中國政治思想史(課堂PPT)

中國政治思想史1導(dǎo)論2本章主要內(nèi)容一、什么是中國政治思想史；二、政治思想史的研究方法；三、學(xué)科狀況；四、歷史分期；五、學(xué)習(xí)的目的與意義3一、什么是中國政治思想史中國政治思想是于中國歷史上政治思想為主要研究對象的一門學(xué)科。4（一）什么是政治

1、政治定義數(shù)百種,惡政與善政兩種價值傾向。（1）政治就是爭奪權(quán)力、施展謀略、玩弄權(quán)術(shù)。

中國古代的法家，如韓非子認(rèn)為政治主要內(nèi)容就是法術(shù)勢。

16世紀(jì)意大利的思想家馬基雅維里，認(rèn)為“政治是奪取權(quán)力、掌握權(quán)力的必要方法的總和”?，F(xiàn)代馬克斯·韋伯認(rèn)為“政治意指力求分享權(quán)力和力求影響權(quán)力的分配”。當(dāng)代多元主義者羅伯特·達(dá)爾：“政治就是事關(guān)權(quán)力、權(quán)威和控制力的一系列活動。”尼采的權(quán)力意志(willtopower）學(xué)說主張：政治活動最終都是追逐權(quán)力、鞏固權(quán)力。政治是以權(quán)力為媒介的人與人的控制與被控制、影響與被影響的關(guān)系。5（2）國家治理、公共管理和政府活動。

中國傳統(tǒng)：《晏子春秋》：“君順懷之，政治歸之”?！渡袝ぎ吤罚骸暗狼⒄?，澤潤民生”?？鬃印罢撸病?；“治者，理也。”“不在其位，不謀其政”。孫中山：“淺而言之，政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事就是政治。”古代西方：亞里士多德：政治是“公共的善”、“群體的善”，是有關(guān)城邦公共的管理活動利益。近代多數(shù)政治學(xué)家：國家管理活動和管理制度，政治范圍與國家相當(dāng)。英國奧肯特定義；政治是“參與一個社會的全面管理進(jìn)程”。6（3）利用合法性權(quán)力（權(quán)威）對公共利益的決策與分配活動。

戴維·伊斯頓：“所謂政治就是社會價值的權(quán)威性分配。”政治是“為社會作出和執(zhí)行權(quán)威性分配（具有約束力的決策）的行為或交往。”國家的暴力與黑社會暴力的不同之處，在于國家的暴力使用是征得人類同意的，是同意的暴力，這種同意的暴力就是“權(quán)力”，權(quán)力是合法的暴力。權(quán)力的目的在于保障社會秩序，也就是說權(quán)力是一種手段。72、政治活動的特性政治活動的根本性（利益）：人們所奮斗的一切都與利益有關(guān)。政治事關(guān)根本利益調(diào)整與分配，特別是階級、階層、集團(tuán)、國家、民族、政黨、派別等群體利益的分配。政治活動的公共性（公共利益）：政治涉及的利益是公共利益，政治的活動是公共管理活動，政治空間是社會公共空間。政治活動的全局性（最大范圍影響人的生活）：政治活動范圍最大廣泛性。政治活動具有權(quán)威性（合法權(quán)力是核心）：政治活動最終是為了奪取權(quán)力鞏固權(quán)力。8（二）什么是政治學(xué)廣義政治學(xué)（politics)：反之關(guān)于人類社會政治現(xiàn)象和政治發(fā)展規(guī)律的一般知識。狹義政治學(xué)（politicalscience)，近代以后發(fā)展起來的一門獨立學(xué)科，借助于科學(xué)方法，以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)，探討政治發(fā)展規(guī)律，有嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)和概念體系。經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注如何以最少的成本取得最大利益，其支點是價值的生產(chǎn)；政治學(xué)關(guān)注如何分配那些業(yè)已由經(jīng)濟(jì)活動生產(chǎn)出來的利益；倫理學(xué)關(guān)注所分配的利益是否公正。9（三）什么是思想史關(guān)于思想的歷史?！八肌薄跋搿睆摹靶摹?。“思想”的歷史要討論的是人們思索問題的歷史，討論古往今來人們想什么，怎么想?！笆贰保中危ㄒ恢皇殖忠粋€中）象征公正，或代表“記載”（一只手在史冊上書寫）。歷史是追溯過去，尋找人類良心和尊嚴(yán)，發(fā)現(xiàn)自己傳統(tǒng)和淵源的一門學(xué)問。如何知道古人怎么想？精英、經(jīng)典的文字。一般的知識系統(tǒng)與信仰的還原。10（四）傳統(tǒng)中國政治思想的主要方面

1.與哲學(xué)緊密聯(lián)系

中國古代政治思想與哲學(xué)思想渾然一體。如下列問題，都可以算作哲學(xué)：天人關(guān)系，人性論，中庸，中和思想，勢不兩立說，物極必反說，理、必、數(shù)、道等必然性理論，歷史觀，圣賢觀等等。它們都與政治思想有密切的關(guān)系。其中一些問題是政治思想的理論基礎(chǔ)。

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許多思想家把哲學(xué)問題與政治理論、政策等交融在一起。例如：孟子的仁政理論理論就是以人性本善說為基礎(chǔ)。荀子的“禮治”主張是為了限制和規(guī)范人性之惡而提出的。法家主張人性好利，在政治上實行利用、利誘等政策，認(rèn)為超脫利害之民是不治之民，應(yīng)該加以鏟除。先秦諸子和漢代思想家對“天”的看法也不相同，有的認(rèn)為是神，有的認(rèn)為是自然，但他們有一個共同點，都是以天制約的人事。由此出發(fā)，“法自然”的政治思想在許多派別中占有突出的地位。在“法自然”上有各自不同的主張。有的主張?zhí)烊撕弦?，有的主張?zhí)烊讼喾?。中國古代政治思想，其中政治哲學(xué)問題具有特殊重要的意義。122.研究治國的方略和政策

在古代思想史上，一些思想家在治國方略和具體政策上有明顯的分歧，甚至勢同水火。如在農(nóng)商關(guān)系上，有主張重農(nóng)抑商，有的唯農(nóng)除商，有的主張農(nóng)工商協(xié)調(diào)發(fā)展。治國方略與政治事件最為接近。13

3.與倫理道德問題密切相關(guān)

在學(xué)科劃分上，倫理道德是一個獨立領(lǐng)域。但在中國政治思想上，法家把政治與道德分為兩種不同的事情，但儒家把倫理道德政治化。比如“孝”，早在周初周公把它作為一種政治規(guī)定，《康誥》“元惡大墩，靷惟不孝不友。“刑茲無赦?！?。儒家繼承這一傳統(tǒng)，把孝視為直接的政治。儒家把修身齊家治國平天下貫通為一，也就是把道德政治合為一。把道德政治化雖然不是中國傳統(tǒng)所獨有，但由于儒家正統(tǒng)地位，因此倫理政治在中國歷史上起過重大作用，應(yīng)予重視。

144.政治實施理論以及政治權(quán)術(shù)理論

前者包括政治決策以及把政策付諸實踐，比如進(jìn)諫、納諫、庭議、兼聽、獨斷、考課、監(jiān)督等。后者包括君臣關(guān)系中的利害沖突、爾虞我詐，就是權(quán)術(shù)。如在專制下臣子如何進(jìn)言，荀子的《非相》，韓非子的《說難》。155.探尋理想的社會模式孔子對“有道”之世的追求；老子關(guān)于“小國寡民”的設(shè)想；莊子的“至德之世”，“無何有之鄉(xiāng)”的幻境；孟子的“王道”世界；荀子的“王制”社會；農(nóng)家“自食其力、人人勞動、不分君臣”的美景；楊朱的“童子牧羊式的田園”生活等等。16二、政治思想史的研究方法就中國政治思想史這一學(xué)科而言，不同學(xué)者所采取的研究方法大體上有這樣幾種：1．按思想家或代表作來進(jìn)行的列傳式的研究。2．按宗派或流派來進(jìn)行的研究。3．以每個時代普遍關(guān)心的熱門問題或政治思潮為中心來進(jìn)行的綜合性的研究。4．按時代來進(jìn)行的研究。5．對各種政治思想進(jìn)行比較研究。6．對政治思想中重要概念和范疇（如禮、德、法、刑、仁、義、愛、賞、罰、勢、術(shù)等等）的含義進(jìn)行梳理和分析的研究。17

三、學(xué)科狀況中國政治思想史這一學(xué)科，是在20世紀(jì)產(chǎn)生和發(fā)展起來的，歷經(jīng)近百年時間。在這期間，比較有代表性的有兩個研究階段，20世紀(jì)30年代至40年代是該學(xué)科的開拓與奠基性的研究階段，這一階段主要以梁啟超、蕭公權(quán)、呂振羽等為代表，代表作有梁啟超的《先秦政治思想史》、蕭公權(quán)的《中國政治思想史》、呂振羽的《中國政治思想史》等。從40年代末到80年代初，中國政治思想史學(xué)科的發(fā)展處于相對停滯階段。在被冷落、沉寂了三十年后，至八、九十年代，相繼出版了一系列重要的研究著作和有影響的教材，可以說進(jìn)入了該學(xué)科恢復(fù)與開創(chuàng)研究新局面的第二個重要階段。18四、歷史分期

