的成問題之處為線索來完成結(jié)構(gòu)工作的過程中，本書的第二部將試圖解釋圖型說那一章并由此出發(fā)去解釋康德的時間學(xué)說。同時還將顯示：為什么康德終究無法窺時間問題之堂奧。有兩重因素妨礙了他。一是他一般地耽擱了存在問題，與此相聯(lián)，在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析?？档麓嬖谡摻虠l地繼承了笛卡爾的立場，雖然他在某些本質(zhì)方面多少有所推進。另一重因素在于：盡管康德已經(jīng)把時間現(xiàn)象劃歸到主體方面，但他對時間的分析仍然以流傳下來的對時間的流俗領(lǐng)會為準(zhǔn)，這使得康德終究不能把“先驗的時間規(guī)定”這一現(xiàn)象就其自身的結(jié)構(gòu)與功能清理出來。由于傳統(tǒng)的這種雙重作用，時間和“我思”之間的決定性的聯(lián)系就仍然隱藏在一團晦暗之中，這種聯(lián)系根本就沒有形成為問題?？档碌R了一件本質(zhì)性的大事：耽擱了此在的存在論，而這耽擱又是由于康德繼承了笛卡爾的存在論立場才一并造成的。這次耽擱，就笛卡爾最本己的傾向來說，是決定性的耽擱。笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“我思故我在”，就認(rèn)為已為哲學(xué)找到了一個可靠的新基地。但他在這個“基本的”開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個思執(zhí)的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是“我在”的存在的意義。對存在論歷史進行分解回溯的第二步工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在論基礎(chǔ)清理出來。這一番解釋不僅會證明笛卡爾不可能不耽誤存在問題，而且也顯示出：為什么笛卡爾會認(rèn)為既然我思絕對“是確實的”，就可以不管這個存在者的存在的意義問題。然而就笛卡爾來說，事情還不止限于耽擱了此事因而使〔思執(zhí)，無論其為心智還是精靈〕在存在論上陷入全無規(guī)定之境。笛卡爾把中世紀(jì)的存在論加到他設(shè)立為不可動搖的基礎(chǔ)的那個存在者身上，以此來進行他在“沉思”中的基本考查。思執(zhí)從存在論上被規(guī)定為物，而對中世紀(jì)的存在論來說，物的存在之意義被確定地領(lǐng)會為：物即受造物。上帝作為無限物就是非受造物。最廣義的受造就是某種東西被制造出來，這層意思上的受造乃是古代的存在概念的一個本質(zhì)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。這個徒有其表的哲學(xué)開端，拆穿了，卻是在培植一個不祥的成見，后世就是從這個成見出發(fā)才把以“心靈”為主題的存在論分析耽擱下去的；這一分析原應(yīng)以存在問題為線索，并同時對承襲下來的古代存在論加以批判剖析。笛卡爾“依附于”中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，使用的也是經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語，這是任何熟悉中世紀(jì)的人都看得出來的。不過，只要還不明白中世紀(jì)存在論在后世對思執(zhí)的存在論規(guī)定或無規(guī)定究竟產(chǎn)生了多么深遠(yuǎn)的原則性影響，“發(fā)現(xiàn)”這一事實在哲學(xué)上就將一無所獲。要對這種影響做出估價，就首須以存在問題為準(zhǔn)來指明古代存在論的意義與限度。換句話說，前述的結(jié)構(gòu)到此又面臨一項任務(wù)：看到時間狀態(tài)的成問題之處并據(jù)此來解釋古代存在論的基礎(chǔ)。這樣一來就挑明了：古代對存在者之存在的解釋是以最廣義的“世界”或“自然”為準(zhǔn)的，而且事實上是從“時間”取得對存在的領(lǐng)會的。