自然主義的三個理論階段

自然主義的三個理論階段

“自然主義”是一個充滿諷刺意味的標(biāo)志。我們應(yīng)該把“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代性”（現(xiàn)代）進(jìn)行比較，并將其與“現(xiàn)代”進(jìn)行比較?？椎抡f過,人類思維——無論個體思維還是群體思維——都不可避免地要先后經(jīng)歷“神學(xué)”“形而上學(xué)”和“實(shí)證”三個理論階段。(孔德,第1頁)我們進(jìn)而認(rèn)為,西方哲學(xué)業(yè)已經(jīng)歷從泰勒斯到笛卡爾以神學(xué)(神話)思維為特征的前現(xiàn)代階段、自笛卡爾至黑格爾以哲學(xué)(思辨)思維為特點(diǎn)的早期現(xiàn)代階段和從黑格爾之后到梅洛-龐蒂以非科學(xué)(非思)抗拒科學(xué)(實(shí)證)思維為特色的后期現(xiàn)代階段,最后進(jìn)入了自梅洛-龐蒂后期以來的不僅強(qiáng)調(diào)“非思”而且突出“非人”的當(dāng)代階段。當(dāng)代性以其“非思”且“非人”傾向遠(yuǎn)離了前現(xiàn)代性意義上的“神思”,超越了早期現(xiàn)代性意義上的“我思”,擴(kuò)張了后期現(xiàn)代性意義上的“非思”。自然主義在前現(xiàn)代性、早期現(xiàn)代性、后期現(xiàn)代性和當(dāng)代性中扮演了非常不同的角色,導(dǎo)致了人性、神性和物性之間的異常復(fù)雜的關(guān)系。在早期現(xiàn)代性與觀念主義(idealism)之間、后期現(xiàn)代性與精神主義(spiritualism)之間、當(dāng)代性與物質(zhì)主義(materialism)之間存在著相對明顯的一一對應(yīng)。(參見楊大春,2013年)現(xiàn)象學(xué)針對自然主義的立場最終歸結(jié)為其內(nèi)部大體上相繼的觀念主義、精神主義和物質(zhì)主義三種形態(tài)是如何看待“自然”(nature)和“人性”(humannature)的。一、對于“最終有效性”的認(rèn)定胡塞爾批判地繼承了以唯理論為主、輔以經(jīng)驗(yàn)論的早期現(xiàn)代意識哲學(xué)傳統(tǒng):接受某些有利于其純粹意識或內(nèi)在意識學(xué)說的資源,以先驗(yàn)觀念主義的姿態(tài)否定各種形式的自然主義。他認(rèn)為堅持自然主義的人“看到的只有自然并且首先是物理的自然”,由此一切存在的東西“要么本身屬于物理的秩序,構(gòu)成物理自然的同質(zhì)整體的部分,要么屬于心理的秩序,但卻只是依賴于物理秩序的單純變量,至多是一種派生的‘副現(xiàn)象’”。(Husserl,pp.19-20)自然主義者往往高舉理性的旗號,卻把理性以及意識(精神)自然化了,走向了“嚴(yán)格的科學(xué)只能是實(shí)證科學(xué)”的立場。胡塞爾嚴(yán)格區(qū)分自然科學(xué)和哲學(xué)科學(xué),認(rèn)為前者產(chǎn)生于自然的思維態(tài)度,后者產(chǎn)生于哲學(xué)的思維態(tài)度。自然的思維認(rèn)定,“我們的直觀和思維面對著事物,這些事物被給予我們,并且是自明地被給予”;與此同時,“認(rèn)識也像出現(xiàn)在世界中的一切事物一樣”以某種方式成為“問題”,成為“自然研究的客體”,因?yàn)樗恰白匀坏囊粋€事實(shí)”,是“一個心理事實(shí)”。(胡塞爾,1986年,第19-21頁)哲學(xué)的思維嚴(yán)格區(qū)分意識與作為超越之物的自然,要求我們回到意識內(nèi)部。它的首要目標(biāo)是內(nèi)在性而不是超越性,它“描述純粹意識的主要結(jié)構(gòu)并系統(tǒng)地指明在純粹意識中尚待研究的問題”。(胡塞爾,1994年,“第二版前言”,第6頁)作為有別于“外在自然科學(xué)”的“科學(xué)的科學(xué)”,哲學(xué)本身就包含一種“最終有效性”和一種“有關(guān)最終有效性的徹底精神”。(胡塞爾,2006年b,第62頁)哲學(xué)始終追求徹底性,但它一直面臨自然主義的威脅。前現(xiàn)代哲學(xué)在不同程度上受制于神學(xué)(神話)思維,旨在為人的存在尋找外在根據(jù),尤其突出了人對超越性或至上神性的分有(在《從實(shí)存到實(shí)存者》中,列維納斯從柏拉圖那里借用了這一概念):人以或物質(zhì)或精神的外在(超越)元素為其本原(始基),最終則以作為絕對外在(超越)的神為其存在的根據(jù)。