依據(jù)不同的斷代標(biāo)準(zhǔn)，可將中國政治思想史劃分為不同的歷史時期。如依長時段，可以將其劃分為古代、近代和現(xiàn)代三大時期；如依政治思想的歷史背景，可以將其劃分為封建天下、專制天下和近代國家三個時期；如依政治思想本身發(fā)展演變的基本脈絡(luò)與趨勢，可以將其劃分為發(fā)軔期、創(chuàng)造期、因襲期、轉(zhuǎn)變期與發(fā)展期等。19五、學(xué)習(xí)的目的和方法1.學(xué)習(xí)的目的：系統(tǒng)了解和把握中國政治思想的發(fā)展歷程，了解本國以政治學(xué)說為核心與根底的國民心理與意識，了解中國社會歷史與思想文化的特色，并獲得政治思維能力的系統(tǒng)訓(xùn)練。2．學(xué)習(xí)的方法：要注意辨析古今政治思想沿革變遷的線索，深入探求政治思想沿革變遷的原因，善于評判各種政治學(xué)說的價值。20本章拓展閱讀書目

梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社1996年簡體橫排版，“序論”部分。蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，“緒論”部分。劉澤華主編：《中國古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社1992年版，“前言”（關(guān)于中國政治思想史研究對象）部分。曹德本主編：《中國政治思想史》，高等教育出版社1999年版，“導(dǎo)言”部分。21第一章人類自然狀態(tài)時的觀念

22一、自然狀態(tài)的推測；二、原始人的觀念本章主要內(nèi)容23一、自然狀態(tài)的推測政治思想家常推測人類的原始社會狀態(tài)，以為他的學(xué)說的出發(fā)點。在歐洲：盧梭曾說，“人生而自由”；與此相反，霍布斯認(rèn)為，在人類的自然狀態(tài)時，人像狼一樣，人與人之間就是戰(zhàn)爭。在傳統(tǒng)中國：莊子認(rèn)為，人的自然狀態(tài)是人人自由；墨子、荀子、韓非都主張，自然狀態(tài)下，人與人之間是戰(zhàn)爭關(guān)系。24上述兩說均有片面之處。人類在他們構(gòu)成人類之時，已處于群居狀態(tài)。人離開群無法生存。在群內(nèi)，人與人決沒有完全自由，或完全戰(zhàn)爭的狀態(tài)。個人的自覺是不存在的，人既不了解現(xiàn)代的“自由”，也不要求現(xiàn)代人所謂的“自由”。群對于野獸，對于別的群，是有戰(zhàn)爭的。群對于自然，是相對立的。人的自覺等同于群的自覺，人僅認(rèn)同群，而沒有個人權(quán)利意識。25原始群是有組織的。組織本源于人類的分工，分工又本于群體求生的技術(shù)。可以說，原始群的組織是純技術(shù)的。原始的人群一般分為“族”。族的組織或為雙系，或為單系。而單系，或為母系，或為父系。應(yīng)該說，原始人群維系的主要紐帶是血緣，不是權(quán)力或地緣。由順應(yīng)自然而論，人群也是自然現(xiàn)象的一種。為克制自然，人群以群體感應(yīng)自然、天體或始祖。由此造就了原始人群的崇拜現(xiàn)象。26二、原始人的觀念人類之所以為人類，即因其有能思之心。荀子曾說，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦有義?！眲游镏校莴F只有感能之器官，人類則有能思之心。能思之心，是人之所以為人的特性。（一）自然主義原始人觀察貼近他們生活的自然變化，非常敏銳，非常周密。27（二）超自然主義除了依靠群力和列祖列宗傳來的經(jīng)驗外，在與自然對抗時，他們沒有別的生路。因此，原始人自覺地信仰各種超自然主義的事務(wù)，作為他們生存和生活的精神寄托。（三）天人合一為了克制自然，人群以群體感應(yīng)始祖或上帝，由始祖或上帝變動自然，給人類帶來好運。另一方面，當(dāng)人類不敬祖、不敬天時，祖先或上天會通過變動自然來教訓(xùn)人類。28第二章部落與封建時代的國人思想

29本章的主要內(nèi)容一、國家起源的學(xué)說二、向封建制過渡期（上）——夏代人的政治觀念三、向封建過渡期（下）——商代人的政治觀念四、封建制盛世期——西周人的政治理念30一、國家起源的學(xué)說國家產(chǎn)生于某一文明有較高程度的發(fā)展之后。國家是一個倚靠強(qiáng)力維系和組織的政治組織。人類的政治組織由倚靠血緣維系的原始社會組織發(fā)展到倚靠權(quán)力維系的政治組織，這就是國家。國家形態(tài)的演進(jìn)：部落制國家；城邦與部落制并存的國家；城邦國家或有固定疆域的國家（一）國家起源的假說1.契約說在國家產(chǎn)生之前，人們處于自然狀態(tài)，為了避免自然狀態(tài)的混亂和生活的不便，人們自動在某種契約下集合起來。312.沖突說沖突說強(qiáng)調(diào)人在自然狀態(tài)下的沖突，由沖突導(dǎo)致了強(qiáng)制。盧梭霍布斯馬克思323.貿(mào)易說在歷史上，某些地區(qū)必需的生活資料需要從其他地區(qū)獲得，這樣，組織大規(guī)模的貿(mào)易活動需要有完善復(fù)雜的組織，同時，人類的發(fā)展勢必導(dǎo)致社會的分工，于是對生產(chǎn)和貿(mào)易活動的組織需要促進(jìn)了國家組織的產(chǎn)生。334.水利灌溉說魏特夫的《東方專制主義》一書強(qiáng)調(diào)，東方國家往往起源于居住在大河流域的農(nóng)業(yè)民族，而灌溉是這些民族的生命線，修建大規(guī)模灌溉工程，往往需要負(fù)責(zé)的組織和強(qiáng)力的控制，所以，東方國家往往是專制主義的。345.戰(zhàn)爭說戰(zhàn)爭產(chǎn)生了國家。為了防止外敵入侵和掠奪，進(jìn)一步獲取資源，都要完善自己的組織形式，強(qiáng)化武裝力量。6.圣人造福說韓非持這種觀點，他認(rèn)為，上古時代，圣人有巢氏和燧人氏給人民帶來了房屋和火，所以人們都服從于他們，他們因此得以“王天下”。35（二）中國國家起源的脈絡(luò)我國的國家起源有三條交互并行的脈絡(luò)：一是隨著部落的發(fā)展，使得氏族成員內(nèi)部產(chǎn)生分化，某些強(qiáng)有力的或掌握巫術(shù)的氏族或者氏族首領(lǐng)逐漸占據(jù)了聚落的權(quán)力中心，而生產(chǎn)的發(fā)展，又使得這些人從繁重的體力勞動中解脫或部分的解脫出來，形成了一個管理、控制部落的階層或機(jī)構(gòu)。36二是隨著社會制度的進(jìn)化，氏族制逐漸瓦解，被宗教制取代，軍事與宗教貴族開始形成，富裕和握有權(quán)力的家族開始將權(quán)力世襲化，依權(quán)勢的大小形成權(quán)力金字塔的雛形；三是頻繁自衛(wèi)和擴(kuò)張戰(zhàn)爭的需要，拉動了動員和從事戰(zhàn)爭的機(jī)制的建設(shè)。對于城邦或部落國家中的低階層的民眾而言，國家機(jī)器固然要壓迫他們，但也起到了保護(hù)他們的作用，他們對于國家歸順和臣服的意向，顯然比叛逆之心要大得多。因為在那個時代，脫離了城邦保護(hù)的家族和宗族都是無法生存的。37二、向封建制過渡期（上）——夏代人的政治觀念（一）夏代政制體現(xiàn)的觀念1.夏代是中國歷史上第一個家天下的王朝。國家權(quán)力的繼承方式由禪讓制轉(zhuǎn)變?yōu)槭酪u制。從權(quán)力穩(wěn)定的角度來講，血緣繼承往往使權(quán)力過渡更穩(wěn)定。另外，后來人們所推崇的神話時代的禪讓制，實際上也許意味著諸強(qiáng)族大宗之間更為血腥的爭斗。此外，戰(zhàn)爭的發(fā)展客觀上越來越需要指揮決策權(quán)的絕對統(tǒng)一，在軍事和宗教貴族基本上能滿足動員和指揮的需要后，原來氏族聯(lián)盟時代行之有效的軍事民主制就愈發(fā)顯得沒有存在的必要了。382.夏應(yīng)是一個部落（或城邦）占統(tǒng)治地位的城邦、部落的聯(lián)盟。夏代是否已經(jīng)實行了分封制，尚無確切證據(jù)，但依情勢分析，夏與各方國間應(yīng)有某些約定。3.夏代的王權(quán)。夏王被稱為“后”。可能源于母系社會的習(xí)慣叫法。39夏都之一——二里頭遺址40二里頭出土的文物41一些精美的制品一方面供給王室的消費；另一方面青銅器玉器、漆器等也被作為禮器，作為王權(quán)的象征和頒給諸侯的信物。這些信物，往往成為聯(lián)系宗主與諸侯的紐帶。424.夏代的統(tǒng)治區(qū)分為：服內(nèi)與服外。服內(nèi)是夏后直接控制區(qū)，而服外則是其他方國。服外分成同族方國和異族方國，所有的方國均需參加宗主國組織的會盟，繳納一些象征性的貢物和必要時提供軍事援助。宗主國有援助方國以及維護(hù)諸侯秩序的責(zé)任。435.階層與階級。夏代的統(tǒng)治層分為王族、宗教貴族與軍事貴族。夏代無職業(yè)兵。但那些戰(zhàn)功卓著的家族往往世襲軍事首領(lǐng)的職位，形成軍事貴族，軍事貴族擁有精良的武器。夏商周三代，君主凡遇重大事務(wù)，必須經(jīng)過專人卜筮，以占兇吉。卜筮是一種掌握某種巫術(shù)和符號的專門技術(shù)，其技術(shù)和手法往往在一些特定的家族內(nèi)部繼承，在外人看來，只有他們才具有與神鬼相通的能力，因此形成特殊的宗教貴族，這些家族的前身一般是過去氏族時代的神巫。王、軍事貴族和宗教貴族的身份有可能是交叉的。44貴族之下是平民階層，此外，在社會上還存在著數(shù)量不等的由戰(zhàn)爭掠奪而來的奴隸。45（二）宗教與意識形態(tài)中的理念按一般的說法，夏人尚鬼。這就是說，夏朝的祖先崇拜盛行。在夏人的政治行為中，更多地從祖先靈魂那里獲得力量和啟發(fā)。統(tǒng)治者統(tǒng)治的合法性也須從對祖先的順從和禮敬上獲得。夏后卜筮的對象主要是祖先的靈魂，通過對祖先神靈的乞求，增加自己行動的信心和被賦予行為的合法性。王室通過定期的會盟賜予禮器，受賜的諸侯通過參觀和受賜禮器而感染神秘的力量，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為對王朝的崇拜。46三、向封建過渡期（下）——商代人的