關(guān)于這一點的外部證據(jù)——誠然也只有外部證據(jù)——就是：存在的意義被規(guī)定為“在某時或某地存在、在場”或“本質(zhì)、實存、實體或在”，這在存在論時間狀態(tài)上的涵義是“在場”。存在者的存在被把握為“在場”，這就是說存在者是就一定的時間樣式即“現(xiàn)在”而得到領(lǐng)會的。希臘存在論像任何存在論一樣，其成問題之處必須從此在本身覓取線索。此在，也就是說，人的存在，在流俗的“定義”中正如在哲學(xué)的“定義”中一樣被界說為〔會說話的動物〕，即這樣一種生命物，它的存在就本質(zhì)而言是由能說話來規(guī)定的。如果我們著眼于存在談及存在者，從而使存在者來照面，那么〔說〕就是一條指導(dǎo)線索，引導(dǎo)我們獲得以這種方式前來照面的存在者的存在結(jié)構(gòu)。因而在柏拉圖時期形成的古代存在論就變成了“辯證法”。隨著對存在論的進一步清理，也就是說，隨著對〔邏各斯〕的“詮釋”的進一步清理，就越來越有可能更徹底地把捉存在問題了。那曾使哲學(xué)狼狽不堪的“辯證法”這時變?yōu)槎嘤嘀铝?。亞里士多德之所以對辯證法“不再有所理解”，那是因為他把辯證法置于一個更徹底的基地上并揚棄了它。在這之前，巴門尼德已經(jīng)把〔對現(xiàn)成的東西就其純粹現(xiàn)成狀態(tài)的單純知覺〕取作解釋存在的線索了?！舱f〕本身或〔對現(xiàn)成的東西就其純粹現(xiàn)成狀態(tài)的單純知覺〕具有使某種東西純粹“當(dāng)前化”的時間結(jié)構(gòu)。這個在當(dāng)前化中并為當(dāng)前化而顯現(xiàn)的存在者，這個被領(lǐng)會為本真存在者的存在者，就因此從當(dāng)—前方面獲得了解釋，也就是說，這個存在者被理解為在場了。然而，當(dāng)希臘這樣形成了對存在的解釋之時，人們對在其中起作用的線索仍不鮮明地知悉，對時間的基礎(chǔ)存在論的功能并不熟悉甚至全無了解，亦未見到這種功能的可能性的深處。相反，人們把時間本身當(dāng)作與其它存在者并列的一個存在者，未曾明言地、質(zhì)樸地以時間為準(zhǔn)來領(lǐng)會存在，卻又試圖在這種存在之領(lǐng)會的視野里就時間的存在結(jié)構(gòu)來把握時間本身。本書意在從原則上廓清存在問題，在這一工作框架內(nèi)不可能連帶從時間狀態(tài)上詳細(xì)闡釋古代存在論的基礎(chǔ)——特別是它在亞里士多德那里達到的在科學(xué)上最高和最純粹的階段，只能不得已而對亞里士多德論時間的著作做一點解釋，因為這篇著作可以選來作為古代存在學(xué)說的根基與限度的判別者。亞里士多德的時間論著是流傳至今的對時間這一現(xiàn)象的第一部詳細(xì)解釋，它基本上規(guī)定了后世所有人對時間的看法——包括柏格森的看法。對亞里士多德的時間概念進行分析，同時就可以回過頭來看清楚康德對時間的看法。他的看法就是在亞里士多德制訂出來的結(jié)構(gòu)中打轉(zhuǎn)的；這就是說，不管康德對問題的新提法與前人有多少不同，其存在論的根本方向依然是希臘式的。只有通過一步步解構(gòu)存在論傳統(tǒng)，存在問題才會真正變得具體而微。這個過程將充分證明追究存在的意義問題是無可逃避的，并且將表明“重提”問題的意義。在這一園地中，“事情本身是深深掩藏著的”，在這塊園地中的任何探索工作都要防止過高估計自己的成果。因為可能的情況是：隨著這種追問不斷向前驅(qū)迫，自有一片更其源始更其浩瀚的視野開展出來，那便是或能求得“存在”是什么這一問題的答案的視野。唯當(dāng)我們重新喚起了存在問題，爭取到了一片園地以便展開可加控制的爭論，才有希望認(rèn)真談到上面這些可能性，才有希望收獲積極的成果。第七節(jié)探索工作的現(xiàn)象學(xué)方法我們已把這部探索的專題對象〔存在者的存在，或一般存在的意義〕粗略地描述了一番。隨著這番描述，探索的方法似乎也已經(jīng)先行描繪出來了。使存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身，這是存在論的任務(wù)。