中國民間宗教史研究百年回顧

中國民間宗教史研究百年回顧

在20世紀中國學(xué)術(shù)史的發(fā)展過程中，中國民間宗教史的研究已成為一個學(xué)科體系，從最初的短缺到后來的變化，逐漸失去了活力。追述其源頭,是由荷蘭漢學(xué)家格魯特(1854-1927)開啟先河。在1892年到1910年間,他先后撰述六卷本的《中國的宗教體系》和二卷本的《中國的教派宗教與宗教迫害》,棄當(dāng)時眾人趨之若鶩的儒釋道于一隅,專注于中國民間存在的非制度化、非系統(tǒng)化的信仰與儀式,試圖在此基礎(chǔ)上建立有關(guān)中國民眾宗教的體系。自此之后,這一學(xué)科不再被目為邊緣,漸得學(xué)界認同。許多學(xué)者視民間宗教為研究中國社會、民眾思想的一個重要的著手處,在宗教學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)領(lǐng)域中占有了一席之位。更為有意義的是,格魯特在開創(chuàng)這一學(xué)科的同時,也為后人研究中國民間宗教提供了兩種截然不同的方法,即歷史學(xué)、宗教學(xué)的文本傳統(tǒng)和人類學(xué)的田野調(diào)查方式,他在研究伊始就把這兩種方法成功地結(jié)合在一起。這頗類似于時人所倡“二重證據(jù)法”。但遺憾的是,自此之后,這兩種傳統(tǒng)便走向疏離,歷史學(xué)家、宗教學(xué)家偏執(zhí)于從文本的角度考證梳理民間宗教的內(nèi)在發(fā)展理路,而人類學(xué)家則更多地強調(diào)田野調(diào)查的民族志方法。研究方法的差異直接導(dǎo)致了中國民間宗教研究內(nèi)容的分野,出現(xiàn)了歷史學(xué)意義上的民間教派史的研究和人類學(xué)意義上的民俗宗教研究,特別是前者的研究,自格魯特的《中國的教派宗教與宗教迫害》之后,一直是中國民間宗教研究的主流。在20世紀二三十年代由王國維、陳垣、陶希圣等人從歷史學(xué)意義上對摩尼教、白蓮教的研究推出一個高潮,到六七十年代,這種歷史考證方法延續(xù)至明清兩代民間宗教的研究,特別是對白蓮教、八卦教、羅教等教派的研究蔚然成風(fēng),成果斐然,大有一統(tǒng)中國民間宗教研究的陣勢。直到80年代中后期以后,國內(nèi)學(xué)者才開始重新重視田野調(diào)查的方法,但是這兩種方法的匯流始終沒有得到貫徹。一、征物與儀式:民間宗教中國有沒有宗教?是否存在一個宗教體系?對這一問題,早在20世紀初,格魯特就給予肯定的回答,他名之以“宇宙神教”體系(P3)。80年代,秦家懿、孔漢思提出,在“一部人類宗教史”里,中國宗教作為世界第三大宗教的“河系”存在著,它與“亞伯拉罕系宗教河系”和“印度宗教河系”相比,其中心形象不是先知也不是神秘主義者,而是圣賢,因此被稱之為“哲人宗教”體系(P3)。對于這一宗教體系的內(nèi)部劃分,根據(jù)宗教學(xué)傳統(tǒng)的看法,認為中國宗教體系包括儒釋道三教。而有些學(xué)者則以為這樣的分類并不能反映中國宗教體系全貌,于是便提出了一種偏向社會科學(xué)范疇的分析方法。20世紀40年代,陳榮捷指出:“與其將中國人的宗教生活分為儒釋道三部分,還不如將它分為兩個層次來的正確。這兩個層次一個是尋常百姓的層次,一個是知識已開者的層次?！彼亚耙粚哟紊系淖诮谭Q之為民間宗教(P137)。這大略類似于RobertRdefield所言“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”(即greattradition和smalltradition)之分。