柏拉圖的客觀觀念主義在很大程度上克服了前蘇格拉底自然哲學(xué)的樸素的客觀主義(自然主義)和智者派人文哲學(xué)的懷疑的主觀主義(自然主義),倡導(dǎo)一種維護(hù)理智生活之純粹性(先驗(yàn)主觀性)的“徹底主義”;但在胡塞爾看來,其反自然主義立場的不徹底性卻引發(fā)了亞里士多德以及隨后其他哲學(xué)家的各種形式的自然主義姿態(tài)。這位柏拉圖主義現(xiàn)代傳人表示:以其辯證法為起點(diǎn),新哲學(xué)、邏輯學(xué)、一般形而上學(xué)(亞里士多德的第一哲學(xué))、數(shù)學(xué)、各種形式的自然科學(xué)和精神科學(xué)(如物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)),只是柏拉圖的作為絕對證明自身正當(dāng)?shù)摹翱茖W(xué)的哲學(xué)”之理念的不充分實(shí)現(xiàn),其“徹底主義”由于在這些學(xué)科中達(dá)到合理性的“低級階段”而減弱了。(胡塞爾,2006年a,第48頁)換言之,我們完全“可以談?wù)撔睦碇髁x和自然主義”,因?yàn)閬喞锸慷嗟乱詠淼哪承翱陀^科學(xué)”的成功導(dǎo)致柏拉圖之徹底主義活力給人的印象“已經(jīng)減弱了”。(同上,第114頁)在前現(xiàn)代哲學(xué)中,先驗(yàn)主義與自然主義之爭有其不言明的神學(xué)背景。自然哲學(xué)家們在不同程度上承認(rèn)萬物的物性,即承認(rèn)目的論意義上的、有生命活力的自然;與此同時,他們也承認(rèn)其神性,即承認(rèn)神在自然中的支配地位。在人本學(xué)時期,尤其是在蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德時代,則出現(xiàn)了從自然回到人性,從天上回歸人間的努力。當(dāng)時的哲學(xué)和科學(xué)無疑主要屬于人學(xué)范疇,但免不了要為人的存在尋找神學(xué)依據(jù)。它們力圖為我們提供統(tǒng)一的世界圖景,重點(diǎn)探討質(zhì)料與形式(理念)的關(guān)系,進(jìn)而是形式(理念)與形式(理念)的關(guān)系,“把它們集中在一個獨(dú)一無二的概念之下,形式的形式、理念的理念,就像亞里士多德的神一樣”。(Bergson,p.790)由此,自然主義與反自然主義之爭體現(xiàn)為人性、神性和物性之間的極度張力。自然有其物性或自身生命,既不依賴于人及其人性,也不取決于神及其神性;但自然逐步受制于其人性維度,而這種人性一開始是以神性的偽裝形式出現(xiàn)的,蘇格拉底的靈機(jī)說和柏拉圖的回憶說就是明證。其實(shí),神性既可能是被掩飾起來的最高人性,也可能是真正物性之象征。(楊大春,2012年)古代哲學(xué)和古代科學(xué)在很大程度上服從于神學(xué);如果說現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡爾的天賦觀念論代表了一種“神學(xué)的心理主義”(胡塞爾,2006年a,第125頁),那么它也只不過是古代“神學(xué)的心理主義”(因此,“神學(xué)的自然主義”)的現(xiàn)代殘余而已。以笛卡爾為代表的、與英國經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)相對立的大陸唯理論哲學(xué)典型地代表了哲學(xué)(思辨)思維,體現(xiàn)出人對內(nèi)在性或理想人性的固守,其基本傾向是先驗(yàn)觀念主義。笛卡爾走在先驗(yàn)哲學(xué)的途中,但其普遍科學(xué)理想的不徹底性包含著各種形式的自然主義效應(yīng):首先,這種不徹底性表明其思想中殘存著“神學(xué)的自然主義”;其次,這種不徹底性在其唯理論的后繼者那里得以延續(xù);第三,這種不徹底性被洛克等人用來發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的自然主義。從笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨到康德和黑格爾的唯理論傳統(tǒng)以先驗(yàn)主觀主義或先驗(yàn)觀念主義為其基本走向,這與從培根、霍布斯、洛克到巴克萊和休謨的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)越來越通向經(jīng)驗(yàn)主觀主義或經(jīng)驗(yàn)觀念主義形成鮮明的對照。