王艮圣凡平等說新探

王艮圣凡平等說新探

“為圣”、“為圣”、“為圣”、“為圣”和“為圣”是宋代儒家學(xué)者常說的話的詞。這些概念雖無太大區(qū)別,但在意愿、目的、過程、手段等方面卻有細(xì)微差異。希圣、至圣強(qiáng)調(diào)的是圣人之愿望和境界;求圣、學(xué)圣強(qiáng)調(diào)的是圣人之過程和手段;為圣、作圣、成圣強(qiáng)調(diào)的是圣人之目標(biāo)和結(jié)果。如果說孟子“人皆可以為堯舜”說的實(shí)質(zhì)在于為圣之目標(biāo)抑或?yàn)槭ブ硐?宋儒“圣人可學(xué)而至”說的實(shí)質(zhì)在于學(xué)圣之手段抑或?qū)W圣之工夫,那么陽明學(xué)者“滿街人都是圣人”說的實(shí)質(zhì)便在于至圣之境界抑或至圣之本體。本文即擬從這幾個(gè)方面展開討論。一“人皆可以創(chuàng)造”圣的繁體寫法為“聖”?！墩f文解字》:“聖,通也,從耳呈聲。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通》:“聖者,聲也,通也。言其聞聲知情,通于天地,條暢萬物也?！笔サ脑家饬x是“聞聲知情”,就是通過對具體現(xiàn)象的耳聞(包括目睹)而通曉天地萬物。所以《詩經(jīng)》、《尚書》、《國語》中的圣字,都只有聰明能干之意,而尚無崇高至德之義,更無神圣莫測的意思。圣人崇高至德、神圣莫測的觀念始于孔子?！墩撜Z》16000字,“圣”字共出現(xiàn)過8次,大大少于出現(xiàn)過108次的“君子”一詞。在孔子心目中,圣人是可望不可及的,能夠成為君子就很了不起了,故而孔子曰:“圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣?！?《論語·述而》)馬一浮《泰和宜山會(huì)語·論語首末二章義》認(rèn)為,《論語》首末章皆論述君子,意味著君子論貫穿于《論語》的始終。在《論語》中唯有對人性看法比較悲觀的“吾未見好德如好色者也”這句話出現(xiàn)過兩次,而《荀子·性惡》所謂的“人之性惡,其善者偽也”1,不過是孔子這種悲觀人性論的極端說法而已。孟子人性論雖亦有悲觀的一面2,但更有其積極樂觀的一面。《孟子·告子下》載:“曹交問曰:‘人皆可以為堯舜,有諸?’孟子曰:‘然?！薄睹献印じ孀由稀吩?“非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳?！惫蚀丝梢哉f,孟子的性善論實(shí)為其“人皆可以為堯舜”說提供了堅(jiān)實(shí)的理論支撐。而孟子的“人皆可以為堯舜”說又與其民本思想有密切關(guān)系。漢唐時(shí),由于門閥世族的存在,社會(huì)上門第品級(jí)觀念根深蒂固,反映在人性論上,則有各種形式的“性三品”說,如董仲舒把人性分為“圣人之性”、“中人之性”和“斗筲之性”,而孟子的性善論及與之相關(guān)聯(lián)的“人皆可以為堯舜”的觀點(diǎn)卻未受到重視。誠如黃宗羲所言:“只緣多分等級(jí),有圣人,有君子,有庶民,將舜溝而出之君子之外,所以其說之繚繞也?！?唐代六祖慧能創(chuàng)立南宗禪,南宗禪在全國的普及使得“人人皆有佛性”的觀點(diǎn)逐漸深入人心。隨著北宋社會(huì)階級(jí)狀況的變化,門閥世族作為分化皇權(quán)的政治勢力已退出歷史舞臺(tái),出身寒門、因科第而躋身政治舞臺(tái)的庶族士人,在思想文化的話語上逐漸掌握了主導(dǎo)權(quán)。他們要用文化權(quán)來制衡政治權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán),而道德力量可謂文化權(quán)的集中體現(xiàn)。