政治觀念（一）商代政制中的觀念1.宗法制的蘊涵商代是宗法制的雛形期。王權(quán)在王族中傳承。最高權(quán)力的繼承制采取兄終弟及為主，嫡長子繼承為輔的原則。但由于王的正妻不止一個，嫡子也往往不止一個，所以，嫡長子繼承依然存在紛爭。嫡庶之分導(dǎo)致了族內(nèi)大宗、小宗的分野，每個分族，依然有大小宗之分，由此逐漸形成了王族樹根狀的宗法結(jié)構(gòu)。47商王室的直轄區(qū)的貴族以及同姓諸侯之間，構(gòu)成了宗法網(wǎng)絡(luò)。這種血緣宗法網(wǎng)絡(luò)，在一定時間區(qū)間內(nèi)，強(qiáng)化了王國的凝聚力。2.分封制中蘊涵的理念商代的分封有兩種形式：一是同姓諸侯，屬于商王的子弟，一般分封在王畿周圍，以拱衛(wèi)王室；一種是異姓諸侯，多為商的同盟者或被征服者。商代諸侯的等級有：伯、侯、子、男、任、甸等。在距離王畿較遠(yuǎn)的諸侯中，商王還設(shè)置了“方伯”的名號，以統(tǒng)轄多個諸侯。48（二）商代的宗教思想與僧侶貴族1.宗教思想。從卜辭中，我們可以知道，帝或上帝是殷代的至上神，具有絕對的權(quán)威。帝的至上性，乃是殷代人王（殷代的最高統(tǒng)治者稱“王”）至上性的反映，帝不僅是商族的至上神，更是殷王的保護(hù)神和象征。殷人除了崇拜上帝、還有山川諸神外，更盛行祖先崇拜?？傊?，在商代的政治觀念中，上帝和祖先庇佑殷王，殷王亦主要是借助上帝、祖先崇拜來強(qiáng)化自己的權(quán)力。492.僧侶貴族階層僧侶階層是較早從體力勞動的人群中分化出的掌握專業(yè)技術(shù)和固定權(quán)力的一個階層。僧侶憑藉商族超自然的信仰而統(tǒng)治商族。王權(quán)甚至不得不倚靠僧侶統(tǒng)治，不能反于僧侶的意思而有作為。族政的決定權(quán)在王、僧侶、世俗貴族及平民之中，但僧侶權(quán)較大，他有二占，其余各只一占。僧侶的二占：一是龜，二是筮。50僧侶在王、貴族、庶人之間，同意于某一占時，政務(wù)就決定了。此時社會生產(chǎn)、技術(shù)低下，人類對自然的認(rèn)識較少，民眾不能以智力體力去征服自然，只得從社會秩序中，求自然的感應(yīng)。超自然的信仰成為維系族人意志，抵抗外敵與自然界侵害的神秘力量。僧侶便把社會秩序與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來，上以控制王權(quán)，下則以駕馭貴族。51商代晚期，出現(xiàn)了上帝、王合而為一的現(xiàn)象，而殷紂王更自稱“帝辛”，這是為了神化自己。上帝與王同為帝，那么王也就具有了人神結(jié)合的性質(zhì)，因此，王同一切人對立起來，成為人上人，故又自稱“余一人”。52（三）商人思想的延續(xù)商亡后，微子的一族仍有周王許其自存于宋地。宋仍舊保留了商的禮制，商的兄終弟及制。宋人仍有神權(quán)信仰，但僧侶貴族的勢力已沒那么強(qiáng)。宋人是傳統(tǒng)的嚴(yán)格遵守者。53四、封建制盛世期—西周人的政治理念西周在禮制上有承襲商代的成份，但也有自己的創(chuàng)造。西周的宗法制已經(jīng)定型，更加完備。西周建立了嚴(yán)整的禮樂制度。在意識形態(tài)上，西周更多地關(guān)注人的作用，超自然主義觀在周人的思想中有所削弱。54（一）西周的宗法制理念1.嫡長子繼承制按周人的哲學(xué)，陰陽男女是人倫之始，因而宗法制的起始當(dāng)是配偶規(guī)則。西周時期，經(jīng)過演變，配偶規(guī)則在禮法中固定化。實行一嫡而數(shù)庶的原則。庶妻的數(shù)量與等級，依照貴族的等級而定。在社會權(quán)力與身份的繼承方面，貴族堅持以身份定位，而不是以能力與品德定位的原則。在可能繼承的對象中，首先考慮的是嫡出，如果沒有嫡出，才能考慮庶出。55在堅持“以貴”原則的同時，還要堅持以年齒排序的原則，由長及幼，依次排序，不能有絲毫的錯亂，需要繼承的貴族如果無子，再考慮血緣最近的子侄，依次類推。這種繼承制度，使得人在社會上的身份地位，基本上是由其出生時的位置決定的。這樣的好處是等級結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，壞處是制度沒有選賢的機(jī)制。562.嚴(yán)密的宗法體系是統(tǒng)治和擴(kuò)張的需要西周依照嚴(yán)格的宗法制建立起來，從周天子到諸侯到卿大夫再到士，構(gòu)成了樹根狀的宗法網(wǎng)絡(luò)。5758周天子是姬姓王族的嫡傳，相對于其他沒有繼承王位的兒子是為大宗，其他兒子為小宗；而這些沒有繼承王位的王子被分封為諸侯，在各自的領(lǐng)地開始傳承，他們的嫡人相對于沒有繼承爵位者又是大宗，其他人是小宗；而這些小宗又被分封為卿大夫，在各自的領(lǐng)地開始傳承，襲爵者為大宗，不襲爵者為小宗；如此傳遞下去，到士而止，士以后，別子成為平民，喪失貴族身份。59（二）分封制的思想周與商一樣，對能控制的疆域采取分封的方式，實行間接統(tǒng)治，而對于臣服于它的方國，則采取結(jié)盟的方式，羈縻籠絡(luò)，兩者從形式上看都是分封。實際上，這兩種分封有本質(zhì)區(qū)別，對于后者，周王的分封只是給一個名義，受封國在所謂的公侯伯子男的名號下，按自己的方式進(jìn)行統(tǒng)治。而對于前者而言，分封是與宗法制聯(lián)系在一起的，按照宗法網(wǎng)絡(luò)層層結(jié)構(gòu)，形成一個政治與血緣相互扭結(jié)的分層治理架構(gòu)。6061所有封國與貴族的封地，一經(jīng)分封就是固定的，諸侯自己對外擴(kuò)張的土地，也需經(jīng)王朝的認(rèn)可。所有土地，名義上都是屬于王室的，所謂“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”。所有的土地，未經(jīng)周王允許，是不許轉(zhuǎn)讓的，更不許買賣。所以，在周代，一個人的地位、身份、財產(chǎn)，都來源于他在宗法體系中的位置。分封者與被分封者之間存在著責(zé)任與義務(wù)關(guān)系。這種關(guān)系通過分封時盛大而嚴(yán)肅的儀式確定下來。受封者承認(rèn)宗主的統(tǒng)治權(quán)，承擔(dān)定期繳納貢賦、為王室服役和提供軍事力量的義務(wù)，而王室則有義務(wù)維護(hù)諸侯及諸侯間的秩序，調(diào)解諸侯間的矛盾，保護(hù)諸侯不受外敵侵犯。62（三）西周的身份等級觀念1.等級身份越發(fā)世俗化——僧侶地位降落在商代，族人組織，由僧侶掌管，戰(zhàn)斗行為由武士主持。到了西周時期，周族的武士，對外主持戰(zhàn)爭，與商族相同。然周族武士漸亦主持對內(nèi)事務(wù)。周代設(shè)太祝、卜正、司卜事，管理僧侶的事務(wù)。巫祝卜史諸僧侶仍然存在，不過隸屬于這些官司之下。巫祝卜史的等級，比商代為低，甚至于分配于諸侯、卿大夫、士。從史料來看，士人有時焚巫，有時殺巫，巫之地位比之于商代，今昔非彼。632.貴族與平民的等級1）王侯有等級：公、伯、仲、季2）卿大夫卿因其與王侯的血統(tǒng)的親疏貴賤，及自己的嫡庶差別或族力的大小，而有正嬖上下之分。大夫也有上下正嬖之分。3）士士的生活有多種，有分田于鄉(xiāng)鄙者，有食祿于公室及卿大夫之家者。644）庶人工商及奴隸庶人有兩種：一是在野的叫“野人”，在鄙的叫“鄙人”；二是在國的叫做“國人”，在市的叫“市人”。兩種庶人都有服役的義務(wù)奴隸一般是周族作戰(zhàn)時獲取的俘虜，也有在族內(nèi)，因犯罪而淪為奴隸者。6566（四）禮樂制度中的理念1.周代禮樂制的起源周武王死后，年幼的成王繼位，武王的弟弟姬旦即周公輔政。周公旦是位德才兼?zhèn)洳⑶抑倚墓⒐⒌某甲?，曹操曾于《短歌行》中曾以“周公吐哺，天下歸心”來贊揚他的忠誠與認(rèn)真。周公在“分邦建國”的基礎(chǔ)上“制禮作樂”，總結(jié)、繼承、完善，從而系統(tǒng)地建立了一整套有關(guān)“禮“”樂”的完善制度。