當(dāng)人們想從歷史上流傳下來的存在論以及諸如此類的嘗試那里討教的時候，存在論的方法卻還始終頗成問題。由于對這部探索來說，存在論這個術(shù)語是在很廣的形式上的涵義下使用的，所以，循著存在論歷史來澄清存在論方法這樣一條道路本身就走不通。而且，我們使用存在論這一術(shù)語，說的也不是某一門確定的哲學(xué)學(xué)科立在其它林林總總的學(xué)科之中。我們的任務(wù)遠(yuǎn)非先行給定一門學(xué)科，情況倒相反：只有從某些特定問題的事質(zhì)的必然性出發(fā)，從“事情本身”所要求的處理方式出發(fā)，才能夠形成這樣一門學(xué)科。隨著存在的意義這一主導(dǎo)問題，探索就站到了一般哲學(xué)的基本問題上。處理這一問題的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式。但這部論著卻并不因此誤把自己歸入某種“立場”或某種“流派”。“現(xiàn)象學(xué)”這個詞本來意味著一個方法概念。它不是從關(guān)乎實事的方面來描述哲學(xué)研究的對象是“什么”，而描述哲學(xué)研究的“如何”。而一種方法概念愈真切地發(fā)生作用，愈廣泛地規(guī)定著一門科學(xué)的基調(diào)，它也就愈源始地植根于對事情本身的分析之中，愈遠(yuǎn)離我們稱之為技術(shù)手法的東西，雖說即使在這些理論學(xué)科中，這類手法技術(shù)手法也很不少。“現(xiàn)象學(xué)”這個名稱表達出一條原理；這條原理可以表述為：“面向事情本身！”——這句座右銘反對一切飄浮無據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見，反對采納不過貌似經(jīng)過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復(fù)一代地大事鋪張其為“問題”。人們也許會反對說，這一座右銘原是完全不言自明的，此外，它所表達的是無論那種科學(xué)認(rèn)識都具有的原則。人們看不出為什么要把這種自明性突出標(biāo)識為某一門研究的名稱。事實上，這里關(guān)系到的是我們想更切近地加以考察的一種“自明性”，而這種切近考察對闡明這部論著的進程是很重要的。在這里我們將限于闡明現(xiàn)象學(xué)的先行g(shù)ain現(xiàn)象學(xué)這個詞有兩個組成部分：現(xiàn)象和邏各斯。二者都可上溯到希臘術(shù)語：〔顯現(xiàn)者〕與〔邏各斯〕。從外形上看，現(xiàn)象學(xué)這個名稱就像神學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué)這些名稱一樣。這些名稱可以翻譯為神的科學(xué)、生命的科學(xué)、社會的科學(xué)，因此現(xiàn)象學(xué)似乎就是現(xiàn)象的科學(xué)。我們應(yīng)得把這個名稱的兩個組成部分即“現(xiàn)象”與“邏各斯”所意指的東西描述出來，把由它們合成的名稱的意義確定下來；由此我們便可提出現(xiàn)象學(xué)的先行概念。據(jù)認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)這個詞產(chǎn)生于沃爾夫?qū)W派；不過，這個詞本身的歷史在這里無關(guān)宏旨。a．現(xiàn)象的概念“現(xiàn)象”這個術(shù)語可追溯到希臘詞；而則由動詞派生而來；意味著：顯示自身〔顯現(xiàn)〕。因此，等于說：顯示著自身的東西，顯現(xiàn)者，公開者。本身是的中動態(tài)，的意思是：大白于世，置于光明中。像一樣，其詞根是，而的意思是：光、明，即某某能公開于其中的東西，某某能在其中就其本身顯現(xiàn)而易見的東西。因此，“現(xiàn)象”一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開者。于是即“諸現(xiàn)象”就是：大白于世間或能夠帶入光明中的東西的綜合；希臘人有時干脆把這種東西同〔存在者〕視為一事。