60年代,楊慶在《中國社會中的宗教》中也相仿地區(qū)分出宗教的兩種基本形式:制度型(institutional)和普化型(diffused)。他指出,制度型宗教對宇宙人生有獨立的神學(xué)或宇宙論的闡釋,包含象征物(神祗、靈魂及其形象)與儀式的獨立的崇拜形式,有獨立的神職人員組織以佐助詮釋神學(xué)觀念并從事教派崇拜活動。而普化型宗教則表現(xiàn)為其宗教要素密合無間地擴散到一種或多種世俗社會制度之中并變成后者觀念、儀式及結(jié)構(gòu)的一部分而并無明顯的獨立存在。他補充道,“宗教成分滲透于中國所有主要社會制度內(nèi)及所有鄉(xiāng)里的有組織的生活之中,是通過普化形態(tài),民眾與宗教保持著極為密切的接觸”(P294-295)。陳、楊等人對中國宗教體系的社會學(xué)分類法實際上是把宗教學(xué)意義上的儒釋道三教歸為制度化宗教一類,與之對立的便是民間宗教,從而在社會中給定了民間宗教本應(yīng)有的位置。兩類宗教之區(qū)別一方面表現(xiàn)在兩者信仰的社會階層的差別;另一方面表現(xiàn)在儀式和信仰上儒釋道的制度化和系統(tǒng)化,而民間宗教的信仰與儀式則流于彌散和非系統(tǒng)。徐小躍進一步解釋道:“采用‘民間宗教’一詞與其說是基于它是一種有別于為上層所接受和信奉的正統(tǒng)、貴族宗教(佛教、道教)而流行于下層民間社會的宗教組織,毋寧說是基于它是一種更能迎合下層民間社會人士心理需要的宗教教義和信仰。換言之,我們所謂的民間宗教不僅就其傳播流行的對象和范圍而言,而且更重要的是就其教義信仰更具有為下層民間社會人士所接受和信奉的功用而言?！?P2)但是,具體到實際研究時,民間宗教便被罩上了一層濃厚的政治色彩。例如馬西沙雖然同樣承認民間宗教的存在是因社會階層差異的原因,“所謂民間宗教,是指流行于社會中下層、未經(jīng)當(dāng)局認可的多種宗教的統(tǒng)稱?！钡瑫r他認為,“就宗教意義而言,民間宗教與正統(tǒng)宗教之間沒有隔著不可逾越的鴻溝……民間宗教與正統(tǒng)宗教雖然存在質(zhì)的不同,但差異更多地表現(xiàn)在政治范疇,而不是宗教本身。前者不為統(tǒng)治秩序所承認,被污為邪教、匪類、屢遭取締鎮(zhèn)壓,往往只能在下層潛行默運;后者從整體上屬于統(tǒng)治階層的意識形態(tài),受到尊崇、信仰和保護”(P5)?？梢钥闯鲴R西沙在界定民間宗教時更多地傾向于政治學(xué)意義上的區(qū)別,國內(nèi)學(xué)者研究明清民間宗教時也大多認同此種觀念,把民間教派概指為流傳于社會下層即民間的各種此類教派的總稱,這些教派的思想信仰與社會的正統(tǒng)觀念有所抵觸,其組織獨立于一體化的社會體制,有的教派還充當(dāng)反政府的民眾運動的主角,遭到官方和法律的禁止,無法公開合法活動,被迫長期保持秘密活動狀態(tài)。故民間宗教有了更多的其他名稱,歸納起來主要有以下幾種:民間秘密宗教、秘密宗教結(jié)社、秘密教派、秘密教門、新興民間宗教、下層宗教等等。而所有上述名稱,明清兩代統(tǒng)治者都稱之為“邪教”。這樣一種對民間宗教的概念的界定,已經(jīng)不是在與制度化宗教相對立意義上的,而是把它作為一種與國家、政府對立的政治組織了。這在歐美研究中國民間宗教的學(xué)者中尤為明顯,在那里“民間宗教”一詞也被具有政治色彩的“教派”(sect)所替代。教派一詞是基于基督教神學(xué)分類,源于與基督教對立的異端?！敖膛?sect)是意識形態(tài)的運動,具有明確宣布的目標即維護甚或傳播某些意識形態(tài)觀點”(P399)。