672.禮樂是以樂從屬禮的思想觀念與制度以“禮”來區(qū)別宗法遠(yuǎn)近等級秩序，同時又以“樂”來和同共融“禮”的等級秩序，兩者相輔相成。68禮是中國傳統(tǒng)社會的典章制度和道德規(guī)范。作為典章制度，它是社會政治制度的體現(xiàn)，是與之相適應(yīng)的人與人交往中的禮節(jié)儀式。作為道德規(guī)范，它是國家領(lǐng)導(dǎo)者和貴族等一切行為的標(biāo)準(zhǔn)和要求。在孔子以前已有夏禮、殷禮、周禮。禮在中國古代用于定親疏，決嫌疑，別同異，明是非?！夺屆吩唬骸岸Y，體也。言得事之體也?！薄抖Y器》曰：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！倍Y是一個人為人處事的根本。也是人，之所以為人的一個標(biāo)準(zhǔn)。故《論語》曰：“不學(xué)禮，無以立?！?/p>

1）“禮”的內(nèi)涵692）“樂”的起源與功用音樂起源的假說：

A.音樂產(chǎn)生于人類模仿自然界的聲音；（《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂篇》中記載：昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁伞狓P凰之鳴，以別十二律）B.音樂是原始人類表達(dá)思想感情的需要。（《呂氏春秋·季夏紀(jì)·音初篇》中記載：禹行功，見涂山之女。禹未之遇，而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之陽。女乃作歌。歌曰：“候人兮漪！”實始為南音）70

古代人的生產(chǎn)技術(shù)低下以及對自然界的認(rèn)識不夠，他們在面對自然界擺出的種種困難上無力做出科學(xué)的斗爭，他們只能用巫術(shù)來禱告上天?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)·古樂篇》中記載：“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陰氣蓄積，萬物散解，果實不成，故士達(dá)作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生?！币虼酥袊魳吩谡Q生的時候就與巫蠱神幻并為一談，并且對人們的影響極大，以致后來《禮記·樂記》中曰：“宮為君，商為臣，角為民，征為事，羽為物?！蔽逡粝笳魑逍?，五行乃物質(zhì)基礎(chǔ)萬物之宗，“宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；征亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱?！比f物應(yīng)當(dāng)各司其職，缺一不可，否則“五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣！”

C.“樂”是禱告上天和自然的巫術(shù)71既然音樂能關(guān)系到人的思想情感，關(guān)系國家的存亡，那么統(tǒng)治者就要非常重視音樂的教化作用。提倡禮樂治國，用禮來區(qū)分等級，用樂來調(diào)和人與人之間的關(guān)系，以達(dá)到君臣和敬、長幼和順、父子兄弟和親的整個社會完全諧和的目的。明末清初著名思想家、哲學(xué)家王船山指出：“知聲而不知音，禽獸是也，知音而不知樂，眾庶是也。惟君子為能知樂?！庇纱丝梢?，“聲”與“樂”的區(qū)別?！懊颐抑簟辈坏韧凇懊颐抑畼贰保小皝y世之音”而無“亂世之樂”。如果禮是“別異”，“樂”就是一種“和同”的力量，同時它又是一種精神上的愉悅。所以，當(dāng)“音”能夠成為這種精神上的力量和愉悅時，它才把自身轉(zhuǎn)化為“樂”。“樂者，通倫理者也”。

“樂”的用途：72不同場合，不同身份的人，不但禮儀有別，所用的音樂也不一樣。如祀天神，“乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》”；祭地示，“乃奏太簇，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》”。（《周禮.春宮》）兩君相見，例用大雅《文王》；諸侯設(shè)宴招待他國使臣則用小雅《鹿鳴》、《四杜》、《皇皇者華》、（《左傳.襄公四年》）。又如天子祭祖用《雍頌》，士大夫則不能用。關(guān)于樂隊和歌舞隊的編制，也有嚴(yán)格規(guī)定。樂隊的規(guī)定是：“王宮縣”，即排列成東西南北四面；“諸侯軒縣”，排列三面；“大夫判縣”，排列兩面；“士特縣”，只排列一面。歌舞隊的規(guī)定是：天子用六十四人，列成八行，稱為“八佾”；諸侯用三十六人，列成六行，稱為“六佾”；卿大夫用十六人，列成四行，稱為“四佾”；士用四人，列成二行，稱為“二佾”；（《周禮.春宮》及注）；等等。733.禮樂治國的用意

禮樂制度就是等級制度。西周“禮樂制度”，是用作統(tǒng)治人民和鞏固貴族內(nèi)部關(guān)系的一種手段。目的在于維護(hù)其宗法制度和君權(quán)、貴族權(quán)，具有維護(hù)貴族的世襲制、等級制和加強(qiáng)統(tǒng)治的作用。當(dāng)時許多經(jīng)濟(jì)和政治上的典章制度，常常貫串在各種禮的舉行中，依靠各種禮的舉行來加以確立和維護(hù)。禮樂還具有教化作用，他們使人擺脫自然狀態(tài)。74西周時期的禮器7576（五）西周的意識形態(tài)經(jīng)牧野之戰(zhàn)，興起于西方的附屬國“小邦”周在周武王的領(lǐng)導(dǎo)下一舉打敗了“大邦”商，史稱順天應(yīng)人的“革命”。周初的統(tǒng)治者特別是經(jīng)歷了整個殷亡周興的滄桑之變的周公，除了制定了一整套系統(tǒng)完備的禮樂典章制度之外，還在周初發(fā)布了一系列的誥命，在這些誥命中，對殷亡的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)和如何才能鞏固自己統(tǒng)治地位的問題進(jìn)行了深切系統(tǒng)的總結(jié)與反思，提出了一系列很有見地的政治主張和理論。771）周公作為一位絕頂聰明的宗教理論改革家，論證了天命（政權(quán)合法性的基礎(chǔ)）的轉(zhuǎn)移。他一方面繼承了殷代上帝至上的信念，一方面又對它作了重要的修正，即強(qiáng)調(diào)“唯命不于常”（天命不是固定不變的）和唯德是授，從而也就合理地解釋了朝代的更替。2）周公既把上帝當(dāng)作精神保護(hù)傘，又提出要面向現(xiàn)實，注重人事，從而滿足了神、人兩方面的要求。面向現(xiàn)實、注重人事方面的思想主要表現(xiàn)為他“明德、保民、慎罰”的主張，開啟了中國傳統(tǒng)注重德治主義、民本主義的政治思想傳統(tǒng)。3）西周時期的專制主義觀念主要體現(xiàn)為王權(quán)神授與天下王有的信念，即周王的權(quán)力和地位是由天授予的，這種觀念把宗教權(quán)威和政治權(quán)威結(jié)合為一了；而所謂的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，則表達(dá)的是王有天下的觀念，這一觀念雖然同事實不是一回事，但這一觀念是極為重要的，它是君主專制主義的核心。1.周公“宗教改革”的意義782.西周意識形態(tài)的主要內(nèi)容：1）治理天下須“德主刑輔”在氏族時代，社會以血緣為紐帶，人群以祖宗為楷模。族的首長，都依于由祖宗積累的經(jīng)驗得來的規(guī)范，以發(fā)號施令于宗廟之中。王侯在家廟里面發(fā)布的號令，是王侯的意識，也是祖宗的意思。明白祖宗的意思，叫做“明德”。帥祖德表明社會要尊重及遵守始祖以來的傳統(tǒng)客觀規(guī)范，族人并非僅要遵守祖宗的主觀意思。79“德”有主客觀兩面的存在，主客觀兩面在實質(zhì)上是一體的，也可以說并沒有內(nèi)外之分。心依于祖?zhèn)饕?guī)范而思，身依于祖?zhèn)饕?guī)范而動。“刑”是制裁或懲罰的意義。凡不遵從祖宗之“德”的應(yīng)該接受制裁。802）天人關(guān)系的思想A.以祖配天B.神之主在德《左傳》載：“神所憑依在德”，“鬼神非人實親，惟德是依?！薄吨軙氛f，“皇天無親，惟德是輔?！敝苋苏J(rèn)為，天命維持時間并不長，必須盡力于“明德”的各種人事，才可以維系天命。C.神之主在民侍奉天首先要保民。《周書》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”81本章拓展閱讀書目劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社1984年版，第一章、第二章。劉澤華主編：《中國古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社1992年版，第一章。曹德本主編：《中國政治思想史》，高等教育出版社1999年版，第一章第二節(jié)、第三節(jié)。82第三章春秋戰(zhàn)國時代的諸子學(xué)說（上）