按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現(xiàn)。甚至它可能作為它本身所不是的東西顯現(xiàn)。存在者在這種顯現(xiàn)中“看上去就像…一樣”。這種顯現(xiàn)稱為顯似。所以，即現(xiàn)象這個詞在希臘文中也就有下面的含義：看上去像是的東西，“貌似的東西”，“假象”。意指某種看上去像是不錯的東西，但“實際上”它卻不像它所表現(xiàn)的那樣。稱為的東西有著兩重含義，即作為自現(xiàn)者的“現(xiàn)象”與作為假象的“現(xiàn)象”。而要進一步領(lǐng)會現(xiàn)象概念，全在于看到這兩種含義如何按現(xiàn)象概念的結(jié)構(gòu)相互聯(lián)系。唯當(dāng)某種東西就其意義來說根本就是假裝顯現(xiàn)，也就是說，假裝是現(xiàn)象，它才可能作為它所不是的東西顯現(xiàn)，它才可能“僅僅看上去像…”。在作為“假象”的的含義中已經(jīng)共同包含有作為公開者的現(xiàn)象的源始含義。公開者這種含義對假象這種含義具有奠基作用，我們在術(shù)語的用法上用“現(xiàn)象”這個名稱來指的正面的和源始的含義，使之有別于假象這種現(xiàn)象。假象是現(xiàn)象的褫奪性變式。不過首要的是：這兩個術(shù)語表達出的東西同人們用“現(xiàn)相”乃至“純粹現(xiàn)相”所稱謂的東西風(fēng)馬牛不相及。例如說到“病理現(xiàn)相”，它意指身體上出現(xiàn)的某些變故，它們顯現(xiàn)著，并且在這一過程中，它們作為顯現(xiàn)的東西“標(biāo)示著”某種不顯現(xiàn)自身的東西。這樣的變故的發(fā)生和顯現(xiàn)同某些現(xiàn)成存在著的失調(diào)并行不悖，雖然這些失調(diào)本身并不顯現(xiàn)。因此，現(xiàn)相作為“某種東西的”現(xiàn)相恰恰不是說顯現(xiàn)自身，而是說通過某種顯現(xiàn)的東西呈報出某種不顯現(xiàn)的東西?，F(xiàn)相是一種不顯現(xiàn)。但我們絕不可把這個“不”同褫奪性的“不”攪在一起。褫奪性的“不”所規(guī)定的是假象結(jié)構(gòu)。而以現(xiàn)相者的那種方式不呈現(xiàn)的東西，也絕不可能〔作為假象〕顯似。一切標(biāo)示、表現(xiàn)、征候與象征都具有現(xiàn)相的上述基本形式結(jié)構(gòu)，雖然它們相互之間還有區(qū)別。雖然“現(xiàn)相”不是并且絕不會是一種現(xiàn)象意義上的顯現(xiàn)，但現(xiàn)相只有根據(jù)某某東西的顯現(xiàn)才是可能的。然而這種顯現(xiàn)雖然使現(xiàn)相也一道成為可能，它卻不是現(xiàn)相本身?，F(xiàn)相通過某種顯現(xiàn)的東西呈報出來。所以，如果人們說，我們用“現(xiàn)相”這個詞是指這樣一種東西，在其中有某種本身不是現(xiàn)相的東西現(xiàn)相出來，那這還不是對現(xiàn)象概念進行界說，而是把現(xiàn)象概念設(shè)為前提了。不過，這一前提仍然是掩蔽著的，因為在這般規(guī)定“現(xiàn)相”的時候，人們是在雙重意義上使用“現(xiàn)相”這個詞的。所謂在其中有某種東西“現(xiàn)相”，意思是說：在其中有某種東西呈報出來，亦即這一東西并不顯現(xiàn)。而在“本身并不是‘現(xiàn)相’”這句話里，現(xiàn)相則意味著顯現(xiàn)，但這個顯現(xiàn)本質(zhì)上卻屬于某種東西在其中呈報的那個“何所在”。因此，現(xiàn)象絕不是現(xiàn)相，雖然任何現(xiàn)相都提示出現(xiàn)象。如果人們借“現(xiàn)相”這個本身尚且含混不清的概念來定義現(xiàn)象，那就完全手足倒置了。從這一基礎(chǔ)上對現(xiàn)象學(xué)進行“批判”自然是古怪無稽之舉。“現(xiàn)相”這個詞本身又有雙重含義：一會兒是呈報意義上的現(xiàn)相——呈報而不顯現(xiàn)，一會兒又是承包者本身——它在其顯現(xiàn)中指點出某種不顯現(xiàn)的東西。