凡處于文化制高點(diǎn)的人,必定是道德最高尚的人;德性最高的人,也是最具權(quán)威的人。人與人的等級(jí)劃分,不再以身份貴賤而只借助于道德裁判。為了證明這種道德身份的平等性,他們還從儒家思孟學(xué)派的性善論中引來源頭活水,提出“圣人可學(xué)而至”的努力方向與奮斗目標(biāo)。最早提出“圣人可學(xué)而至”觀點(diǎn)的是被世人譽(yù)為“善學(xué)圣人者”4的周敦頤,他在《通書》中說:“圣可學(xué)乎?曰:‘可?！?‘有要乎?’曰:‘有?！垎栄??！?‘一為要。一者,無欲也?！?周子的這段話可視為理學(xué)家學(xué)圣運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng),它提出并回答了能否“學(xué)至圣人”以及如何“學(xué)至圣人”的問題。程頤繼承了周子的這一思想,他說:“然則顏?zhàn)铀?dú)好者,何學(xué)也?學(xué)以至圣人之道也。圣可學(xué)而至歟?曰:然?！笕瞬贿_(dá),以謂圣本生知,非學(xué)而至,而為學(xué)之道遂失?！?程頤雖不否認(rèn)先天的“生知”之圣的存在,但他更看重后天的“學(xué)以至圣人之道”7。因?yàn)樵诔填U看來,“人與圣人,形質(zhì)無異,豈學(xué)之不可至耶?”8“又況人與圣人同類者,大抵須是自強(qiáng)不息,將來涵養(yǎng)成就到圣人田地,自然氣貌改變”8。然這里的所謂“圣凡同類”,其實(shí)只是道德層面人性善的另一種表述方式,它所要灌輸?shù)氖撬腥恕白詮?qiáng)不息”的精神,而絕無政治層面的“平等”意識(shí)。所以說,“圣人可學(xué)而至”的思想與宋儒的人性論主張有密切關(guān)聯(lián)。張載、二程、朱熹等人都把人性分析為二,即“天地之性”(或稱“義理之性”、“本然之性”)與“氣質(zhì)之性”。前者是天理之體現(xiàn),后者是人所稟賦的天氣地質(zhì),它與人的物欲有關(guān)。“天地之性”純粹至善,“氣質(zhì)之性”有善有不善。氣稟殊異,故圣凡有差等。天理不受遮蔽而稟氣清明者,即為圣人;稟氣濁偏、流于物欲者,即為凡人。物欲是人由凡至圣路上的一道難以逾越的關(guān)隘。只因圣凡在本質(zhì)上屬于同類,所以凡人在理論上是可以通過教育來“變化氣質(zhì)”以“成就到圣人田地”的。誠如張載所言:“為學(xué)大益,在自求變化氣質(zhì),不爾皆為人之弊,卒無所發(fā)明,不得見圣人之奧?！?而所謂“變化氣質(zhì)“,實(shí)在于克服物欲,亦即周敦頤所說的“無欲”原則。后來宋明理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的“損人欲以復(fù)天理,圣人之教也”10,“圣賢千言萬語,只是教人明天理、滅人欲”11,“圣賢所言,無非存天理、去人欲,圣賢所行亦然”12,無不源自于這一原則。于是,“存天理、去人欲”便成了理學(xué)的宗旨,而實(shí)現(xiàn)這一宗旨的有效途徑,便是“格物窮理”。這可以說是一種“成圣工夫論”。所以程頤說:“隨事觀理,而天下之理得矣。天下之理得,然后可以至圣人?！?朱熹則進(jìn)一步提出了“以求至乎其極”的“一旦貫通”說:“蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣?！?3也就是說,理學(xué)家在打開“學(xué)以至圣”大門、破除圣凡不平等觀念的同時(shí),卻把由凡至圣的通道弄得相當(dāng)狹窄,手段繁難至極,不要說普通人,就是讀書人也會(huì)望而卻步,實(shí)際上還是在“圣凡同類”的貌似平等的觀念中埋下了因人天生智商的高低而導(dǎo)致的人有差等的不平等種子。