由“教派”(sect)推導(dǎo)出的“教派主義”(sectarianism)按照美國學(xué)者RichardShek的解釋,指在官方神職傳統(tǒng)主流以外運作的一系列范圍廣泛的持不同見解的宗教團體。格魯特最早把教派的提法應(yīng)用到了中國宗教研究中,韋伯特別強調(diào)了它們是為了“追求政治目的的”(P277)。后進者如歐大年、韓書瑞同樣采用“教派”一詞來指代明清時期流行于下層民間的宗教。歐大年說:“我使用教派(sect)這個詞,意指‘一種旨在個人得救的既存的自發(fā)結(jié)社。它是對應(yīng)于一種規(guī)模更大的既存的宗教體系而興起的,這種宗教體系盡管獲得了公認,但其在設(shè)立之初也是自發(fā)的?！彼J為,“宣稱普渡眾生的民間教派存在于許多文化中。其教主自稱秉承天意,倡導(dǎo)以地方語言布道,簡化儀式、經(jīng)文以及集會組織制度,從而形成了各個民間教派的獨特風(fēng)貌。最著名的民間教派運動就是十三世紀日本的凈土宗,十六世紀歐洲的路德宗和中世紀印度教中的守貞專奉派。在中國歷史上,同樣出現(xiàn)過類似的團體”(P153)。日本學(xué)者采用“宗教結(jié)社”指稱明清民間宗教,其政治意味也很明顯,他們認為明清存在的宗教結(jié)社中,宗教實際上只是一個表面的形式。由于參加者都是那些求生存、要吃飯的窮人,宗教結(jié)社的目的在于為了更好地活下去,所以他們提倡內(nèi)部的互幫互救,要求成員們努力奮斗。為此,他們的目標就是破壞一個社會,同時又建立一個新的社會。另外,參加宗教結(jié)社的人們與結(jié)社的理想是共鳴的。很多情況下都是在某種意義上的對現(xiàn)狀的不滿。所以不難發(fā)現(xiàn)很多宗教結(jié)社活動都是以農(nóng)民運動的形式出現(xiàn)的。在很大意義上講,宗教結(jié)社是農(nóng)民運動的一個環(huán)節(jié)。正是因為傳統(tǒng)中國社會中的宗教結(jié)社,其言行是反社會體制的,其行動是與國家權(quán)力直接對抗的,故而被以儒教為統(tǒng)治思想的官府視為非法組織,慘遭鎮(zhèn)壓(P164)。囿于政治學(xué)意義上界定民間宗教雖然能比較確切地反映明清民間宗教與農(nóng)民運動聯(lián)系密切的特點,但卻隱含了一種先入為主的或褒或貶的價值判斷,認為宗教只是一種形式,本質(zhì)上仍是一種對抗正統(tǒng)政權(quán)的政治勢力。所以歐大年在使用“教派”一詞時非常謹慎,他提醒說:“一些學(xué)者早已承認在中國存在民間宗教教派,但往往將它們與一些自愿結(jié)社如秘密會社以及不時爆發(fā)的農(nóng)民起義等混為一談。這就需要我們對中國民間各種結(jié)社進行更為準確的分類,不僅要注意其政治功能,而且應(yīng)該重視其內(nèi)部的歷史和宗旨。在此前提下,還應(yīng)根據(jù)源流、教義和實踐把各種不同的宗教運動形式區(qū)分開來”(P154)。實際上,教派起源與“大傳統(tǒng)”(GreatTraditions)的關(guān)系及與非教派的民間宗教之間的關(guān)系,才是我們要討論的重要內(nèi)容。二、白蓮教的組成及其主要內(nèi)容中國宗教發(fā)展的一個特點是儒釋道在同一個生態(tài)空間與文化涵攝下,漸趨一致。三教的融會調(diào)和,自兩晉已開其端,隋唐的三教講論,唐末以來的三教戲,宋儒的理學(xué)都已奠定基礎(chǔ),于是民間三教合一的風(fēng)潮在宋代已逐漸興盛,到了元、明更有三教像、三教堂的設(shè)置,尤其明太祖的“三教論”更加快了三教統(tǒng)合的腳步。