在兩派哲學(xué)之間顯然形成了反自然主義與自然主義的強(qiáng)烈反差,其分歧主要表現(xiàn)為理性和感性在人性內(nèi)部的張力。不管在經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論那里,神性和物性的地位都在不斷下降,人性的地位則在不斷高揚(yáng)。經(jīng)驗(yàn)論確實(shí)主要表現(xiàn)為自然主義:不管是對自然的辯護(hù)還是懷疑、不管是對自我的設(shè)定還是否定、不管作為客觀主義還是主觀主義、不管以唯物主義還是觀念主義姿態(tài)出現(xiàn),情況大抵都是如此。雖然先驗(yàn)觀念主義的不徹底性也引出了自然主義的解釋,但其總體傾向是反自然主義的。在胡塞爾眼里,唯理論當(dāng)然有其自然主義殘余,但經(jīng)驗(yàn)主義的某些觀點(diǎn)對徹底性要求也不無啟迪。先驗(yàn)觀念主義并沒有能夠完全褪去心理主義色彩。笛卡爾以一種徹底的、嚴(yán)肅的主觀主義,也就是“先驗(yàn)的主觀主義”來克服那種“否定客觀認(rèn)識和客觀科學(xué)之可能性的似是而非的,不嚴(yán)肅的,輕率的主觀主義”,以其具有偉大歷史使命的懷疑論“迫使哲學(xué)走上了先驗(yàn)哲學(xué)的道路”。(胡塞爾,2006年a,第99-100頁)然而,他對此并沒有清醒的意識,未能跨入“由他打開的先驗(yàn)哲學(xué)之門”,他的“徹底精神不起作用了”,他誤解了“他自己的良好的開端”,沒有成為以先驗(yàn)和我思為基礎(chǔ)的“真正先驗(yàn)哲學(xué)的創(chuàng)始人”,仍然囿于“客觀主義的先入之見”中,其哲學(xué)方法論最終服務(wù)于將“客觀世界”“客觀科學(xué)的基礎(chǔ)”和“客觀科學(xué)本身”從“懷疑論的攻擊”之中“拯救出來”;這是一種“客觀主義的根本態(tài)度”,賦予“新的精密科學(xué)以及其他一切竭力仿效其榜樣的實(shí)證科學(xué)一種虛假的權(quán)利”,進(jìn)而“形成一些有關(guān)理性的心理主義和自然主義的理論”。(參見同上,第112-114頁)這種情況在萊布尼茨和康德那里也沒有能夠得到真正的改善,比如在康德那里,“先驗(yàn)的主觀性借以在自身中形成客觀性的先驗(yàn)的法則性”只具有“普遍人類學(xué)的事實(shí)的含義”。(同上,第261頁)這是因?yàn)?集體心理在認(rèn)識論上并不優(yōu)于個人心理,它同樣不能夠滿足徹底性要求,從而免不了保有自然主義的殘余。胡塞爾認(rèn)定,笛卡爾的徹底主義在他本人那里沒有得到很好的貫徹,在其他哲學(xué)家那里沒有得到足夠深入的探討和充分認(rèn)真的仿效,后來的人們對認(rèn)識問題的理論闡述往往是以心理主義和自然主義的形態(tài)出現(xiàn)的。經(jīng)驗(yàn)論者洛克通過其《人類理智論》在這方面尤其扮演了一個重要的角色。他承認(rèn)世界是永久存在的,客觀科學(xué)的可能性從根本上說也是如此。但是,為了能夠促進(jìn)客觀科學(xué),需要以正確的方法對其工具,即“人類的理智”進(jìn)行研究,笛卡爾意義上的自我于是成為其研究課題。洛克哲學(xué)的“新穎之處”就在于把“我思”作為研究的主題,但它完全是“按照自然主義觀點(diǎn)”進(jìn)行的,即“這個自我被當(dāng)作在預(yù)先給予的世界中的心靈”。(同上,第115頁)顯然,洛克沒有像笛卡爾那樣采取方法論上的懷疑步驟,而是以“樸素獨(dú)斷論”的態(tài)度來解決“知性和理性的根本問題”,使它們完全“理所當(dāng)然地”變成了“心理學(xué)的問題”,從而沒有能夠?yàn)椤耙环N先驗(yàn)論的認(rèn)識理論和理性理論”提供“出生地”。(同上,第125頁)雖然如此,這一哲學(xué)還是取得了某種“巨大的進(jìn)步”,從而開啟了通向“被笛卡爾忽略了”的“純粹的自我學(xué)”的可能。(同上,第128頁)胡塞爾要求反思地、純粹內(nèi)在地對“意識生活”進(jìn)行“真正基本的分析”;他惋惜洛克沒有能夠在這方面取得進(jìn)展,否則的話,其成就不僅“對于一種真正的心理學(xué)”,而且“對于一種先驗(yàn)的自我學(xué)”具有“最終有效的意義”。