對于這種以為學(xué)之差等為由而把人分為若干等級(jí)的“學(xué)以至圣”觀,在宋明理學(xué)家那里有許多經(jīng)典論述,就連流寓日本的明遺民朱舜水亦曾強(qiáng)調(diào)說:“性非善亦非惡,如此者,中人也。中人之性,習(xí)于善則善,習(xí)于惡則惡,全藉乎問學(xué)矣。學(xué)之則為善人、為信人;又進(jìn)而學(xué)之,則為君子;又進(jìn)而學(xué)之不已,則為圣人?！?4盡管朱舜水原則上同意孟子的“人皆可以為堯舜”說,但他卻把重點(diǎn)放在努力奮斗的“學(xué)”與“為”上:“為之不已,堯舜且可,而況下于堯舜者乎?堯舜非為之而至者乎?抑生而堯、生而舜乎?”14至于要付出多大的努力、奮斗到什么程度才算過關(guān),朱舜水未予明說,他只是用“為之不已”來形容為學(xué)工夫的超乎尋常。此可謂朱熹所強(qiáng)調(diào)的“以求至乎其極”的“一旦貫通”說的壓縮版。對于這種“為之不已”的繁冗的至圣方法和手段,心學(xué)家很不以為然,遂開始進(jìn)行簡化。他們把天理變?yōu)樾睦?把窮理之學(xué)問變?yōu)槲嵝闹辰?把外在的“道問學(xué)”變?yōu)閮?nèi)在的“尊德性”,把“學(xué)”的漸進(jìn)過程變?yōu)椤拔颉钡漠?dāng)下呈現(xiàn)。陸九淵說:“圣人與我同類,此心此理誰能異之?”15“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣,圣而不可知之神,皆吾心也?！?把“人與圣人同類”變?yōu)椤笆ト伺c我同類”,是陸九淵“吾心”說的一大發(fā)明,它使自我與神圣之間一下子縮短了距離。在此基礎(chǔ)上,陸九淵的弟子楊簡又把理學(xué)家的“成圣工夫論”提升為“成圣本體論”。他說:“意慮不作,澄然虛明,如日月之光,無思無為,而萬物畢照,此永也。……孔子曰:心之精神是謂圣。人皆有是心,皆具此圣,而百姓日用而不知也。”16又說:“舜曰道心,明心即道,動(dòng)乎意則為人心。孔子語子思曰:心之精神是謂圣。孟子亦曰:仁,人心也。心可言不可思?！?6思即意,動(dòng)乎意即為人心,故楊簡主張“不起意”?！靶闹袷侵^圣”出于《孔叢子》,楊簡特別強(qiáng)調(diào)此說,陳淳指責(zé)其“假托圣人之言,牽就釋‘意’,以文蓋之”17,實(shí)非虛言?！靶闹袷侵^圣”在二十卷本《慈湖遺書》和二卷本《遺書續(xù)集》中共出現(xiàn)過56次,是故黃宗羲將它當(dāng)作楊簡的為學(xué)宗旨,并指出:“慈湖所傳,皆以明悟?yàn)橹?……夫所謂覺者,識(shí)得本體之謂也。象山以是為始功,而慈湖以是為究竟,此慈湖之失其傳也。”17“明悟”即“識(shí)得本體”,即所謂“究竟”。人的“日用平常之心即道”,“人皆有是心,心未嘗不圣”?！靶闹瘛奔础靶闹倔w”,亦即“平常日用之道”。于是,“心之精神是謂圣”又可表述為“心之日用平常是謂圣”。這樣一來,理學(xué)家的“成圣工夫論”在被提升為“成圣本體論”的同時(shí),還被改造為“成圣平常論”?！俺墒ケ倔w論”與“成圣平常論”后來成了陽明學(xué)者圣人觀的重要遺產(chǎn)。然而,對于楊簡的成圣觀,開明代心學(xué)之端的陳獻(xiàn)章似乎并不買賬。他說:“夫士何學(xué)?學(xué)以變化氣習(xí),求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也,而奚陋自待哉?孟子曰‘人皆可以為堯舜’?！?8可見,陳獻(xiàn)章的圣人觀完全來源于周敦頤的“圣人可學(xué)而至”說,所不同的是,他在強(qiáng)調(diào)成圣之手段的同時(shí),還把這種“變化氣習(xí)”、“學(xué)以至圣”的繁難過程,與相對簡易的“希賢亦賢,希圣亦圣”18的成圣志向結(jié)合在一起,把“希圣”作為成圣的重要前提。