這種趨勢表現(xiàn)在民間宗教上是其信仰與儀式的混雜性。但這是否意味著明清民間宗教擁有一個共同的起源?是否屬于同一個民間宗教體系?第一種觀點認為中國民間宗教存在一個統(tǒng)一的宗教體系,即明清所有教派都源于白蓮教系統(tǒng)。對白蓮教的研究是從20世紀30年代開始的,但當(dāng)時的研究“沒有在探討方法論上多下工夫,他們的作品幾乎都是大段大段地摘引原始材料,再用簡短的概括語連接成篇”(P33),實際上是一種資料的匯編。五六十年代以來,日本、臺灣的學(xué)者對白蓮教的研究主要以考察源流為主,其中戴玄之的觀點最具有代表性,他認為南北朝時期傅大士所創(chuàng)建的彌勒教是白蓮教的源流,它與后來的摩尼教以及從中演變而成的白蓮宗、白云宗相混合。至元代,為了反抗政府、奪取政權(quán),它們一致聯(lián)合,組成了韓山童的結(jié)社。韓山童的結(jié)社是以彌勒教為主,白蓮會、摩尼教為輔的。彌勒教的彌勒佛取代了明王,白蓮會、摩尼教則拋棄了吃菜事魔,它們混合在一起組成了白蓮教。此時的白蓮教繼承了彌勒佛的反抗政府、奪取政權(quán)的精神,并把這當(dāng)作了一貫的宗旨,成為以彌勒教為核心,把真空家鄉(xiāng)、無生老母作為真言的堅強的秘密結(jié)社。70至80年代初期,歐美學(xué)者與大陸學(xué)者均把中國民間宗教理解為白蓮教,美國學(xué)者韓書瑞對中國存在的民間宗教概之以“白蓮教”。她認為白蓮教的各種成分直到16世紀中期才形成了具有特色的宗教傳統(tǒng)。它并不是一個一元化的組織,而是一些分散的小集團,它們的信徒相信千年盛世之說。這些教派靠師徒關(guān)系作為組織紐帶相傳下來,各有自己的名稱、信徒、儀式和組織。盡管這些集團因時因地各自獨立,但都依靠一種共同的傳統(tǒng),有著共同的信仰核心,都崇拜無生老母,主張三劫之說,并以這一宗教特有的經(jīng)卷作為自己的教義。與其他學(xué)者相比,韓書瑞更多地強調(diào)了白蓮教的社會意義,她認為白蓮教各教派既可以是內(nèi)省性的和敬神的,同時又因咄咄逼人和好斗而是革命的。它們追求千年盛世的思想已被固定在其教派組織之中,并且能潛伏下來而不會完全喪失它動員其信徒們采取激烈行動的能力。末世說的思想還能推動其信徒們進行反對國家的起義,由此產(chǎn)生的希望和諾言又促使其他人參加他們的事業(yè)。這些起義不但吸引了農(nóng)民以外的人,而且很好地支持了農(nóng)民反抗行動所希望達到的目標。此外,白蓮教具有其他民間騷亂不同的重復(fù)性和周期性。國內(nèi)學(xué)者喻松青女士認為明清時期的白蓮教,主要包括白蓮教和羅教、黃天教、弘陽教、聞香教、八卦教以及它們派生衍變的各種教派。這些教派創(chuàng)教之初,雖各有特點,但總的來說,它們的教旨、信仰、教儀、經(jīng)卷、組織基礎(chǔ)、活動方式以及其他各個方面,和白蓮教大致相同。第二種觀點認為中國明清民間存在兩個系統(tǒng)——羅教和白蓮教,其他教派都是這兩派的繁衍和轉(zhuǎn)化。堅持此種觀點的學(xué)者并不是要否定白蓮教的存在和系統(tǒng)性,而是試圖把羅教從白蓮教體系中剝離出來,恢復(fù)羅教本身的獨立性和系統(tǒng)性。實際上,明清兩代的統(tǒng)治者自明神宗萬歷以來便把羅教與白蓮教視為二大邪教。日本大多數(shù)學(xué)者的研究也遵循了這一傳統(tǒng),分為白蓮教和羅教研究兩部分,酒井忠夫認為羅教思想代表了當(dāng)時士紳文人三教合一的宗教意識以及政治、社會、思想、宗教四方面所造成的一種融會統(tǒng)合的文化現(xiàn)象。