83本章主要內(nèi)容一、諸子學(xué)說興起的背景；二、諸子學(xué)說興盛的意義；三、先秦諸子政治思想流派概述；四、先秦儒家的政治思想（上）。84一、諸子學(xué)說興起的背景隨著西周宗法與神圣政治的走向末路及其觀念文化的衰落，中國社會政治與思想文化經(jīng)歷了深刻的大變革，各種人文思潮和世俗政治思想勃然興起。（一）禮崩樂壞——宗法政治秩序的崩潰西周的宗法社會是一種以血緣為紐帶的天子與貴族組成的政治共同體。這種社會的倫理規(guī)則與家族倫理相似，體現(xiàn)出熟人、親情中溫情脈脈的關(guān)系。85

家族、血緣共同體的政制是一種家長、長者政治。服從有經(jīng)驗的人、服從長者是天經(jīng)地義的行為。然而，當(dāng)幾百年逝去后，血緣共同體中人們之間的血緣關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)，親情逐漸淡漠，宗法制開始失靈。此外，西周的宗法政治秩序也是建立在中央政權(quán)實力基礎(chǔ)上的，一旦這個基礎(chǔ)瓦解，而且王朝的虛弱公開暴露在諸侯面前（鎬京被焚、幽王之死），諸侯自然也就不聽話了。861.原有政治秩序崩潰的表現(xiàn)政治形勢的變化主要表現(xiàn)在周天子喪失了其禮樂征伐之大柄，諸侯、卿大夫勢力的崛起，以及家臣的活躍和民的地位的提高。王室對諸侯間的秩序失去了掌控，王室甚至收不到貢品。諸侯內(nèi)部的宗法秩序也出現(xiàn)混亂，嫡長子繼承制難以遵行。諸侯國內(nèi)部的大夫在秩序混亂中坐大，不僅架空諸侯，而且掠奪“公室”，當(dāng)一些諸侯吞并弱小而強(qiáng)大起來的時候，其內(nèi)部的某些強(qiáng)勢大夫逐漸取代了他們的宗主。87伴隨著上述政治形勢的變化，原有的社會結(jié)構(gòu)和秩序亦發(fā)生了大裂變，即所謂“禮崩樂壞”，所謂“社稷無常奉，君臣無常位”，所謂“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”。禮樂制度紊亂，諸侯、大夫甚至士僭越禮樂的現(xiàn)象非常普遍。88在此時代背景下，為了適應(yīng)國際競爭的需要，一些諸侯國的政治制度發(fā)生劇變：1）封建制被郡縣制取代；2）官僚制取代世卿世祿制；世卿世祿制的原則是“親親”，而官僚政治的原則則是“任賢官能”。2.新的政治秩序的特征899091（二）士階層的崛起宗法制的破壞，使得原來由血緣和宗法位置決定政治地位的規(guī)則形同虛設(shè)，在宗法結(jié)構(gòu)中處于相對卑微地位的貴族，尤其是底層貴族——士，有了依靠自己的努力改變命運的可能。由于士可以接受教育，同時地位在貴族中又處最低，人數(shù)卻最多，因此，在動蕩中容易喪失財產(chǎn)和地位，所以他們改變命運的積極性最強(qiáng)。而諸侯兼并與爭霸的局面，恰給想要改變命運的士提供了出頭的機(jī)會。戰(zhàn)爭的壓力使得對人才的需求加大，同等條件的邦國，得人者昌，失人者亡；人才，尤其是身懷新型權(quán)術(shù)和用兵之道的人才，在那個特殊的年代，成了諸侯盛衰的最重要的因素之一。92隨著宗法制的解體與商業(yè)的興隆，交通便利與環(huán)境富有的國與城市發(fā)展起來。都市培養(yǎng)自由，個人在此各依其所挾的財產(chǎn)與技能，求得生計。個人不再依賴宗法制中的身份和地位，不再遵從禮制給其規(guī)定的活動模式。封建宗法制度漸趨破壞，文化下移，私人治學(xué)之風(fēng)大開，官學(xué)式微。傳統(tǒng)官學(xué)教育的主要內(nèi)容是六藝：禮樂射御書數(shù)。僅僅接受這種教育，人想要在競爭中脫穎而出是很困難的。93由此各國對于政治智慧和特殊技藝的需求導(dǎo)致了私學(xué)的興起，憑借私人講學(xué)，各種學(xué)派因而崛起。士和出身于士的人，大量涌向私學(xué)。私學(xué)所教的內(nèi)容，或多或少都有新的學(xué)問和技術(shù)的成份，以適應(yīng)競爭的局面。各國并存，言禁未立，思想得以自由發(fā)展。各國為了競爭的需要，重視知識分子之風(fēng)興盛。諸子之興，起于“救時之弊”。94二、諸子異說興起的意義

（一）百家爭鳴、思想自由主要表現(xiàn)在以下幾個方面：1、認(rèn)識主體人格獨立；2、一切可以作為認(rèn)識對象；3、在認(rèn)識對象面前認(rèn)識主體平等；4、權(quán)與理相對二元化；5、沒有必要遵從權(quán)威。95（二）政治理性的發(fā)展

諸子中的多數(shù)把政治視為可以認(rèn)識和把握的對象，弱化或排除了神秘主義對政治的影響；諸子廣泛討論政治哲學(xué)問題，政治哲學(xué)的深入是政治理性深入的標(biāo)志；諸子廣泛探討了政治運轉(zhuǎn)的規(guī)律和機(jī)制；諸子對施政政策作了種種探討和設(shè)計；諸子廣泛討論了統(tǒng)治者自我調(diào)節(jié)問題。96三、先秦政治思想流派

按政治態(tài)度可分為三類：97按照治體劃分:98按地域文化背景區(qū)分：99四、先秦儒家的政治思想（上）儒家思想的主要特點:1、儒家祖述堯舜，憲章文武，以先王之道作為自己的旗幟;2、以六藝為法，將六藝看做傳統(tǒng)文化的載體;3、崇尚禮義;4、仁、義、禮、智、忠、孝、信、愛、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范疇;5、宗師孔子。100（一）孔子的政治思想1.孔子其人其事孔子姓名、生卒：孔子名丘，字仲尼，生于公元前551——479年。體貌特征：“孔子長九尺有六寸，人皆謂之‘長人’而異之?！弊晕以u價：孔子說：“吾少也賤，故多能鄙事?！薄拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩?！笨鬃右簧饕獜氖滤姆矫婊顒樱?、教育；2、對傳統(tǒng)文化進(jìn)行整理；3、提出自己的理論；4、利用合適的機(jī)會從政，推行自己的政治主張。101