最后，人們還可能用現(xiàn)相來稱謂真切意義的現(xiàn)象，即顯現(xiàn)。既然人們把這三種不同的情況都標(biāo)識為“現(xiàn)相”，混亂就不可避免了。由于“現(xiàn)相”還可以有另一種含義，于是上述混亂就從根本上加劇了。呈報者在其顯現(xiàn)過程中指點著那不公開的東西。如果人們把這種呈報者把握為在那種本身就不公開的東西身上浮現(xiàn)出來的東西，或從那種東西那里輻射出來的東西，而這不公開的東西又被設(shè)想為根本不會公開的東西，那么，現(xiàn)相就恰恰等于呈獻，或被呈獻的東西，但這種被呈獻的東西又不構(gòu)成呈獻者的本真存在。這種現(xiàn)相就是“單純現(xiàn)相”意義上的現(xiàn)相。被呈獻出來的呈報者雖然顯現(xiàn)自身，但作為它所呈報的東西的輻射又恰恰在自己身上始終把它所呈報的東西掩藏了起來。但是，這種掩藏著的不顯現(xiàn)又不是假象?？档戮褪窃谶@種雙重性中使用現(xiàn)相這一術(shù)語的。在康德看來，現(xiàn)相只是“經(jīng)驗直觀的對象”，即在經(jīng)驗直觀中顯現(xiàn)的東西。但這種自身顯現(xiàn)者〔真正源始意義上的對象〕同時又是另一種“現(xiàn)相”，即是由隱藏在現(xiàn)相里面的東西的有所呈報的輻射。對于“通過某種呈現(xiàn)者呈報出來”這一含義下的“現(xiàn)相”來說，現(xiàn)象是起組建作用的；但現(xiàn)象又可能以褫奪方式演變?yōu)榧傧?。只要是這樣，現(xiàn)相也就可以變?yōu)榧兇饧傧?。在某種特定的光照下，某個人可能看上去雙頰赤紅，而這種顯現(xiàn)著的赤紅可能呈報著發(fā)燒的現(xiàn)成存在，而發(fā)燒復(fù)又標(biāo)示著機體失調(diào)?，F(xiàn)象——就其自身顯示其自身——意味著某種東西的特具一格的照面方式。而現(xiàn)相則相反，它意指存在者之中的某種存在者層次上的指引關(guān)聯(lián)；而只有當(dāng)指引者〔有所呈報者〕就其本身顯現(xiàn)著，只有當(dāng)指引者是“現(xiàn)象”，它才能夠發(fā)揮其可能的功能。現(xiàn)相和假象以形形色色的方式奠基于現(xiàn)象。人們用現(xiàn)象、假象、現(xiàn)相、單純現(xiàn)相這些名稱來稱謂多種多樣的“現(xiàn)象”，而唯當(dāng)我們一開始就把現(xiàn)象概念領(lǐng)會為“就其自身顯現(xiàn)其自身”，我們才能夠廓清由此而生的混亂。如果在這樣把捉現(xiàn)象概念的時候始終不規(guī)定要把何種存在者認(rèn)作現(xiàn)象，如果根本不管顯現(xiàn)者究竟是某種存在者還是這種存在者的某種存在性質(zhì)，那么我們所獲得的還僅僅是形式上的現(xiàn)象概念。如果把顯現(xiàn)者領(lǐng)會為可以通過康德意義上的經(jīng)驗直觀來通達的存在者，那么，形式上的現(xiàn)象概念倒算得到了正確的運用?，F(xiàn)象的這種用法只是具備了流俗的現(xiàn)象概念的含義，但還不是現(xiàn)象學(xué)上的現(xiàn)象概念。如果只限于康德對問題的提法，而且先撇開這種提法與現(xiàn)象學(xué)所理解的現(xiàn)象有什么其它不同之處，那么我們就可以這樣來描畫現(xiàn)象學(xué)上所理解的現(xiàn)象——我們說：在現(xiàn)相中，即在流俗領(lǐng)會的現(xiàn)象中，向來已經(jīng)有一種東西先行顯現(xiàn)出來了，并始終顯現(xiàn)著；它雖然不是以專題方式顯現(xiàn)，卻是能夠通過專題方式加以顯現(xiàn)的；這種如此這般就其本身顯示自身的東西〔“直觀形式”〕就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象。因為，康德說空間是秩序的先天所在，而他若聲稱這是有真憑實據(jù)的先天命題，那么，空間與時間顯然必須能夠這般顯現(xiàn)，它們必須能夠成為現(xiàn)象。