對于羅教的源流和教理的分析,大多數(shù)學(xué)者認為佛教是其源頭。加拿大學(xué)者歐大年認為無生老母信仰源自佛教的凈土宗與禪宗,但沒有詳細說明其中原委。徐小躍從宗教學(xué)的角度,對羅教教義的內(nèi)在發(fā)展理路進行了細致的梳理。他認為羅教以接續(xù)中國傳統(tǒng)佛教,尤其是佛教禪學(xué)的發(fā)展為己任,以攝化下層百姓的悲憫情懷,以震天動地的宗教感悟,以平易親切的說教方式完成了一個富有特色的民間宗教體系的構(gòu)建。他認為,羅教思想體系的意義主要在于它找到了中國傳統(tǒng)佛教與中國民間宗教這兩個領(lǐng)域貫通的橋梁,為上層佛教向民間宗教的轉(zhuǎn)化提供了必要的生存空間。羅教的最終目的及其理論的根本旨趣在于超越生命的有限和精神境界的提升。所以說,正是因為羅教教義上的獨特性,從而完全不同于白蓮教和其他民間宗教。宋光宇以為要想明了羅教的無生老母信仰的來源和成分,除了從佛學(xué)角度探討外,還必須注意到宋明理學(xué)對此信仰的影響,他認為無生老母“可說是把傳統(tǒng)中國人對‘天’的認識,宋明理學(xué)對宇宙起源的看法和佛家的‘天生’‘涅’以及道家所說‘道’等概念糅合在一起的一種新概念”。而鄭志明則認為羅教的無生老母信仰也可以說是源于中國自古以來的原始宗教信仰,并雜糅儒釋道三教思想而產(chǎn)生的教派,雖然基本教義偏重于佛教,由佛教因果報應(yīng)與生死輪回的教義中,引申出教人解脫生死,離苦得樂,如何消災(zāi)祈福,企求神佑,但傳統(tǒng)社會深信鬼神的原始宗教信仰與民間的各種巫術(shù)也起了相當(dāng)大的作用(P26)。同時,鄭志明的研究把無生老母信仰與彌勒佛信仰區(qū)分開來,認為之所以羅教是一個與白蓮教相對獨立的宗教體系,是因為在民間宗教結(jié)社里它開創(chuàng)了以無生老母為信仰核心的新教派,而不同于以彌勒佛為信仰核心的白蓮教。雖然羅教之后,各地新興宗教幾乎將包括以太上老君為信仰核心的道教這三種信仰相互混合,但是思想淵源與宗教體系仍然傳承羅教,與無生老母信仰有密切關(guān)系(P225-282)。馬西沙同樣反對把明清時代民間宗教統(tǒng)稱為白蓮教,認為南宋茅子元所創(chuàng)的白蓮教與明清時期所謂的白蓮教有很大的不同。但他同時也不持兩種教派系統(tǒng)說,而是強調(diào)明清民間宗教教派的多樣化,堅持三教合一的觀點,認為民間宗教的源頭是儒釋道三教。他在《中國民間宗教史》中,從最基本的檔案文本出發(fā),全面系統(tǒng)地梳理了中國民間宗教,特別是明清宗教的發(fā)展脈絡(luò),并在書后附了各教派的源流表。盡管如此,由于明清統(tǒng)治者對民間宗教的壓制政策,大量寶卷被銷毀,而檔案材料又不可避免地帶有統(tǒng)治階級的立場觀點,能保存至今的有關(guān)民間宗教的文本材料畢竟很少,我們是否透過這些檔案和寶卷就能完整地梳理出明清民間宗教的線路呢?或者說,由于民間信仰和民間宗教本身的復(fù)雜性、混合性,我們能否最終理清其脈絡(luò)都是一個問題。我感覺,現(xiàn)在對于明清民間宗教的研究似乎正在走與20世紀80年代以前對義和團的研究一樣的路數(shù),即研究者普遍有一種對“起源偶像”的職業(yè)迷戀——“依據(jù)最遙遠的過去來解釋最近的事物”。馬克·布洛克以基督教教規(guī)史為例提醒道:“了解教規(guī)的起源對于理解現(xiàn)實宗教現(xiàn)象來說必不可少,然而,以之來解釋現(xiàn)實宗教現(xiàn)象則很不充分”,因為宗教“就像一個結(jié),這個結(jié)將社會結(jié)構(gòu)與社會精神大量迥異的特征纏繞在了一起。