陳獻(xiàn)章之所以沒能跨出理學(xué)家的圣人觀藩籬,主要還在于他“猶以心理為二”,而未能像王陽明那樣堅(jiān)持“心即理”。誠如章炳麟《王文成公全書題辭》所言:“及明姚江王文成出,以豪杰抗志為學(xué)。初在京師,嘗與湛原明(湛若水)游,以得江門陳文恭(陳獻(xiàn)章)之緒言。文恭猶以心理為二,欲其泯合,而文成言心即理,由是徽國(指朱熹)格物之論瓦解無余,舉世震而愕之?！?9二“化”以使人成圣王陽明在堅(jiān)持“心即理”說的基礎(chǔ)上,又進(jìn)一步提出了“心之良知之謂圣”說。此說與楊簡推崇的“心之精神是謂圣”說如出一轍。“心之精神”即“心之良知”,亦即心的本然之存在,又可謂之“道心”。張?jiān)碚f:“夫天下無心外之道,無心外之學(xué),慈湖先生云‘心之精神是為圣’,陽明先生又云‘心之良知是為圣’。夫心之良知即心之精神也,萬事萬物皆起于此,無圣凡,無古今,無內(nèi)外,無動(dòng)靜,一也?！?0兩者的不同處在于:“心之精神”堅(jiān)持的是心本體,“心之良知”堅(jiān)持的則是良知本體;前者強(qiáng)調(diào)“不起意”,后者則強(qiáng)調(diào)“致良知”?！爸铝贾笔峭趺麝柾砟甑臑閷W(xué)宗旨,“心之良知是謂圣”這句話他晚年至少講過4次21,目的就是想說明“圣人之學(xué)致此良知而已”22,以圖把宋儒的“圣人可學(xué)而至”說簡化為“致良知”說。因此,王陽明在回答弟子蔡希淵“圣人可學(xué)而至,然伯夷、伊尹與孔子才力終不同,其同謂之圣者安在”的提問時(shí),不僅對理學(xué)家讀書窮理的方法痛加貶抑,而且用黃金的成色與重量的關(guān)系來比喻圣凡之間的同質(zhì)性問題:“后世不知作圣之本是純乎天理,卻專去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無所不知,無所不能,我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫,徒弊精竭力,從冊子上鉆研,名物上考索,形跡上比擬,知識(shí)愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務(wù)鍛煉成色,求無愧于彼之精純,而乃妄希分兩,務(wù)同彼之萬鎰,錫、鉛、銅、鐵雜然而投,分兩愈增而成色愈下,既其梢末,無復(fù)有金矣。”23在陽明看來,成為圣人的關(guān)鍵在于心純乎天理,而并不在于知識(shí)之多寡、才能之大小、學(xué)問之高低。換言之,是否能成圣,與人的智商無關(guān),與人的才能也無關(guān),而只取決于人的自我覺醒。即使是凡人,只要使己心純乎天理,便可以成為圣人。所以說,從“心即理”到“心之良知是謂圣”,再到“圣凡平等”24,幾乎是順理成章的事。不過這一結(jié)論只是在邏輯上能夠成立,在實(shí)際生活及具體教化中,陽明并未直接得出這樣的結(jié)論。他與陸九淵一樣,只貶斥一味擴(kuò)充知識(shí)的煩苦成圣觀,而強(qiáng)調(diào)“反求諸己”的簡易成圣觀25。王陽明的上述主張,在客觀上降低了成圣標(biāo)準(zhǔn),簡化了至圣手段,圣人因此而與普通人拉近了距離,由神圣之偶像變?yōu)樯钪枷??！斑@種思想對于儒家圣學(xué)的社會(huì)化、日用化、普及化和大眾化無疑是很有意義的”26。應(yīng)該承認(rèn),陽明的成圣觀的確具有滑向圣凡絕對平等的可能性,這或許也是王艮及其泰州王門所要達(dá)到的成圣效果之一。明末大儒劉宗周的以下論述,可謂抓住了陽明成圣觀的命脈:“滿街皆堯舜,亦自陽明先生言之耳。