(同上)這一切都源于“經(jīng)驗(yàn)一歸納”考察方法的缺陷,因?yàn)椴还艿芽栠€是霍布斯或洛克形成的“新的心理學(xué)”都是“作為模仿新的自然科學(xué)的純粹歸納的科學(xué)”、“作為有關(guān)心靈東西的‘自然科學(xué)’建立起來的”。(同上,第128-129頁)面對這種“經(jīng)驗(yàn)的知性理論”和“有關(guān)人的知性的經(jīng)驗(yàn)類型學(xué)”,胡塞爾堅信“一定會生成一種先驗(yàn)的理論”。(同上,第129頁)洛克哲學(xué)無論如何是非常重要的,因?yàn)橥ㄟ^它可以看到“心理主義向純粹內(nèi)在哲學(xué)的發(fā)展”,在它那里“有一種志在純粹內(nèi)在哲學(xué)的意圖”。(同上,第201-202頁)如果笛卡爾以及后來的唯理論者始終堅持徹底主義原則,如果經(jīng)驗(yàn)論者洛克及其學(xué)生巴克萊和休謨能夠克服內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的心理主義,一種真正的純粹思維科學(xué)或純粹意識科學(xué)就可以確立,自然主義也就沒有了立足之地。胡塞爾清理兩大傳統(tǒng)的努力表明,經(jīng)過還原,“嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)關(guān)涉的是純粹自我及其意向性相關(guān)項(xiàng)”,正因?yàn)槿绱?必須“避免自然主義哲學(xué)復(fù)蘇的危險”——盡管這是“反思哲學(xué)”的一種“不可能”的“任務(wù)”,因?yàn)樗皬姆墙?jīng)反思的東西中引出了一切”。(Merleau-Ponty,2001,pp.233-234)二、與自然主義的關(guān)系現(xiàn)象學(xué)方法無疑具有革命性,但其創(chuàng)始人卻延續(xù)了早期現(xiàn)代意識哲學(xué),這明顯不同于后期現(xiàn)代身體哲學(xué)的主導(dǎo)傾向。在黑格爾之后出現(xiàn)的、以叔本華的意志哲學(xué)為開端的大陸哲學(xué)大體上可以歸屬于與英美邏輯主義傳統(tǒng)相區(qū)別的精神主義傳統(tǒng)。這種哲學(xué)突出反思對未經(jīng)反思者的依賴,強(qiáng)烈批判科學(xué)思維,它不僅否定普遍科學(xué)理想,尤其否定實(shí)證科學(xué)模式,體現(xiàn)了人對作為內(nèi)在與外在之統(tǒng)一的精神性或具體人性的堅守。大陸哲學(xué)不同程度的反自然主義傾向與英美哲學(xué)的自然主義主流傾向之爭依然體現(xiàn)為感性與理性在人性內(nèi)部的張力,后者強(qiáng)調(diào)精神的理智或智力方面,前者則強(qiáng)調(diào)精神的情感甚至本能方面;大陸哲學(xué)的詩意之思的感性傾向?qū)α⒂谟⒚勒軐W(xué)的科學(xué)之思的理性傾向,相應(yīng)地出現(xiàn)的是生活世界與科學(xué)世界的大異其趣。大陸哲學(xué)以其非理性主義甚至反理性主義顛覆了大理性主義(啟蒙理性),英美哲學(xué)則以小理性主義(科學(xué)主義、實(shí)證主義)取代了大理性主義?，F(xiàn)象學(xué)在這一階段的大陸哲學(xué)中具有主導(dǎo)地位,胡塞爾延續(xù)早期現(xiàn)代哲學(xué)中的普遍科學(xué)理想并因此否定各種形式的自然主義,尤其直接批判實(shí)證主義,但其弟子們并不認(rèn)可所謂的普遍科學(xué)理想,他們強(qiáng)烈否定科學(xué)主義和實(shí)證主義形式的自然主義,卻并不因此否定心理主義、歷史主義和相對主義,從而與自然主義維持著某種非常復(fù)雜的關(guān)系。不管就邏輯主義還是精神主義而言,在人性內(nèi)部的感性與理性之爭中,神性都沒有任何地位。正是由于身體現(xiàn)象學(xué)對感性的維護(hù),物性逐步恢復(fù)了其地位;然而,在其對手邏輯實(shí)證論那里,科學(xué)理性分明讓物性消失不見了。哲學(xué)完全排斥神學(xué),但哲學(xué)不再是普遍科學(xué),它分別與詩學(xué)(文學(xué)藝術(shù))和科學(xué)(實(shí)證科學(xué))聯(lián)姻。與實(shí)證科學(xué)對抗的是人文科學(xué),其哲學(xué)形態(tài)是身體現(xiàn)象學(xué)。這一哲學(xué)突出“反思前的我思”和“我在故我思”,以“我能”代替“我思”,維護(hù)作為心理和生理統(tǒng)一體的神秘的第三維度。