2.從周與正名

“從周”是孔子政治思想的起點?？鬃釉f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”孔子本為殷人，但成長和出仕在魯。魯為周文化之中心區(qū)域。孔子從周的理由是：1）殷之文化，或甚淺顯；2）即使殷文化頗高，周因殷禮，則孔子從周，只間接采用殷禮，并非兼采二種不同的制度而調(diào)和之。1023）孔子于殷之禮俗，取舍不一，但其所從者皆個人與社會生活之末節(jié)，與政治無直接之重要關(guān)系。孔子長于魯，仕于魯，已承認(rèn)周人之政權(quán)。如不從周，豈能舉文武之政悉廢置而改作。況周人繼承殷禮，郁郁乎文。杞宋之文獻(xiàn)不足，孔子即欲制度復(fù)古，而殷禮無所詳細(xì)考證，亦難資號召。況且，當(dāng)時已無殷人愿繼續(xù)從事抗周事業(yè)。103孔子從周表明其政治態(tài)度守舊、保守。后來，儒家思想被歷代帝王重視，此為重要原因之一。孔子從周，其實行之具體主張則為“正名”。正名者要按西周封建天下制度，調(diào)整君臣上下之關(guān)系?？鬃右蟆熬?、臣臣、父父、子子”。君臣父子荀能顧名思義，各依其在社會中之名位而盡其所應(yīng)盡之事，用其所當(dāng)用之物，則秩序井然，而后百廢待興，萬民相安也。1043.禮與仁1）“禮”的學(xué)說孔子教士人自修要依禮而行。禮最早產(chǎn)生于原始社會的祭祀活動中，遠(yuǎn)古氏族通過原始禮儀活動，將其群體組織、團(tuán)結(jié)起來，按著一定的社會規(guī)范和秩序來進(jìn)行生產(chǎn)和生活，以維系整個社會的生存和活動。105“禮”的起源和核心是尊敬和祭祀祖先。周代建國后，周公將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造之多，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一套維護(hù)宗法制和分封制的習(xí)慣法則。儒家最早就是掌握原始禮儀巫術(shù)活動的組織和領(lǐng)導(dǎo)者，后演變?yōu)橹鞒帧⒈O(jiān)督禮儀活動的人。106禮之形象即“器”，即玉帛鐘鼓之類。然而禮之義理即“道”，并不是玉帛鐘鼓。孔子云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”孔子的時代，祖宗傳來的禮制，只剩下繁瑣的外形。禮的義理，沒有多少人能夠了解，更沒有人依當(dāng)時社會變化之所至，以了解禮制的義理。107孔子要求士人能夠依照禮的義理自覺地行為。孔子認(rèn)為，禮的基礎(chǔ)緣于生活情理，緣于人的心理依靠。他把“禮”由一種約束人的外在規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人心的內(nèi)在要求。把原來僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變成為人情正常的需求。由“神”的準(zhǔn)繩命令變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺意識，由服從于神變?yōu)榉挠谌?、服從于自己，這一轉(zhuǎn)變在中國傳統(tǒng)思想史中具有劃時代的意義。1082）“仁”的學(xué)說孔子并非是封建制之衛(wèi)道士，他于周制中發(fā)現(xiàn)了具有超越時代環(huán)境，理想化的理念。這就是“仁”。梁啟超說，“儒家言道言政，皆植本于仁?！?09

禮講的是人際關(guān)系的行為規(guī)范，而仁講的是處理人際關(guān)系的精神指導(dǎo)。如何處理人際關(guān)系，孔子認(rèn)為應(yīng)以禮、仁為綱。禮的規(guī)范的核心是分貴賤、上下、等級。而仁則主要強(qiáng)調(diào)的是由己及人的過程和關(guān)系原則，可歸納為如下幾點：復(fù)禮，克己，孝悌，愛人——忠、恕。

110具體說來，孔子“仁”的思想主要包括：

第一、復(fù)禮是仁的終點和客觀標(biāo)準(zhǔn)，是政治行為的準(zhǔn)則?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁（稱許你是仁人）焉?！保ā额仠Y》）第二、復(fù)禮的關(guān)鍵是“克己”，克己而后才能回到禮?！靶藜骸笔恰翱思骸钡闹匾绞?。子路問什么叫君子，孔子答道：“修（整治）己以敬?！藜阂园踩恕！藜阂园舶傩??！保ā稇梿枴罚┻€有，“約”即約之以禮，“自戒”，“自訟”、“自省”和“自責(zé)”等。第三、孝悌是“仁”的基礎(chǔ)。禮是以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的貴族行為規(guī)范?！皬?fù)禮為仁”首先要求人們奉行孝悌的理念。111

第四、把仁用于人與人的關(guān)系就是愛人。愛人的具體辦法是忠恕。子曰：“夫仁者，己欲立（獨立的人格）而立人，己欲達(dá)（發(fā)展）而達(dá)人?！保ā队阂病罚凹核挥?，勿施于人。”（《顏淵》）儒家所講的“愛”是一種有等級的愛。愛人的原則貫徹到政治上或落實在政策上，表現(xiàn)為富民足君和先德后刑兩大政策。富民足君的辦法主要有“使民有時”、“斂從其薄”和“節(jié)用”三項。先德而后刑主要表現(xiàn)在要處理好如下三種關(guān)系：一是富和教的問題，要先富而后教；二是惠與使的關(guān)系，孔子主張先惠（“因民之所利而利之”）而后使；三是教與殺的關(guān)系，孔子主張先教而后殺，“不教而殺謂之虐”。

112第五、仁之成就，始于主觀之情感，終于客觀之行動。社會及政治生活之全部，自孔子視之，實為表現(xiàn)仁的行動之發(fā)揚光大。仁者先要培養(yǎng)自己主觀的仁心，然后再按其能力所逮由近及遠(yuǎn)以推廣其客觀之仁行。就修養(yǎng)言，仁為私人道德。就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則?？鬃友匀?，將道德、人倫、政治熔于一爐，致人、已、家、國于一貫。1134.孔子的治術(shù)思想——養(yǎng)、教、治以“仁”的理念為出發(fā)點，我們可進(jìn)一步學(xué)習(xí)孔子有關(guān)“治術(shù)”的主張。孔子的治術(shù)有三：養(yǎng)、教、治。教之工具為“德”、“禮”；治之工具是“政”、“刑”。德禮為主，政刑為助，而教化又為孔子所最重的中心政策。1）養(yǎng)民孔子以養(yǎng)民為要務(wù)。至于養(yǎng)民之途徑，孔子主張，富裕民生、輕徭役、惜力役、節(jié)財用之?dāng)?shù)事。百姓富足之標(biāo)準(zhǔn)，在孔子看來，不是生產(chǎn)之絕對數(shù)量，而在分配之相對平均?！坝袊屑艺卟换钾毝疾痪?，不患寡而患不安?！?14孔子認(rèn)為，國家之目的不僅僅在人民有充裕的衣食，而在其有美善之品性與行為?？鬃涌粗貙Π傩盏慕袒瑥?qiáng)調(diào)君子修身立德，進(jìn)而成人之美，使天下之人有近逮遠(yuǎn)，皆相同化，止善歸仁。所謂“仁者已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人?！苯袒姆椒ㄓ卸阂辉灰陨碜鲃t，二曰以道誨人?？鬃佑戎厍罢摺？鬃釉唬骸罢哒?。子率以政，孰敢不正？”“上好禮則民莫敢不敬，好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情?！?）教民115孔子所持“政者正也”之主張，認(rèn)定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。政治與教育具有同樣之功能，君長與師傅共職?？鬃又龓煘橐簧械轮收?，君師以德化人。3）治民孔子雖有天下歸仁之思想，但亦深明人類天賦不齊之事實。天下之民有很多不能遵從教化而同化者。可見，國家不可廢法令刑罰。然而，孔子認(rèn)為，應(yīng)擴(kuò)大教化之效用，縮小政刑之范圍?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格式?！?165.“人治”的推行者——君子在治國方略上，孔子青睞“人治”。在孔子的理念中，推行儒家的政教要倚靠君子的表率和督導(dǎo)作用?！墩撜Z》中的君子，有的純指地位，有的純指品性，有的兼指地位與品性。孔子重視君子的作用：一是救宗法世卿之衰。孔子處所時代，門閥制度已遭到嚴(yán)重破壞，政權(quán)被誰掌控已成為嚴(yán)重的問題。各種勢力競相非理性的爭奪政權(quán)，秩序蕩然無存。117有鑒于此，孔子傳授以德致位的學(xué)說，教授弟子治平之術(shù)，使得這些人能夠代世卿執(zhí)政?？鬃铀灾尤〉脠?zhí)政地位雖不必合于傳統(tǒng)禮法，但其德性則為一合理的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃铀砸u用“君子”之舊名，在不明顯地違反傳統(tǒng)制度之范圍內(nèi)，實行改進(jìn)政治之主張。以宗法身份之舊名，移花接木，賦予其修德取位之新意。在君臣關(guān)系上，孔子反對臣下忠君為絕對義務(wù)，要求其“以道事君，不可則止。”孔子不拘泥于君子必仕必隱，而以其能否“行道”與否為出仕與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。118二是彌補(bǔ)周政尚文之弊。這是孔子“人治”思想的直接表現(xiàn)。周禮漸衰，使孔子對僅用禮樂治國的做法的功效表示懷疑。他強(qiáng)調(diào)教化矯正人心的重要性，要求個人之心不違背仁為政治之起點。他說，“其人存則其政舉，其人亡則其政息?！薄肮蕿檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁?！钡]有不重視制度的作用，他是制度與人心并重。1196.理想的社會模式——大同小康孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康?！?/p>