簡言之,宗教信條涉及到整個人類環(huán)境問題”(P361)。正是因為宗教是一個龐大的社會文化現(xiàn)象,簡單地追溯其源流只會使其簡單化,特別是僅僅向制度化宗教靠攏。因為民間宗教的創(chuàng)造和傳播并不是被動的,它有其強大的原動力,即民眾中廣泛存在的信仰文化。缺少這一因素,解釋民間宗教仍然存在很大的缺陷。三、作為一種社會功能的民間宗教民間宗教在明清時期有兩個比較顯著的特點:其一,出現(xiàn)了中國歷史上從未有過的繁盛現(xiàn)象,表現(xiàn)為教派林立,信仰多樣化,影響遍及整個社會;其二,這一時期民間宗教越來越多地與農(nóng)民運動聯(lián)系在一起,教案連續(xù)不斷,發(fā)生率頗高,農(nóng)民借民間宗教反抗政府的運動此起彼伏。對于民間宗教在明清時期的繁盛,研究者往往從功能角度著手。功能分析是宗教社會學(xué)中較早的方法論之一,其代表人物馬林諾夫斯基認為,人類在求生存的過程中,經(jīng)常遭遇到種種困難與挫折,譬如災(zāi)害、疾病、傷亡等,其中死亡是人生過程中所遇到最具破壞性的挫折,宗教信仰多能適時地給予人類某些程度的助力,使人類有信心生存下去。宗教信仰就是植根于人類的基本需要,使個人擺脫其精神上的沖突,而使社會避免失范的狀態(tài)(P59)。李亦園認為宗教在人類社會中扮演的功能至少有三項:認知、整合與表達(P33)。表達是人類對生之喜悅、對死亡及鬼神的恐懼,把人類的各種情緒借宗教儀式來轉(zhuǎn)化表現(xiàn);整合是人群借宗教信仰而有共同情緒,借舉行宗教活動而有團結(jié)凝聚力;認知功能是人類對大自然現(xiàn)象,對社會現(xiàn)象或人生百態(tài)的疑惑常用宗教儀式來指示,尤其是在科學(xué)未明之前。明清民間宗教雖然被統(tǒng)治者視為異端,經(jīng)常遭到查禁,但仍然非常繁盛,究其原因便是因為各教派在地方上扮演著重要的角色,具有一定的正面社會功能。其功能大概分為心理安慰功能、娛樂功能、社交功能、濟助功能、治病健身強體功能、謀生功能、晉升功能等等。同時民間宗教的繁盛也有其客觀環(huán)境的因素和適存基礎(chǔ),因其“依附民間信仰而創(chuàng)生,取民間信仰之種種內(nèi)容,以為信仰根本,藉佛道經(jīng)典為依據(jù),佛道儀節(jié)為傳布手段,因而是能根深蒂固,生機不絕”。有關(guān)民間宗教反抗運動的研究論著頗多,并且近年來,研究視角有拓寬的趨勢,不再僅僅局限在對政治事件的闡述,突破了階級分析方法,在重視社會經(jīng)濟因素的同時,從文化、宗教等多方面來反省農(nóng)民宗教運動的時代意義及其內(nèi)在精神。比較早反思這一問題的是美國學(xué)者韓書瑞,她以民間宗教為切入點,系統(tǒng)地研究了王倫起義和林清、李文成起義,在70年代末連續(xù)出版兩本專著《千年王國運動:1813年八卦教起義》和《1774年的王倫起義》,對民間宗教在農(nóng)民運動中的作用進行了闡述,從而得出不同的結(jié)論。她在對八卦教起義研究的前半部分,花費了大量筆墨來論述整理白蓮教系統(tǒng),把白蓮教放在清朝的正統(tǒng)思想的背景中來加以考慮,與中世紀基督教中的異端等各種救世信仰相比較。由此她認為,與其說這次起義是一場農(nóng)民反抗社會壓迫的起義,還不如說是一場類似千禧年運動的宗教起義。這次起義雖然暴露了清王朝統(tǒng)治的弱點,但并不表明乾隆統(tǒng)治的后期是有些人所言的傳統(tǒng)中國終結(jié)的開始。