若滿街之人,貿(mào)貿(mào)而趨,焉能自認(rèn)?且無論滿街之人,即座中諸友,孰肯憬然以堯舜自認(rèn)者?彼途之人,不知堯舜為何如人,望之以為不可幾及,而不肯承當(dāng),猶名鈍漢,此等人尚可撥轉(zhuǎn)。惟推諉之人,明知堯舜人人可為,直自不肯當(dāng)下承當(dāng)。此等病根,深入骨髓,正所謂無勇懦夫,終身墮落者也。”27宗周的成圣觀其實(shí)與陽明并無太大差別。宗周也強(qiáng)調(diào)“堯舜人人可為”,認(rèn)為只要勇于“當(dāng)下承當(dāng)”,就可以成為圣人。把成圣的可能性規(guī)定為一種“學(xué)圣”的信念和意志,這是融合了宋儒成圣觀與陽明成圣觀后所得出的結(jié)論。如果說理學(xué)家解決的是圣人由神變?yōu)槿说某墒ブ赡苄詥栴},而陽明不過是為所有人提供了由成圣的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的方便法門,那么宗周的成圣觀則可以說是對陽明成圣觀的補(bǔ)充和修正。他想要解決的是成圣的信心和意志問題,這與陽明比較接近,但信心和意志也是需要長期教育和培養(yǎng)的,這又比較接近于宋儒。換言之,近世多數(shù)儒者解決的是“學(xué)圣”的途徑問題,陽明解決的是“成圣”的意志問題,而宗周解決的則是“學(xué)圣”的信心問題。只要有了“學(xué)圣”的信心,則無有“學(xué)圣而未至者”28。除了“心之良知之謂圣”,王陽明的“萬物一體論”對其圣人觀的影響亦不可小視。他說:“夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內(nèi)遠(yuǎn)近,凡有血?dú)?皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念?！?9又說:“仁者以天地萬物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。”14在陽明看來,每一個(gè)生命個(gè)體都是本體之存在,即使是一草一木,亦與圣人同體,所以不僅不能拋棄天下之人,而且不能拋棄天下之物,若拋棄,不去“安全教養(yǎng)之”,就不是仁者,也就不能成為圣人。它近似于一種把人之德性擴(kuò)大到萬事萬物、使物性人格化的“泛圣論”的圣人觀。這種“泛圣論”的圣人觀,為陽明以后圣凡平等說的確立作了最好的理論支撐。比較而言,朱熹是從理氣二元論的立場出發(fā),把人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”,并由此得出讀書窮理的成圣工夫說。盡管他也承認(rèn)普通人成圣的可能性,但這種可能性又被限制在極小的范圍內(nèi),以至成為可信不可及、能看不能摸的虛幻存在。而陽明是從心一元論的立場出發(fā),認(rèn)為“天下之人心,其始亦非異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽”,故而提出“反身修德”、“以復(fù)其心體之同然”29的成圣本體說。盡管他的成圣論也只是一種可能性,但卻是簡易直截、人人可行的方便法門。因此,與朱熹的圣人形象往往給人以一種他者化、程式化、支離化、精英化之印象不同,陽明的圣人形象帶給人的卻是一種自身化、生活化、渾一化、庶民化的清新氣象。如果說朱熹的圣人觀是基于理氣心性二元論的性善論的相對主義,那么陽明的成圣觀便是基于理氣心性一元論的性善論的絕對主義。絕對主義的性善論對于圣凡同類的堅(jiān)守顯然要強(qiáng)于相對主義的性善論,這也是為什么說王陽明要更鐘情于孟子“人皆可以為堯舜”說的重要原因。當(dāng)然,王陽明的成圣觀除了與孟子的性善論、良知良能說有密切關(guān)系外,還與道家道教的“結(jié)圣胎”說有一定瓜葛。