這一含混維度意味著精神,但主要不是超然的理智,而是處境化的情感,它無異于“活的身體”“本己的身體”“先驗(yàn)的身體”或“主觀的身體”之類。身體哲學(xué)從來都不否定心理學(xué)的重要性,它把藝術(shù)與科學(xué)對立起來,讓個體的獨(dú)特體驗(yàn)突出于科學(xué)的客觀要求之上。胡塞爾延續(xù)早期現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識論,主要關(guān)心認(rèn)識之所以可能的先驗(yàn)主觀條件,在科學(xué)之思和思維科學(xué)的名義下維護(hù)了純粹意識的主體性地位。英美哲學(xué)中的后期現(xiàn)代知識論求助于實(shí)證科學(xué),它不再關(guān)心認(rèn)識的主觀條件,而是關(guān)注認(rèn)識對象的地位以及知識本身的邏輯結(jié)構(gòu),其第三人稱方法否定了主體的地位。精神主義以“我能”取代“我思”,試圖實(shí)現(xiàn)從認(rèn)識論向?qū)嵈嬲?、從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,和英美知識論一樣放棄了普遍科學(xué)理想,但它回到的是處境化的主觀性而不是超然的客觀性。實(shí)存論關(guān)注實(shí)存之所以可能的身體圖式,突出了關(guān)于“我能”的意志詩學(xué)。它既否定歷史悠遠(yuǎn)的先驗(yàn)觀念主義,也拒絕邏輯主義與經(jīng)驗(yàn)主義的古怪結(jié)合,由此導(dǎo)致了它在以普遍科學(xué)為旗號的反自然主義和以實(shí)證科學(xué)為依據(jù)的自然主義之間的奇特立場。它否定唯理論的抽象的普遍性主張,卻不認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)論的原子化立場,試圖在精神這一概念中把許多對立的姿態(tài)調(diào)和起來。馬塞爾的實(shí)存論現(xiàn)象學(xué)非常具有代表性,它接受從比朗到柏格森的精神論傳統(tǒng),為通向梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和利科的意志現(xiàn)象學(xué)開辟了道路。觀念論的“我思”并沒有否定“能”,因?yàn)樗婕暗健澳堋彼?。精神論的“我能”也沒有否定“思”,但它尤其突出的是詩“思”:不僅關(guān)涉“心”理,尤其突出“身”體。主客關(guān)系屬于認(rèn)識論范疇,它“為一種無論什么樣的認(rèn)識論所預(yù)設(shè)”(Marcel,1949,p.294);但實(shí)存論探索完全可以避開主客關(guān)系問題,因?yàn)樗胺浅＝咏诰唧w經(jīng)驗(yàn),非常遠(yuǎn)離‘理性思維’”。(ibid,p.290)馬塞爾當(dāng)然沒有繞開“心身關(guān)系問題”,這已經(jīng)是其奠基性論文《實(shí)存與客觀性》的“不言明的結(jié)論”。(Marcel,1935,p.161)關(guān)鍵在于分析它是如何出現(xiàn)的,應(yīng)該以何種方式消解它。實(shí)存意味著精神或意識,但必須擺脫先驗(yàn)主義的內(nèi)在性和反思性導(dǎo)向。非反思的意識必定與身體緊密結(jié)合,從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。身體不是或科學(xué)或常識意義上的物理之物而是生命。馬塞爾不像柏格森那樣泛論意識,拒絕把它與宇宙生命直接等同起來。他傾力描述人的意識,尤其是個體的直接意識。人的實(shí)存就是精神或意識的獨(dú)一無二的“體”驗(yàn)。我們在世界之中實(shí)存,免不了與神、與人、與己、與物打交道;但我們既不可能超然物外,也不應(yīng)該屈從于外在必然性。針對各種關(guān)系,馬塞爾就像柏格森一樣重視直觀與綿延,而不是強(qiáng)調(diào)智力和空間。對于多數(shù)法國現(xiàn)象學(xué)家而言,神殿早已空寂,神性甚至不再有任何象征意義;馬塞爾雖然堅持一種信仰主義立場,但他所說的神性只是實(shí)存的一個方面,最終表現(xiàn)為“我”與“你”的對話關(guān)系。我與自己、與他人、與自然的關(guān)系也都是圍繞本己身體實(shí)現(xiàn)的“我”與“你”對話關(guān)系,而非“我”與“它”的客觀關(guān)系。