接著韓書瑞在探討王倫起義時,利用目擊者的記載、造反者的供詞和地方的報告,去探索王倫的組織的背景和起義的過程。她考察了白蓮教教派在清代社會中的作用,并指出了這些教派是怎樣給那些在各地生活的信徒們提供生活意義的認識和社會組織的。經(jīng)過對當(dāng)時社會、經(jīng)濟、政治和軍事等方面狀況的調(diào)查后,她的意見是:起義的原因更多的是教派組織內(nèi)部的動力和追求千年盛世的信仰,而不是由于社會本身的危機引起的。類似的結(jié)論也出現(xiàn)在1796年白蓮教起義研究中。劉廣京就湖北省白蓮教起義的材料,說明無生老母與彌勒佛在白蓮教信仰中的重要,著重論述這次起義中的宗教因素(P776-815)。日本學(xué)者野口鐵郎也強調(diào)了白蓮教起義的宗教性質(zhì),特別強調(diào)了民間宗教本身在運動中所起到的動力作用(P1053-1071)。從文化角度討論民間宗教運動的論述較少,但也有學(xué)者開始涉足。筆者所見劉平的博士論文《文化傳統(tǒng)與社會“叛亂”——以清代秘密社會為視角》便是一例。該文從民間文化與民間信仰角度透視了清代秘密社會——包括秘密宗教和秘密教門——的文化內(nèi)涵。他認為“農(nóng)民運動并不一定總是發(fā)生在生活最貧困、受剝削最嚴重的地區(qū),也就是說,農(nóng)民運動的起因十分復(fù)雜,不能用一個簡單的公式來概括?！r(nóng)民叛亂廣泛藉用了他們所處的社會的‘文化’因素,尤其是‘宗教’因素。……信仰——宗教迷信外衣加上巫術(shù)符咒、五行八卦、氣功武術(shù)等種種‘文化’因素,不但為農(nóng)民變?yōu)榕褋y者架起了橋梁,也使叛亂者在叛亂過程中迸發(fā)出巨大的勇氣和力量”。四、從文本角度進行研究的必要性研究民間宗教,所依助的文本主要是指檔案和寶卷。民間宗教比較繁盛的明清兩代恰好保留下大量有關(guān)秘密宗教的檔案,這是明清政府在鎮(zhèn)壓各種秘密宗教的活動中形成的,其中絕大部分是官方文書,包括地方督撫等官員的奏折和題本及皇帝的諭旨等等。同時還附有大量審訊立教傳教人員的口供記錄,以及某些重大秘密宗教起義案件中,各教派發(fā)布的布告、傳播的經(jīng)卷等等。20世紀30年代,當(dāng)時的故宮博物院整理和公開了一批檔案,其中便涉及到羅教、弘陽教、林清教案內(nèi)容。到六七十年代,臺北故宮博物院逐漸公布了所收藏的民間宗教的檔案,像美國學(xué)者韓書瑞的兩本著作便主要是根據(jù)這兩批檔案完成的。中國第一歷史檔案館自成立后,也分期分批地公布所藏民間宗教檔案。特別是80年代以來,許多學(xué)者開始從關(guān)注農(nóng)民運動轉(zhuǎn)到關(guān)注其中的民間宗教的因素,馬西沙等所著《中國民間宗教史》便主要是根據(jù)此處檔案而權(quán)威性地梳理了中國民間宗教的源流脈絡(luò)。寶卷的研究最初是被作為文學(xué)來對待的,如鄭振鐸等人就認為寶卷是民間文學(xué)的一種形式。而周作人則以民俗學(xué)家的眼光發(fā)現(xiàn)了《破邪詳辨》中“無生老母”這樣的民間宗教信仰,引起民間宗教研究者對寶卷的關(guān)注。但是,寶卷的缺乏制約了當(dāng)時的研究,所以在50年代之前,主要是一個寶卷收集工作,特別是日本人利用侵華之機在中國搜集了大量寶卷,直接造成了50年代后日本成為寶卷研究的中心,最具代表性的是澤田瑞穗的《增補寶卷之研究》。國內(nèi)則主要是以李世瑜的《寶卷綜錄》為代表。但是,一個很奇怪的現(xiàn)象是寶卷的研究者主要集中在歷史學(xué)者和文學(xué)研究者中,本來最有資格進行研究的宗教學(xué)者卻對此極為忽視。