其弟子嘗問立志成圣,陽明答曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存,馴至于美大圣神,亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！?“圣胎”是道家術(shù)語,所謂“結(jié)圣胎”即精氣的凝結(jié)聚集?！懊来蟆敝竿廛|,“圣神”指內(nèi)德。道教內(nèi)丹家用丹田呼吸來結(jié)圣胎,并用母體結(jié)胎比喻凝聚精、氣、神三者所煉成的內(nèi)丹,目的就是要脫去凡胎而成圣胎。陽明在這里強(qiáng)調(diào)的是一種養(yǎng)心、養(yǎng)氣合一,以達(dá)“美大圣神”之境地的修養(yǎng)方式。這說明,陽明的圣人觀中既有儒家圣德的品行,又有道家圣胎的屬性。他在陽明洞修煉內(nèi)丹“導(dǎo)引術(shù)”,其實(shí)也就是在修養(yǎng)儒家之圣德。這可以說是一種儒道互補(bǔ)式的成圣修養(yǎng)術(shù)。三“滿街都是基于創(chuàng)造的宗教”盡管“圣凡同類”為絕大多數(shù)宋明儒者所贊許,但它并不等于“圣凡無間”、“圣凡一致”意義上的“圣凡平等”。把“圣凡平等”真正有意識(shí)地提出來并加以宣揚(yáng)的是王陽明的個(gè)別弟子,而其中最具代表性的觀點(diǎn)就是“滿街人都是圣人”。此說最早是以陽明回答門人提問的方式提出來的。錢德洪所記《傳習(xí)錄》下卷第116條載:先生鍛煉人處,一言之下,感人最深。一日,王汝止出游歸,先生問曰:“游何見?”對曰:“見滿街人都是圣人?！毕壬?“你看滿街人是圣人,滿街人倒看你是圣人在?！庇忠蝗?董蘿石出游而歸,見先生曰:“今日見一異事。”先生曰:“何異?”對曰:“見滿街人都是圣人?！毕壬?“此亦常事耳,何足為異?”蓋汝止圭角未融,蘿石恍見有悟,故問同答異,皆反其言而進(jìn)之。這段記載,尤其是開頭與結(jié)尾的兩段評語,表明記錄者并沒有把敘述重點(diǎn)放在“滿街人都是圣人”的話頭上,而是放在了諳熟于禪宗機(jī)鋒的王陽明因人而異、反言而進(jìn)的“鍛煉人”之教法上,從中隱約透露出的,乃是“滿街人都是圣人”在當(dāng)時(shí)并不是新鮮話題這么一個(gè)基本事實(shí)。如果要追溯此話題的源頭,恐怕可追溯到朱熹。朱熹是在看到泉州濃郁的佛教文化氛圍后,才發(fā)出了“此地古稱佛國,滿街都是圣人”的贊嘆之語的。至今,由李叔同書寫的匾牌,還保存在泉州開元寺山門前。朱熹所說的“滿街”,指的是泉州,所涉對象,亦是以佛家為主,而與儒家無甚關(guān)系。佛教強(qiáng)調(diào)眾佛平等:“眾生不異佛,佛即是眾生?！?0朱熹受其影響,于是便有了“滿街都是圣人”的提法。王陽明也許是為了撇清與佛教的瓜葛,也許是為了保持與朱熹的一定距離,所以才沒有明確說出“滿街人都是圣人”的話題31。更何況,從陽明所揭示的“人胸中各有個(gè)圣人”32等類似話題中,也的確得不出“滿街人都是圣人”的結(jié)論。這是因?yàn)?“人胸中各有個(gè)圣人”與“滿街人都是圣人”存在著明顯的“代差”,前者與“心之良知是謂圣”的命題具有同質(zhì)性,是在強(qiáng)調(diào)本體圣人說的同時(shí),不放棄工夫圣人說,而后者則與良知現(xiàn)成說或當(dāng)下說具有同質(zhì)性,是在忽略成圣工夫的前提下凸顯成圣之本體。據(jù)此可以說,由“心之良知是謂圣”可以推到“人胸中各有個(gè)圣人”乃至“滿街人胸中各有個(gè)圣人”,但無法推出“滿街人都是圣人”;說人胸中有個(gè)圣人,并不等于說人就是圣人,否則陽明所強(qiáng)調(diào)的“致良知”之“致”就失去了必要性,其“事上磨煉”工夫也就會(huì)成為一句空話。