且不管還能怎樣更切近地規(guī)定顯現(xiàn)者，凡要對現(xiàn)象學(xué)的一般現(xiàn)象概念有所領(lǐng)會，其無法回避的先決條件就是：洞見形式上的現(xiàn)象概念的意義，以及洞見在流俗含義下對這一概念的正確運用的意義。不過，在確定現(xiàn)象學(xué)的先行概念之前，還須得界說〔邏各斯〕的含義，這樣才能夠弄清楚現(xiàn)象學(xué)究竟在何種意義下能夠成為“關(guān)于”現(xiàn)象的“科學(xué)”。b．邏各斯的概念在柏拉圖與亞里士多德那里，〔邏各斯〕這個概念具有多重含義；而且，這些含義相互抗?fàn)?，沒有一個基本含義在積極地主導(dǎo)它們。事實上這只是假象。只要我們的闡釋不能就其本來內(nèi)涵適當(dāng)把握〔邏各斯〕的基本含義，這種假象就會持續(xù)下去。如果我們說：〔邏各斯〕的基本含義，那么只有先規(guī)定了“話語”這詞本身說的是什么，這種字面上的翻譯才有用處?！策壐魉埂尺@個詞的含義的歷史，特別是后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的?！策壐魉埂潮弧胺g”為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系。但“話語”怎么竟能變出這么多種模式，竟使〔邏各斯〕得以意味著上列種種，而且還是在科學(xué)的語言用法范圍之內(nèi)？即使把〔邏各斯〕的意義領(lǐng)會為命題，一旦把命題又領(lǐng)會為“判斷”，這種貌似正當(dāng)?shù)姆g仍然可能使〔邏各斯〕的基本含義交臂失之；我們?nèi)粼诋?dāng)今的任何一種“判斷理論”的意義上來理解判斷，那情況就尤其不妙。如果人們把判斷領(lǐng)會為一種“聯(lián)結(jié)”或一種選取角度〔認(rèn)可、反對〕，那么〔邏各斯〕說的就不是判斷，無論如何他本來并不等于說判斷。〔邏各斯〕作為話語，毋寧說恰恰等于：把言談之時“話題”所及的東西公開出來。亞里士多德把話語的功能更精細(xì)地解說為〔有所展示〕?！策壐魉埂呈亲屓丝茨撤N東西，讓人看話語所談及的東西，而這個看是對言談?wù)摺仓虚g人〕來說的，也是對相互交談的人們來說的。話語“讓人”〔從〕某某方面“來看”，讓人從話題所及的東西本身方面來看。只要話語是真切的，那么，在話語中，話語之所談就當(dāng)取自話語之所涉；只有這樣，話語這種傳達才能借助所談的東西把所涉的東西公開出來，從而使他人也能夠通達所涉的意思。這就是〔邏各斯〕之為〔展示〕的結(jié)構(gòu)。這種“使…公開”的意義就是展示出來讓人看。當(dāng)然，并非一切“話語”都具有這種意義上的“使…公開”的樣式。譬如請求也使某種東西公開，但卻是以其它的方式來進行的。在具體的話語過程中，話語〔讓人看〕具有說的性質(zhì)——以語詞方式付諸音聲?！策壐魉埂尘褪恰舶l(fā)出語音〕，而且是〔向來已有所見的發(fā)出語音〕?！策壐魉埂持疄椤苍捳Z〕，其功能在于把某種東西展示出來讓人看；只因為如此，〔邏各斯〕才具有〔綜合〕的結(jié)構(gòu)形式。綜合在這里不是說表象的聯(lián)結(jié)或紐結(jié)，不是說對某些心理上發(fā)生的事情進行操作——從諸如此類的聯(lián)系方面會產(chǎn)生出這樣的“問題”來：這些〔心理上的〕內(nèi)在的東西是如何同外部物理的東西相符合的？在這里純粹是展示的意思，它等于說：就某種東西同某種東西共處的情形來讓人看，把某種東西作為某種東西來讓人看。再則，唯因〔邏各斯〕是讓人來看，所以它可能是真的或假的。在這里，問題也完全系于不要沾染“符合”那種意義上的虛構(gòu)的真理概念。這種觀念根本不是〔去除掩蔽〕這一概念中的本來觀念?！策壐魉埂车摹罢嬖凇币嗉凑f的是：在這種中，把話題所及的存在者從其掩蔽狀態(tài)拿出來，讓人把它當(dāng)作去除掩蔽的東西來看，也就是說，揭示話題所及的存在者。同樣，“假在”說的是遮蔽這一意義上的欺騙，把某種東西放到一種東西之前〔讓人來看〕，從而〔把它擋住〕使它作為它所不是的東西呈現(xiàn)出來。但正因為“真理”具有這一意義而〔邏各斯〕則是讓人來看的一種確定樣式，所以〔邏各斯〕才不可被當(dāng)作真理的本來“處所”來談。