即使有宗教學(xué)者對寶卷進行研究,也多是從歷史的角度,解釋民間宗教的源流,而很少對其內(nèi)在理路、宗教思想進行分析。最近對道教的善書、功過格的研究越來越多,但是寶卷始終受到宗教學(xué)者的冷落而未能列入宗教史文獻范疇。單單從文本角度進行民間宗教研究的一個后果,便是導(dǎo)致“中國的宗教史研究者有著根深蒂固的‘歷史學(xué)’傾向,總是把宗教史看成過去的歷史,研究宗教史似乎就是回頭向后看,基本上不注意歷史上的宗教在現(xiàn)代的遺存,于是很少考慮文獻資料與田野調(diào)查的結(jié)合;它們只是為了說明某種歷史上的現(xiàn)象而探討宗教史”,所以葛兆光呼吁,“如果我們改變狹隘的宗教史觀的話,很多資料是可以進人宗教史研究領(lǐng)域的。……現(xiàn)存的民俗資料經(jīng)過統(tǒng)計和分析,能夠為我們映證許多古代的歷史事實;很多在研究者大腦里也許只是幾段抽象史料的古代宗教現(xiàn)象,很可能就在活生生的調(diào)查資料中重新組合成可以理解的事實”。對中國民間宗教進行田野考察的傳統(tǒng)一直是時斷時續(xù)的。如前所言,最早開啟這一傳統(tǒng)的是荷蘭學(xué)者格魯特,他在19世紀末有機會到中國東南沿海如廈門等地進行實地考查,在《中國的宗教體系》中可見他對中國喪葬制度的考察;在《中國各教派受苦史》中,有他對龍華教和先天教的儀式、祭祀的考察,許多外國學(xué)者對中國民間宗教的研究正是在此基礎(chǔ)上起步的。20世紀30年代,中國一些人類學(xué)家開始介入民間鄉(xiāng)土考察,發(fā)現(xiàn)各類民間宗教在許多村落結(jié)社和城鎮(zhèn)里廣為流行。當(dāng)時發(fā)現(xiàn)的較大的派支,以華中、華南為中心的蕭昌明之“中國宗教哲學(xué)研究社”及以華北為中心的張?zhí)烊恢回灥罏樽睢?947年,當(dāng)時還是北京輔仁大學(xué)人類學(xué)研究所碩士研究生的李世瑜,對華北62個村莊的秘密宗教進行了實地考察,其中包括黃天道、一貫道、皈一道和一心天道龍華圣教會等教派,并于次年出版《中國華北秘密宗教》。這是一部劃時代的著作,它不僅提供了一個有關(guān)民國時期民間宗教的最重要的文本,同時也系統(tǒng)實證了以人類方式研究中國民間宗教的可能性,為后來學(xué)者續(xù)傳此傳統(tǒng)提供了切實可行的模式。但是,由于種種原因這一傳統(tǒng)中斷了20余年。直到六七十年代臺灣學(xué)者才開始重新啟用人類學(xué)的方法對臺灣的民間宗教進行了一系列調(diào)查,當(dāng)時許多歐美的學(xué)者也到臺灣和香港進行實地調(diào)查,特別是對臺灣一貫道的調(diào)查。同時,董芳婉的《臺灣新興宗教概觀》(1982)和李亦園的《臺灣民俗信仰發(fā)展的趨勢》(1982)也已注意到臺灣其他的民間宗教結(jié)社。中國大陸直到80年代才逐漸恢復(fù)對民間宗教的實地調(diào)查,其中包括馬西沙對成都劉門教的調(diào)查,林國平對福建三一教的調(diào)查(P263-280)及路遙對山東民間秘密宗教的調(diào)查等等,其中后者的意義尤為重要,它可以說是繼19世紀末美國公理會傳教士博恒理(D.H.Pirter)的《山東秘密教派》(1886)和英國傳教士艾約瑟(JosephEdkins)的《華北的教派》(1886),20世紀40年代李世瑜的《現(xiàn)代華北秘密宗教》后,又一部以田野調(diào)查方式對華北民間宗教調(diào)查的杰作。路遙教授早在