既然“滿街人都是圣人”說并不能真正代表陽明的圣人觀,那么此話題不直接從陽明口中說出也就不難理解了。在有所“發(fā)明”的意義上提出此話題的是王陽明的高足王艮(心齋)和董澐(蘿石)。王艮的思想與“滿街人都是圣人”的宗旨頗為吻合。他所說的“圣人之道無異于百姓日用,凡有異者,皆謂之異端”33;“圣人經(jīng)世,只是家常事”18,其義理基點(diǎn)乃是一種“略功夫”34的“良知見在”或“良知當(dāng)下”說,表現(xiàn)在其圣人觀上,便成為“圣人見在”或“圣人當(dāng)下”說?！皾M街人都是圣人”即為“圣人見在”或“圣人當(dāng)下”說的通俗表述35。至于董澐,也許他晚年去紹興聽陽明講學(xué)時(shí),正好是王艮在紹興比較活躍的時(shí)候,受其影響,不僅喜歡上“良知見在”說,而且把代表“圣人見在”說的“滿街人都是圣人”的話頭也常常掛在嘴邊。值得注意的是,王艮、董澐為什么只說相對于城鎮(zhèn)的“滿街”,而不說相對于鄉(xiāng)村的“滿鄉(xiāng)”?盡管他們這些人的門戶意識(shí)或宗族觀念都比較強(qiáng),但他們不說相對于門戶的“滿門”或相對于宗族的“滿族”,還是比較容易理解,因?yàn)槌墒栴}在當(dāng)時(shí)已超出了種族、性別、貴賤的界限,而成為所有人的價(jià)值訴求。倒是他們只說“滿街”而不說“到處”,更不說“滿鄉(xiāng)”,有值得深度考量的必要,其中可能隱含著以當(dāng)時(shí)江南地區(qū)蓬勃發(fā)展的城鎮(zhèn)生活為描述對象的深層用意。如果此說能夠成立,那么陽明學(xué)日常生活化的主體,或者說“滿街人”的“人”,就是指的城鎮(zhèn)市民。因此,“滿街人都是圣人”說不僅像古代和近世儒者那樣突出“常人”,更突出了具有近代氣息的“市民”36,這可以說是“滿街人都是圣人”說最具顛覆性的社會(huì)思想史意義?；蛟S是“滿街人都是圣人”這句話在當(dāng)時(shí)的轟動(dòng)效應(yīng)太大,所以陽明的弟子后學(xué)對此也有不少評論。比如顧應(yīng)祥說:“愚謂王、董二子所謂‘滿街都是圣人’,不知睹其儀容而知之乎?聽其言論而知之乎?不過形容人人皆有良知,皆可以為圣人耳。而言之過高,使學(xué)者聞之必曰圣人可一蹴而至,而學(xué)問思辨、戒謹(jǐn)恐懼之功夫俱可置而弗講,率天下之人而為大言不慚者,必二子之言失?！?7這段評論可謂一針見血,不僅指出了“滿街都是圣人”與“心之良知是謂圣”、“個(gè)個(gè)人心有仲尼”38等陽明的一貫主張含義相同,王、董二人不過是用它來“形容人人皆有良知,皆可以為圣人耳”,而且抓住了“滿街都是圣人”說的根本弊端,即所謂的“圣人現(xiàn)成”論。孟化鯉的《尊聞錄》記載了他與自己的老師尤西川的一番對話:“孟化鯉問:‘王汝止、董蘿石謂滿街都是圣人,陽明先生答之不同,何也?’先生曰:‘愚夫愚婦,共知共行,原是圣人,但有機(jī)心耳。此亦自責(zé),不見人非者,乃有此見。王有道相,董見奇特,故陽明先生因病藥之?！?9孟化鯉的老師尤西川是陽明的再傳弟子,他的這段評論,與陽明所批評的“你們拿一個(gè)圣人去與人講學(xué),人見圣人來,都怕走了,如何講得行!須做得個(gè)愚夫愚婦,方可與人講學(xué)”(《傳習(xí)錄》卷下)意思相同,亦與錢德洪所評的陽明“剖破終年為外好高之病”(同上)保持了一致。由此也證明了王陽明的真實(shí)意圖其實(shí)是想通過抬高愚夫愚婦的身價(jià)來促使講學(xué)者降低自己的身段,讓精英講學(xué)變?yōu)槿裰v會(huì),進(jìn)而達(dá)到教化愚夫愚婦的最終目的。這與時(shí)人對“滿街人都是圣人”所作的“過高”解讀的確有莫大區(qū)別。