在一切關(guān)系中,“體”驗(yàn)都是首要的,“理”知只具有派生的意義,即只是“在任何沒有直接接觸的地方”,才“存在著與接觸相符合的對一種意識狀態(tài)的構(gòu)造”。(Marcel,1949,p.25)雖然接受“回到事物本身”的主張,馬塞爾并不認(rèn)可事物的理智規(guī)定:我與“事物本身”而不是“事物的符號”溝通,事物因此不再簡單地是“理論意義上的事物”,它不再“被意指”。(ibid,p.144)鑒于科學(xué)程式化已經(jīng)成為我們與自然關(guān)系之常態(tài),他就像柏格森和梅洛-龐蒂一樣主張藝術(shù)是回歸原初關(guān)系的最佳途徑。藝術(shù)的自然和科學(xué)的自然完全不是一回事。針對流行的客觀姿態(tài)和實(shí)證立場,馬塞爾強(qiáng)調(diào)“神秘”對于“問題”的優(yōu)先性?！吧衩氐臇|西”屬于“存在論秩序”,但認(rèn)識論“把它轉(zhuǎn)化為問題”。(Marcel,1935,p.145)笛卡爾以“我是一個心靈”但“我有一個身體”的二元論主張否定主體及其實(shí)存的神秘,馬塞爾則通過“我就是我的身體”的統(tǒng)一論立場來確保主體及其實(shí)存的返魅。前者強(qiáng)調(diào)分明,后者容忍含混。心身二分是靜態(tài)化、抽象化和對象化的產(chǎn)物,身心統(tǒng)一則意味著活動性、具體性和自身性。在先驗(yàn)觀念論者看來,“觀念”是由知性意義上的“精神”“構(gòu)思的成果”(ibid,p.198);由于反思的優(yōu)先性,精神也被視為觀念化的對象或被構(gòu)思的產(chǎn)物。馬塞爾否定這種可以被對象化或表象化的精神,因?yàn)檎嬲饬x上的精神“只能作為體驗(yàn)”“只能在外在性中且超越外在性”而“獲得實(shí)現(xiàn)”;換言之,以身心統(tǒng)一為特征的精神并不是純粹的知性,所謂的“康德式知性圖式”只是對“精神概念”的“暫時的、笨拙的表達(dá)”。(Marcel,1949,p.102)以活動性為特征的精神絕不受制于主客關(guān)系,因此不能把它“設(shè)定為外在于無論什么東西”或把它“視為一種東西”,否則它就會再度進(jìn)入一種“并置的秩序”中,從而“外在于它自身”。(ibid,p.108)這就否定了作為實(shí)體的心靈:一方面,“純粹思維只有通過它與一個外在性世界的聯(lián)系才能夠具體地獲得界定”;另一方面,“這一聯(lián)系不應(yīng)當(dāng)在形而上學(xué)的或?qū)嶓w性的統(tǒng)一中獲得實(shí)現(xiàn)”。(ibid,p.116)精神在世界之中,但并不以實(shí)體性的方式獲得實(shí)現(xiàn)。這意味著直接思維和反思都只是其活動的樣式。思維主體完全服從于認(rèn)識論結(jié)構(gòu),是相對于思維客體而言的:“作為可知的,作為理智中心,我本身只有根據(jù)我一開始試圖與之對立的這一外部的、并且在空間和時間中展開的世界才能夠界定自己。”(ibid)主體與客體是相伴形成的,事物的觀念化和精神的實(shí)體化是同一進(jìn)程的兩個方面;如果心靈是精神活動的基礎(chǔ),身體作為其相關(guān)項(xiàng)就只能是機(jī)器。其實(shí),只是由于反思,才形成了心身關(guān)系問題:“把身體規(guī)定為機(jī)械的復(fù)合體乃是精神的實(shí)現(xiàn)的樣式之一”,因?yàn)椤爸挥型ㄟ^思考作為預(yù)先給予認(rèn)識行為的給與者的內(nèi)容,精神才會把自己構(gòu)造為認(rèn)識者”。(ibid,p.124)馬塞爾由此發(fā)現(xiàn)了實(shí)在論和先驗(yàn)觀念論的合流:兩者都承認(rèn),凡是能夠在空間中獲得表象的對象,就具有實(shí)存性?！翱臻g的實(shí)在論”不無荒謬地認(rèn)為“我們只能夠把那些被給予者表象為是以某種方式處在空間中的,由此沒有任何理由否認(rèn)它們的實(shí)存”,而“整個這一理論毋寧說與康德式觀念主義相符合”。(Marcel,1949,p.27)的確,康德認(rèn)為“先驗(yàn)的觀念論”和“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”是相通的。(Kant,p.346)實(shí)在論立場在身體問題上會導(dǎo)致這樣的結(jié)果:如果存在著“身體的一種實(shí)體的實(shí)在”,就等于說存在著一種、而且是唯一一種“身體表象”,一種“與其客體相符合的身體表象”。