120“當(dāng)廣大而不偏私的道通達(dá)於全世界之際，普天之下的世界便是屬於天下人類共有共享的。人們選出賢明與有才能之人為民服務(wù)，大家彼此非常信實和睦。人們不單親愛自己之親人，同時也親愛他人之親人、不只愛護(hù)自己之子女，同時也愛護(hù)他人之子女。這使老年人能福壽至終；壯年人各有所用，而不游手好閑；幼年人有所教養(yǎng)成長。并且老而無妻者、老而無夫者、老而無子者、殘障疾病者，都能得到最妥當(dāng)和最關(guān)切之照顧。男子做適當(dāng)?shù)墓ぷ鳎佑辛己玫臍w宿。物質(zhì)生活非常豐足，任人享用，但不讓它們隨便浪費在地上。凡是資源都好好的保藏，且不占為己有，不坐享其成。人人惟恐自己沒有為社會出力，各盡其職各盡其力，然而卻不是自私為己。所以一切私心小智和陰謀詭計永不發(fā)生。一切搶盜偷盜、亂賊暴徒永遠(yuǎn)絕滅。因此這時的人外出或夜晚，門戶不必關(guān)閉也安然無事。這便是大同世界。此文的意思是：121如今大道已經(jīng)消逝了，天下成了一家一姓的財產(chǎn)。人們各自把自己的親人當(dāng)作親人，把自己的兒女當(dāng)作兒女，財物和勞力；都為私人擁有。諸侯天子們的權(quán)力變成了世襲的，并成為名正言順的禮制，修建城郭溝池作為堅固的防守。制定禮儀作為綱紀(jì)，用來確定君臣關(guān)系，使父子關(guān)系淳厚，使兄弟關(guān)系和睦，使夫妻關(guān)系和諧，使各種制度得以確立，劃分田地和住宅，尊重有勇有智的人；為自己建功立業(yè)。所以陰謀詭計因此興起，戰(zhàn)爭也由此產(chǎn)生了。夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王和周公旦，由此成為三代中的杰出人物。這六位君子，沒有哪個不謹(jǐn)慎奉行禮制。他們彰昌禮制的內(nèi)涵，用它們來考察人們的信用，揭露過錯，樹立講求禮讓的典范，為百姓昭示禮法的儀軌。如果有越軌的反常行為．有權(quán)勢者也要斥退，百姓也會把它看成禍害。這種社會就叫做小康。”

122（二）孟子的政治思想孟子（前385—前303或302），名軻，鄒人。所處時代為戰(zhàn)國后期。曾受業(yè)于孔子之孫子的門人子思。一生游歷很多國家，聲譽(yù)日隆，生活日裕。然而，孟子在政治上成就甚少。一生最重要的貢獻(xiàn)是發(fā)揚、闡釋、繼承孔子的學(xué)說，并對其有所改變。1231.尚賢不尚貴孟子與孔子所處時代不同，孟子生活之年代，封建天下的制度殘余甚少，等級早已崩潰。因此，孟子主張社會重分等級，但要依據(jù)賢德來劃分，而不是依據(jù)血緣。孟子說，“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強(qiáng)?！泵献訌?qiáng)調(diào)古代的圣帝賢臣都是從下位的士人起家，且大圣可成為天子。1242.民為貴孟子繼承孔子的“仁”學(xué)說，發(fā)表了“仁心”、“仁政”之論。仁心之起，緣于性善。孟子認(rèn)為，仁、義、禮、智四德皆由人類天賦的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心引申發(fā)展而成。故“人皆可以為堯舜，”仁心乃人類所共有。君子之所以異于小人者在其能擴(kuò)充“不忍”之范圍。推行“仁政”的具體措施在于教、養(yǎng)。孟子認(rèn)為，養(yǎng)民要“裕民生、薄賦稅、止戰(zhàn)爭、正經(jīng)界”。此外，孟子還主張君王要“與民同樂”。125在教民方面，孟子認(rèn)為，“衣食足，知榮辱?！彼嬲]梁惠王要“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信。”他告誡滕文公，要“設(shè)為庠（xiang)序?qū)W校以叫之，”“皆所以明人倫也?！睉?zhàn)國后期，法家學(xué)說興起，主“貴君而賤民”。孟子則曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。”天子、諸侯之位均可變置，一國之中永存而不動搖者惟有人民而已。孟子將人民視為政治之主體，而不是政治的工具。126孔子認(rèn)為，“民可使由，不可使知?！逼鋵W(xué)說略含輕民之意，孟子則在此基礎(chǔ)上有所改變，強(qiáng)調(diào)“民主君仆，民體國用。”孟子貴民，極重視民意，以民心向背為政權(quán)轉(zhuǎn)移及政策取舍之最后標(biāo)準(zhǔn)。孟子認(rèn)為，遠(yuǎn)古的禪讓出于民意，近世的子承父業(yè)也要出于民意。德如舜禹者而有天下，反之，德如桀紂者應(yīng)失天下。孟子提出“暴君放伐論?！?27齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之獨夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┟献釉唬骸拌罴q之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯武驅(qū)民者，桀與紂也?！保ā睹献印るx婁上》）

128孟子還認(rèn)為，不光君主廢立之際，民心可以從違去取，即在平時，國之要政亦應(yīng)取鑒于輿情。王曰：“吾何以識其不才而舍之？”曰：“國君進(jìn)賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?29孟子寄權(quán)于民，故認(rèn)政府有絕對養(yǎng)民安國之義務(wù)，而人民無絕對服從政府之義務(wù)。若政府失職，則民可不忠。孟子之思想是對暴政、虐政永久的抗議。思考：孟子之思想與近代民治之思想的區(qū)別？130孟子本民貴之宗旨，進(jìn)而論臣屬之職位，他認(rèn)為，臣屬為國之公仆，承君命以養(yǎng)民，非君主之私屬。他說，臣屬如不能盡責(zé)就應(yīng)當(dāng)致仕。在孔子的基礎(chǔ)上，孟子提高人臣之地位，立“不召之臣”為理想，復(fù)以齒德抗朝廷之爵。臣之于君，要視其相待之薄厚而定其相報之薄厚。封建專制時代，忠君是士人之理想。但孔孟均強(qiáng)調(diào)君子在必要時要以德抗位。1313.定于一“定于一”是孟子與孔子政治思想相異之處?？鬃诱麖闹埽湟庠谟诔姓J(rèn)周朝政權(quán)條件下，改進(jìn)恢復(fù)封建之制度。至孟子時代，周衰欲滅，諸侯強(qiáng)大，秦有席卷天下之勢。于是孔子尊周之主張不復(fù)具有意義。孟子深察世變，急思拯民，其所想望者非周室之復(fù)興，乃新王之崛起。所謂“定于一”就是這種思想的表示。132孟子主張“尊王黜霸”，反對春秋時代的霸政。他認(rèn)為，霸不足取而甚難，王近理想而反易。孟子曰：“孟子以力假仁者霸,霸必有大國。以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子在這里,是在講他的王、霸道之分。其中所說的“王道”的代表,是“以德服人”的商湯和周文王。而所謂“霸道”的典型,則是春秋時期以“尊王攘夷”為旗幟,通過“挾天子以令諸侯”而成其霸業(yè)的齊桓公和晉文公?！?/p>

133孟子勸誡一些國君，推行仁義是避難就易之捷徑，其雄心可早日實現(xiàn)。孟子意在尊王而促成統(tǒng)一，其所遵者是即將出世的新王，而非周天子，也非后來的秦始皇。孟子之意在于立新政權(quán)以復(fù)舊制度。孟子制度復(fù)古，其主張“法先王”。孟子深信古先圣王所立之制度盡善盡美，為萬世之楷模。后代君王應(yīng)取法?？鬃訌闹埽胺ê笸酢?，孟子“法先王”，緣于孔子時代，周代制度仍有較大影響力，而孟子去古較遠(yuǎn)，生于周室將傾覆之際。他法先王之意在于用堯舜之法的輪廓加以自創(chuàng)之理想，混合而成，為新時代提供指導(dǎo)。1344.道統(tǒng)說道統(tǒng)是儒家傳道的脈絡(luò)和系統(tǒng)。自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從“道”與“統(tǒng)”兩個方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。在孟子的時代，百家興起，孟子為與百家論戰(zhàn)之需要，托古為與自己的理論尋找支撐和依據(jù)甚為必要。樹立派系必須要為該派系尋找根源，以資號召。135孟子認(rèn)為，孔子的學(xué)說是上接堯、舜、湯、周文王，并自命是繼承孔子的正統(tǒng)。孟子曰：“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居，若此其甚也?！薄胺浇裉煜拢嵛移湔l哉！”隱然以繼承孔子自任。孟子曰：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成春秋而亂臣賊子懼。······我亦欲正人心，息邪說，距陂行，放淫辭，以承三圣者?！保ā睹献印る墓隆罚?365.一治一亂孟子持“一治一亂”史觀，修正了孔子的政治進(jìn)步史觀，他的政治循環(huán)之理論成為二千年中最有力之學(xué)說。孟子曰：“天下之生久矣，一治一亂。當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水警余?！撸樗?。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之苴，水由地中行，江淮河漢是也。險阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息，棄田以為園囿，使民不得衣食，邪說暴行又作。園囿污池，沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅(qū)虎豹犀象而遠(yuǎn)之，天下大悅。書曰：‘丕顯哉，文王謀。丕承哉，武王烈。佑啟我后人，咸以正無缺?！浪サ牢?，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！?/p>

137本章拓展閱讀書目李零著：《喪家狗:我讀〈論語〉》（修訂版），山西人民出版社，2007年楊伯峻，楊逢彬譯注：《孟子譯注》，山東人民出版社，2009年版。138第四章春秋戰(zhàn)國時代的諸子學(xué)說（中）