然而,從邏輯上說,若用“良知見在”論來解讀“滿街人都是圣人”,就必然會(huì)得出“圣人現(xiàn)成”論,從而導(dǎo)致“學(xué)問思辨、戒謹(jǐn)恐懼之功夫俱可置而弗講”的惡果。這是包括王陽明在內(nèi)的王門諸子都不愿意看到的,也是有違于“滿街人都是圣人”的倡導(dǎo)者的真實(shí)意圖的。而這些倡導(dǎo)者的真實(shí)用意,其實(shí)就是想使入圣手段簡易化、成圣方式多元化及圣人日常生活化,這也是王陽明以“此亦常事耳,何足為異”作答,即原則上表示贊同的根本原因。陽明在其所闡釋的“人胸中各有個(gè)圣人”、“個(gè)個(gè)人心有仲尼”、“心之良知之謂圣”等一系列命題中,其實(shí)都已涵蓋了這些意圖。毫無疑問,把圣人從“神”變成“人”,并對普通人作出能成圣的承諾,是以孟子為代表的“人皆可以為堯舜”的儒家圣人觀的一大進(jìn)步,而從王陽明的“人胸中各有個(gè)圣人”到王艮等人的“滿街人都是圣人”,則可以說是儒家圣人觀的一場革命。因?yàn)樗粌H意味著圣人已成為一種主體內(nèi)心的實(shí)然存在,而且成了當(dāng)下即可兌現(xiàn)的生活境界。其實(shí)一個(gè)“為”字(即人為工夫),就已把孟子圣人觀與陽明圣人觀區(qū)別了開來。所不同的是,在成圣觀上,“人胸中各有個(gè)圣人”還只是一種成圣的可能性,而“滿街人都是圣人”則是一種成圣的現(xiàn)實(shí)性。這就是說,王陽明還只是對人之本性抱有樂觀,對入圣工夫力求簡化,對良知本體堅(jiān)信不疑,而王艮等人則已對人性滿懷信心,甚至把與人的氣質(zhì)之性相伴而生的百姓日用也視為人性的組成部分,從而通過對平等人性的申述,而隱約提升了人的經(jīng)濟(jì)合理獲利權(quán)和政治平等參與權(quán)。但這樣一來,也為不擇手段地追逐利益的惡的人性提供了依據(jù),使以良知為圣的成圣本體論或心學(xué)圣人觀走到了自己的反面。這種否定之否定雖然是王陽明甚至王艮不愿意看到的,但在世俗生活中卻很容易成為現(xiàn)實(shí)。四“滿街人都是基于沒有人之心”的“圣凡”比較而言,理學(xué)家體系化、程序化、規(guī)范化的成圣工夫論,雖然打破了圣與凡之間的堅(jiān)冰,把圣神變?yōu)槭ト?但絕大多數(shù)人還是被擋在了圣人的高墻之外。王陽明從心本體論出發(fā),進(jìn)一步拉近了圣凡之間的距離。然而“滿街人都是圣人”的倡導(dǎo)者,則不僅在理論上為“圣凡平等”奠定了基礎(chǔ),而且在現(xiàn)實(shí)生活中為由凡轉(zhuǎn)圣和由圣轉(zhuǎn)凡提供了最便捷的通道。他們不僅把庶民的日常生活升格到圣域的高度,而且把圣人的道德屬性降格為庶民的標(biāo)準(zhǔn);既使凡人成為圣人,又使圣人成為凡人;讓精英化與世俗化同步,教化目的與平等理想共存。因此,相對于“圣人可學(xué)而至”的精英教育理念,“滿街人都是圣人”可以說是一種世俗社會(huì)的政治理念。如果說前者具有開放性和包容性的話,那么后者便在此之上又加入了平等性和世俗性。問題是,對圣人敬畏心理的弱化乃至消失,對世俗社會(huì)的穩(wěn)定和諧,是既有利又有弊。有利的是人性超越神性而得到彰顯,有弊的是失去了精神權(quán)威對人性的遏制。誰都可以是圣人,也就誰都不是圣人;降低圣人人格地位的負(fù)面作用,就是自我人格坐標(biāo)的喪失。這是一種悖論,但卻具有頑強(qiáng)的適用性和強(qiáng)大的解釋力。于是一時(shí)之間,不僅知識(shí)精英、政治精英自稱或被稱為圣人,即使普通人也有自稱為或被稱為圣人的。各行各業(yè)都有自己的圣人,各地各鄉(xiāng)、各家各族也有自己的圣人。這樣的圣人最多只能算作某行某業(yè)的“能人”或某地某族的“賢人”。圣人被隨便封,