(Marcel,1949,p.125)由此,心身關(guān)系問題只能獲得一種理論上的表達(dá)。就像深受其影響的梅洛-龐蒂和利科一樣,馬塞爾始終強(qiáng)調(diào):身體和精神在人的實(shí)存中是密不可分的。這一立場否定了不管先驗(yàn)觀念主義(普遍科學(xué)理想)還是科學(xué)自然主義(實(shí)證科學(xué)模式)對身體的對象化、表象化和機(jī)械化處置。當(dāng)梅洛-龐蒂依據(jù)本己身體把“回到事物自身”理解為首先是要“否定科學(xué)”的時候,當(dāng)利科圍繞本己身體為我們提供一種“意志詩學(xué)”的時候,精神主義現(xiàn)象學(xué)的這種雙向批判立場將獲得更完整的描述。三、哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)化和意識哲學(xué)意識的缺失在20世紀(jì)60年代以來的當(dāng)代哲學(xué)中,出現(xiàn)了文化和科學(xué)之間的充滿張力的共謀。極度的詩意之思和極度的科學(xué)之思不僅共同確保了“神殿”的空寂,而且一起推動了“人性”的終結(jié),展示的是人對物質(zhì)性或絕對物性的分有。然而,詩學(xué)和科學(xué)畢竟關(guān)注的是不同的物性:一個圍繞文化的物性,一個指向自然的物性。文化在與自然的對立中漸行漸遠(yuǎn),它不僅遠(yuǎn)離了自然,而且也不受制于人性,因?yàn)樗絹碓骄哂袕?qiáng)大的自身物性;然而,文化也可以說是第二自然,正如結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義(解構(gòu)主義)和后現(xiàn)代主義都充分表明的,它有其自然歷史進(jìn)程。無論如何,人文哲學(xué)及其影響下的人文科學(xué)的主流趨向是文化唯物主義(消費(fèi)主義)?？茖W(xué)從微觀、宏觀和宇觀層次對自然(包括人性)進(jìn)行窮根究底的研究,試圖建立“統(tǒng)一場”或把宇宙萬物歸于大爆炸之前的“奇點(diǎn)”;認(rèn)知科學(xué)的前沿進(jìn)展尤其值得關(guān)注,它把意識作為實(shí)證科學(xué)研究的對象,試圖完全取代哲學(xué)曾經(jīng)扮演的角色。非常明顯,科學(xué)哲學(xué)和自然科學(xué)的主導(dǎo)趨勢是自然唯物主義(物理主義)。文化確實(shí)有其充分的自主和自足性,有其自身生命,但這是某種類似于“癌變的生命”,它通過無限的擴(kuò)張來吞噬自然。況且,文化畢竟出于人性、始于自然,也因此終究要和人性一道回歸自然。事實(shí)上,詩意之思一方面承認(rèn)文化的物質(zhì)性以否定純粹觀念性,另一方面其感性指向最容易認(rèn)可自然的生命、野性和神秘?？茖W(xué)之思揭秘自然的努力并不如意,客觀性訴求不能掩飾其作為一種文化形式的實(shí)質(zhì),它只不過集中體現(xiàn)了人性的智力維度而已。它以其抽象化否定自然的生命、野性和神秘,但即便如此,人類有限的智力畢竟難以完全“科學(xué)地”把握宇宙的本原、目標(biāo)和“秘密”。真正說來,文化唯物主義和科學(xué)唯物主義都遠(yuǎn)離了“大地”,都否定了綿延著的生命。它們是兩種以不同方式完全遠(yuǎn)離自然卻聲稱忠實(shí)于自然的自然主義。兩者最終應(yīng)該讓位于生命唯物主義。生命唯物主義是一種自然主義,它承認(rèn)自然以及自然中的一切都有其自身生命。不管有沒有神,也不管人是否是唯一的理性存在者,生命都不受制于神性或人性,因?yàn)樯馕吨耙靶浴倍皇恰榜Z服”。梅洛-龐蒂后期哲學(xué)無疑是一種回歸自然之“野性”的生命哲學(xué)。它用“野性的存在”和“野性的精神”來描述原初的、有自身生命的自然,用“可逆性”“交織”和“綻裂”之類來描述作為萬物之基質(zhì)的“世界之肉”,試圖借助一種更原初的“要素”來超越主體與客體、心靈與身體、物質(zhì)與精神等等的二分。他把“肉”說成為“不是物質(zhì)”“不是精神”“不是實(shí)體”,可以用“元素”這一古老用詞來界定的、“處在時空個體和觀念的中途”的東西。(Merleau-Ponty,1997,p.184)“肉”或“元素”是流動而非僵死的,是柏格森所說的生命之流而非笛卡爾所說的物質(zhì)實(shí)體。由于擺脫了理智規(guī)定,它象征著萬物的“神秘”和“鮮活”。這顯然告別了“人為自然立法”的先驗(yàn)觀念論立場,但并沒有因此就完全認(rèn)同常識。