如今人們習(xí)以為常，把真理規(guī)定為“本身地”歸屬于判斷的東西，而且還為這個論點援引亞里士多德；然而，不僅這種援引無道理可言，而且這首先是誤解了希臘的真理概念。在希臘的意義上，“真”是〔知覺〕對某種東西的素樸感性覺知，它比上面談到的〔邏各斯〕更其源始。只要一種〔知覺〕的目標(biāo)是它自己的〔專職〕，亦即這種存在者天生只有通過它并且只是為了它才可通達，譬如，看以顏色為目標(biāo)，那么覺知總是真的。這等于說，看總是揭示顏色，聽總揭示聲音。在這種最純粹最源始的意義上，“真”只是有所揭示從而再不可能蒙蔽。而純粹〔認(rèn)識〕則以素樸直觀的方式覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規(guī)定性。純粹〔認(rèn)識〕絕不可能進行遮蔽，絕不可能是假的，充其量它只能保留其為不覺知，即：不足以提供素樸的適當(dāng)?shù)耐贰Ｈ绻沂镜男问讲辉偈羌兇獾淖屓藖砜?，而是在展示過程中回溯到另外某種東西，從而讓人把某種東西作為某種東西來看，那么，在這樣一種綜合結(jié)構(gòu)里就有蒙蔽的可能性?！芭袛嗟恼胬怼眳s只是這種蒙蔽的反倒而已——也就是說，是一種另有幾重根基的真理現(xiàn)象。實在論與唯心論都同樣徹頭徹尾錯失了希臘的真理概念，結(jié)果人們從希臘的真理概念竟只能領(lǐng)會到一種可能性，即把“理念學(xué)說”之類當(dāng)作了哲學(xué)認(rèn)識。因為〔邏各斯〕的功能僅在于素樸地讓人來看某種東西，在于讓人覺知存在者，所以〔邏各斯〕又能夠意指理性。因為〔邏各斯〕不僅使用在的含義上，而且也使用在的〔言談之所及〕的含義上，而且因為這個不是別的，正是；凡著眼于存在談及存在者之際總已經(jīng)現(xiàn)成擺在那里作為根據(jù)的東西，所以，這種〔邏各斯〕又等于說根據(jù)：。最后，這種〔邏各斯〕又可以意味著這樣一種東西：它作為某種由它談起的東西，乃在它同某種東西的關(guān)系中才變得明白可見，即在它的“相關(guān)性”中才變得明白可見；所以，〔邏各斯〕又具有關(guān)系與相關(guān)的含義。對“有所展示的話語”所作的這一番解釋大致也就足以弄清楚〔邏各斯〕的本來功能了。c．現(xiàn)象學(xué)的先行概念如果我們就眼下的目的來看待剛才我們解釋“現(xiàn)象”與“邏各斯”之際所提出來的東西，那么，這兩個名稱所意指的東西之間的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)就跳入了眼簾?，F(xiàn)象學(xué)這個詞可以用希臘文表述為。則等于說。于是，現(xiàn)象學(xué)是說：：讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。這就是取名為現(xiàn)象學(xué)的那門研究的形式上的意義。然而，這里表述出來的東西無非就是前面曾表述過的座右銘：“面向事情本身！”所以，“現(xiàn)象學(xué)”這個名稱就其意義來看實不同于諸如“神學(xué)”之類的名號。那些名稱按照有關(guān)科學(xué)各自關(guān)乎何種實事來稱謂這些科學(xué)的對象。“現(xiàn)象學(xué)”這一名稱則既不成為其諸研究對象，也不描述這些研究關(guān)乎何種實事。無論應(yīng)當(dāng)在這門科學(xué)里論述什么，“現(xiàn)象學(xué)”這個詞都只不過告訴我們?nèi)绾握故竞吞幚磉@種東西?，F(xiàn)象“的”科學(xué)等于說：以這樣的方法來把捉它的對象——關(guān)于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的現(xiàn)象學(xué)”具有同樣的意義，這個用語其實是同語反復(fù)。在這里，描述并不意味著植物形態(tài)學(xué)之類的那樣一種處理方法——這個名稱還有一種禁忌性的意義：遠(yuǎn)避一切不加展示的規(guī)定活動。描述性本身就是〔邏各斯〕特有的意義。