139本章主要內(nèi)容一、先秦儒家的政治思想（下）；二、楊朱與墨家的政治思想。140一、先秦儒家的政治思想（下）141（三）荀子的政治學(xué)說荀子（前298—前238），名況，字卿。戰(zhàn)國晚期趙國人。荀子生于專制帝國誕生之前夕，一生中經(jīng)常奔走列國。他欲以禮義之言易強(qiáng)暴詭詐之術(shù)，始終如一，實不愧為儒家之后勁。1421.性惡說荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”143“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，人生而有追求最大限度的滿足身心需要的愿望。他說，孟子的“性善”之主張“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！?44意思是說，人身上不可能學(xué)到、不可能人為造作的東西，叫做本性；人身上可以學(xué)會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就是先天本性和后天人為的區(qū)別。人之禮義廉恥是后天習(xí)得的，因此叫“偽”。而人的先天是性惡的。1452.君子、小人之別荀子認(rèn)為，君子與小人的區(qū)別在于君子能自居運用禮儀制度修身，君子產(chǎn)生身心欲望時，能夠思前顧后。荀子曰：“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍，如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利，則不顧其可害也者，是以動則必陷，為則必辱，是偏尚之患也。”（《荀子·不荀》）146道是心選擇、權(quán)衡欲望的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“道者，古今之正權(quán)也。”那么，道是什么？荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！笔ト恕⒕又耘c眾不同，就在于人為的積善?！笆ト酥酝诒娖洳划愑诒娬撸砸?；所以異而過眾者，偽也?！避髯酉Ｍ萌藶榉e善的方法來節(jié)制自然。君子能運用禮儀來節(jié)制欲望，該去求的就去，該舍棄的就舍棄。1473.“禮”的學(xué)說荀子由性惡之說推出禮治的必要。荀子曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！笨梢?，荀子所謂禮，乃治愈人性惡的苦口良藥，而亦社會生活之基本條件。148荀子重視禮的作用，在于其能節(jié)欲，但不是教人絕欲。禮之真正目的乃在借節(jié)欲之手段以圖全體人民物質(zhì)生活最大限度的滿足。荀子認(rèn)為，“人生不能無群”，必合作分工，然后可以圖存。然而，人性本惡，群內(nèi)秩序會遭到兩方面挑戰(zhàn)，一是個人權(quán)利不明，引發(fā)人與人的爭斗；二是個人義務(wù)不定，則使人們怠于工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利義務(wù)皆確定。于是社會安定，人民康樂。禮治之理想是：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用?！薄俺療o幸位，民無幸生?！痹诖恕爸疗健敝鐣校擞蛔鳠o厭之求，財物以有節(jié)而可得。149禮的目的為“養(yǎng)”。荀子重視裕民之政策，這可使物質(zhì)生產(chǎn)無限度之增加，故富國之關(guān)鍵不在減低要求而在擴(kuò)張供給。禮的手段在于“別”。別的具體表現(xiàn)為，國家一切分等級之制度。分等級的標(biāo)準(zhǔn)是個人賢能?！半m王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫，積文學(xué)正身行能屬于禮義，則又歸之卿士大夫?！保ā盾髯印ね踔啤罚?504.尊君荀子身處專制天下之時代，其大唱尊君之論。荀子就時勢論道，他“尊君”原因有二：1）不尊君則無以別同異。故君不可二，勢在獨尊?！熬邍∫?，父者家之隆也。隆一而治，二而亂。”“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！?）政治組織由圣智之君主以產(chǎn)生，政治生活亦仰賴于君主維持。治亂系于一人，則尊榮殊于萬眾。151對君主制的極端推崇的思想，使荀子與孔孟有別，與法家頗近?？酌隙汲缟杏糜械轮觼砜购饩髦┱?，或“有道則見，無道則隱?！惫试谡紊钪?，個人得有獨立之道德生活。荀子欲以君長之禮儀，就人性之偏險。他認(rèn)為，若無君道，則暴亂隨起。故此，在政治生活之外，不復(fù)有私人修身之道德生活的余地。荀子此學(xué)說已接近法家之重君主而輕國人之旨。152然而，荀子與法家思想還是有本質(zhì)區(qū)別：荀子尊君的理由在于君主有重要的責(zé)任，君主乃一道德高尚之公仆，而非民眾的所有者。法家所講之尊君，是讓普天之下的民眾成為君主一人的奴才和附庸。1535.用人之法荀子認(rèn)為，君主應(yīng)專權(quán)，但不可獨治。君臣分工，各有職守?！敖褚砸蝗思媛犔煜?，日有余而治不足者，使人為之也?！避髯又鲝埖纳舷伦鸨啊⒌燃売行?，并不是世卿世祿，而是要打破門閥，選賢任能。他要求，立制度為公，防止君主之私。1546.用權(quán)力正名——思想統(tǒng)一荀子繼承了孔子以名分親疏、別等級、明貴賤的思想，將“明貴賤”、“別同異”視為正名的目的。他指出：“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別。如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也”（《正名》）。155“制名以指實”的兩個目的是“上以明貴賤”和“下以辨同異”，具有雙重性。由于事物有不同的形態(tài)，每個人對它們的認(rèn)識和理解也各有不同。而作為人來說，也有貧富、貴賤之等，然而人人又都想起名稱謂這些，這樣引起了名實相亂、貴賤不明、同異不別的嚴(yán)重后果，導(dǎo)致人的思想混亂，無法交流，事業(yè)困廢不舉。1）正名及其目的156A.“名也者，所以期累實也”為準(zhǔn)確理解和把握荀子“制名以指實”的思想實質(zhì)，我們首先要了解荀子對“名”的理解和認(rèn)識。他的界說是：名也者，所以期累實也(《正名》)。共約其名以相期也(同上)?！墩f文解字》中提出：“期，會也?！薄皶弦?。”“累，綴得理也?！本褪钦f，名是人們共同約定，用來表達(dá)實的，借以相互交流。從名對實的表達(dá)角度而論，荀子提出名應(yīng)當(dāng)"足以指實"(同上)。荀子此說與后期墨家關(guān)于"名，通約也"(《墨辯·經(jīng)上》)的界說十分相近。157“知名”包括兩個方面：一是聽到一個名稱，就可以馬上明了它所表示的實是什么，如，聽到“馬”這個名稱，就可以對應(yīng)上一個“馬”的形；一是“累名而成文辭”，用名組合成表達(dá)思想的文辭。只有這兩個方面都具備，才能“知名”。“名聞而實喻”是正常情況下的名實對應(yīng)關(guān)系，但荀子所處的時期正是“圣王沒，天下亂，奸言起”，“奇辭起，名實亂，是非之形不明”

的時期，名實關(guān)系混亂，是非曲直無度。原有的名稱也失去了規(guī)范作用，名存實亡、名存實變的情況多有發(fā)生，以“十二子”之“六說”為代表的“奇辭”到處流傳，更使是非界限不清，常會出現(xiàn)“實不喻”的情況。因此，荀子主張：“實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨”。158這就是說，在“名實亂”，人如果對實不能認(rèn)識，就給它起個名稱，如果對名稱不理解，就仔細(xì)形容它，如果還不能理解，再詳細(xì)解釋，解釋仍不能理解則要反復(fù)來辨明了。所有這些步驟，都是圍繞著“名聞而實喻”而進(jìn)行的，而這個過程也正是"王者"之業(yè)的第一步，"期命辨說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也"(《正名》)。

159B.“制名”荀子不同于孔子，雖為“正名”而論，但不是一味地因循舊名，維護(hù)舊體制，而是順應(yīng)社會進(jìn)步，建立統(tǒng)一的專制國家的需要，所以有“制名”之說。荀子所言“制名”的意義是非常明確的，即“有循于舊名，有作于新名”(《正名》)?！把谂f名”與“作于新名”是“制名”的兩個方面，偏一不可。荀子從正反兩方面論述了“制名”的意義和作用。他指出：故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨。愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。

160首先，“王者”在“制名”以后，就可以分別不同之實，君道可行，意志可達(dá)，則能根據(jù)禮統(tǒng)一百姓的思想與行為，這也是“制名”的首要目的。其次，從反面來說，如果不規(guī)范名稱，就沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果將是“名守慢，奇辭起”而“正名”亂，那么人的思想、行為都將無所適從，正如孔子所說的那樣“民無所措手足”(《論語·子路》)。再次，如果沒有“亂正名”的“奇辭”出現(xiàn)，黎民百姓則可以在統(tǒng)一的法令規(guī)范下各行其是，“壹于道法而謹(jǐn)于循令”，自覺遵守法度、政令。這樣，可成就功名，萬世永存，治理天下就能達(dá)到至善至美的程度。從根本的意義上來講，荀子所言“王者之制名”的作用是直接糾正社會政治的混亂，而達(dá)到“志無不喻之患，事無困廢之禍”(《正名》)的目的。161制名的意義在于“指實”。荀子所論“指實"的意義也十分清楚，即是“明”與“辨”

——“上以明貴賤，下以辨同異”，只有做到“貴賤明，同異別”，才能“志無不喻之患，事無困廢之禍”。而在這兩者之中，“明貴賤”是第一位的。C.“指實”162荀子在“貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”

的等級思想原則下，把孔子提出的“君君、臣臣、父父、子子”的等級思想擴(kuò)展為“喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)