受其影響,后來的現(xiàn)象學(xué)家們都不僅弱化了意識主體,而且淡化了身體主體,因?yàn)椴粌H人的身體而且人的意識都最終歸屬于自然。自然自有其生命和繁雜,是數(shù)量規(guī)定和機(jī)械秩序難以固化的。精神主義現(xiàn)象學(xué)否定純粹意識,走向處境意識,用身體主體取代了意識主體;然而,后來的物質(zhì)主義現(xiàn)象學(xué)追求徹底性,不斷弱化主體的地位;順理成章的是,在馬里翁那里,“被給出的接受給出者”()強(qiáng)制主體遜位了。概念論哲學(xué)家福柯把胡塞爾認(rèn)識論現(xiàn)象學(xué)意義上的主體和海德格爾實(shí)存論現(xiàn)象學(xué)意義上的主體,把意識現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的意識主體和身體現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)的身體主體,進(jìn)而把現(xiàn)象學(xué)意義上的主體和康德哲學(xué)意義上的主體都?xì)w為相同的類型。對于他來說,由于語言或話語上升到中心地位,主體不可避免地退居次席,或者說主體并不是一種起構(gòu)造作用的力量,相反的,它本身是一個被構(gòu)造者。他表示,基于話語問題和概念問題的復(fù)雜性,應(yīng)該借助多種研究方法,但應(yīng)該明確拒絕以主體為中心的現(xiàn)象學(xué)方法:那種“給予觀察主體一種絕對優(yōu)先性的、賦予一個行動以一種構(gòu)成作用、并且把它的觀點(diǎn)置于一切歷史性之起源的方法”,即那種“通向一種先驗(yàn)意識的方法”。(Foucault,pp.880-881)福柯推進(jìn)概念論傳統(tǒng)并借鑒實(shí)存論傳統(tǒng)來展開其物質(zhì)現(xiàn)象學(xué),這與亨利和馬里翁主要延續(xù)實(shí)存論傳統(tǒng)、同時借鑒概念論傳統(tǒng)來推進(jìn)物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)似乎是不約而同。實(shí)存現(xiàn)象學(xué)先是從意識主體走向了身體主體,隨后在向物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的過渡中,不僅否定意識主體,把身體主體也揚(yáng)棄了,留下的似乎只有赤裸裸的身體、野性的身體。身體不僅擺脫了觀念性,甚至不再突出精神性,它代表的是完全的、純粹的、非意向性的物質(zhì)性。當(dāng)然,這里的物質(zhì)性不是質(zhì)料性,它意味著包括人的身體在內(nèi)的任何東西的自身性或自主自足性。概念論者?？峦砥诘纳髁x(主要是關(guān)于自身技術(shù)的學(xué)說)和實(shí)存論者亨利的生命現(xiàn)象學(xué)(主要是關(guān)于自身感動的理論)無疑都圍繞這種非意向性的身體而展開。非意向性意味著任何現(xiàn)象都給出且絕對地給出自身,這不是某個外在的力量可以掌握和支配的,從而體現(xiàn)了現(xiàn)象的“內(nèi)在”“無法挽回”“徹底”的要求?，F(xiàn)象有各種規(guī)定性,但它們“確實(shí)保持為內(nèi)在的,因?yàn)楸唤o定的現(xiàn)象被描述為不僅從來不訴諸于原因,一種實(shí)在的本質(zhì)或一個構(gòu)造的自我,而且明確地把它們放在括號里”;與此同時,現(xiàn)象要求“無法挽回性”,代表了“不可重復(fù)性”;這些規(guī)定性還要求“徹底性”,即“現(xiàn)象在被給出的范圍內(nèi)顯現(xiàn)出來,在它和它的給出之間除了其皺褶沒有任何的間距”。(Marion,pp.246-247)任何現(xiàn)象都是自己給出自己,這種情形延伸到現(xiàn)象性的全部領(lǐng)域,從而突破了薩特所說的有限與無限或存在的現(xiàn)象與現(xiàn)象的存在的對立?，F(xiàn)象的絕對給出不考慮向誰給出,因此不受制于純粹意識或者身體意識。在胡塞爾那里,“現(xiàn)象從自己出發(fā)向一個自我的給出,在每一瞬間都有可能轉(zhuǎn)向通過自我、從自我出發(fā)對現(xiàn)象的一種構(gòu)造”。(ibid,p.262)體驗(yàn)的最終視域與先驗(yàn)自我或先驗(yàn)意識合而為一。梅洛-龐蒂的處境意識限制但并沒有取消視域?，F(xiàn)在的問題是,現(xiàn)象如何超越于視