只要從被“描寫”的東西〔有待依照與現(xiàn)象相遇的方式加以科學(xué)規(guī)定的東西〕的“實是”出發(fā)，才能夠把描述性本身確立起來。無論現(xiàn)象概念的形式意義還是其流俗意義，都使我們有道理這樣從形式上界定現(xiàn)象學(xué)：凡是如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者，我們都稱之為現(xiàn)象學(xué)。那么，形式上的現(xiàn)象概念若要脫其之為形式而化為現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念，應(yīng)當(dāng)考慮些什么呢？如何區(qū)別現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念與流俗的現(xiàn)象概念呢？現(xiàn)象學(xué)要“讓人來看”的東西是什么？必須在與眾不同的意義上稱為“現(xiàn)象”的是什么？什么東西依其本質(zhì)就必然是突出的展示活動的課題？顯然是這樣一種東西：它首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相對，它隱藏不露；但同時又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)。這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，或復(fù)又反過來淪入遮蔽狀態(tài)的東西，或僅僅“以偽裝方式“顯現(xiàn)的東西，卻不是這種那種存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深遠(yuǎn)，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津。因此，什么東西發(fā)自其最本己的事質(zhì)內(nèi)容而以一種與眾不同的意義要求成為現(xiàn)象，它就由現(xiàn)象學(xué)作為專題對象收進了“掌握”之中。無論什么東西成為存在論的課題，現(xiàn)象學(xué)總是通達這種東西的方式，總是通過展示來規(guī)定這種東西的方式。存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?，F(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。而顯現(xiàn)并非任意的顯現(xiàn)，更不是現(xiàn)相這類事情。存在者的存在絕不會是那樣一種東西——好像還有什么“不現(xiàn)相的東西”在它的背后似的。在現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象“背后”，本質(zhì)上就沒有什么別的東西，但應(yīng)得成為現(xiàn)象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因為現(xiàn)象首先與通常是未給予的，所以才需要現(xiàn)象學(xué)。遮蔽狀態(tài)是“現(xiàn)象”的對立概念?，F(xiàn)象可能有各式各樣的掩蔽方式。有時現(xiàn)象還根本未經(jīng)揭示，它可能在這種意義上遮蔽著。關(guān)于它的存在，談不上認(rèn)識也談不上不認(rèn)識。再則，一種現(xiàn)象也可能被掩埋。這種情況是：它從前曾被揭示，但復(fù)又淪入遮蔽狀態(tài)。遮蔽狀態(tài)可以成為完完全全的遮蔽狀態(tài)；但常規(guī)的情況是：從前被揭示的東西還看得見，雖然只是作為假象才看得見。然而，有多少假象，就有多少“存在”。這種作為“偽裝”的遮蔽是最經(jīng)常最危險的遮蔽，因為在這里，欺騙和引入歧途的可能性格外頑固。這一類存在結(jié)構(gòu)雖然可資利用，但是它們的地基是否穩(wěn)固，這一點還隱綽未彰。也許這些存在結(jié)構(gòu)及其概念可以在某種“體系”的內(nèi)部要求其權(quán)利。而這個體系作為無須乎進一步辯護的、