北魏方壇上木桿的文化屬性

北魏方壇上木桿的文化屬性

平城時期，北平國家的傳統(tǒng)祭祀在西郊最為莊嚴。祭天大典的細節(jié)儀程，見于南北史料者，只有《魏書》記道武帝天賜二年（405年）祭天儀式，以及《南齊書》記齊使所見孝文帝太和十七年（493年）的“蹋壇”、“繞天”儀式。兩者一在北魏國家制度草創(chuàng)之初，一在遷都改制盡棄舊俗前夕。兩者之不同，既可能反映空間差異，即記錄者因身處南北對大典環(huán)節(jié)各有不同了解，又可能反映時間差異，即90年間祭禮細節(jié)隨人事代謝與形勢推移或多或少地發(fā)生變遷。西郊祭天禮制的延續(xù)與改變，對于北魏王朝的歷史意義，前賢論之詳矣。一、天氣形勢，封閉無機的方堂孝文帝太和十八年（494年）以前，北魏最重要的國家祭祀是每年四月的西郊祭天。不過，這么重要的祭祀事件，見于《魏書》帝紀者只有5次：一，神元帝力微三十九年（258年）遷都于定襄之盛樂，“夏四月，祭天，諸部君長皆來助祭?！碧褪甑募捞齑蟮?，還見于《魏書·高允傳》：“其年四月有事西郊，詔以御馬車迎允就郊所板殿觀矚，馬忽驚奔，車覆，傷眉三處?！睂捞靸x程較為細致的記錄，見于《魏書·禮志》。為便于分析，謹迻錄其文如下：（道武帝）天賜二年夏四月，復祀天于西郊，為方壇一，置木主七于上。東為二陛，無等。周垣四門，門各依其方色為名。牲用白犢、黃駒、白羊各一。祭之日，帝御大駕，百官及賓國諸部大人畢從。至郊所，帝立青門內(nèi)，近南壇西。內(nèi)朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青門之外。后率六宮從黑門入，列于青門內(nèi)，近北。并西面。廩犧令掌牲，陳于壇前。女巫執(zhí)鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內(nèi)外盡拜。祀訖，復拜。拜訖，乃殺牲。執(zhí)酒七人西向，以酒灑天神主。復拜，如此者七。禮畢而返。自是之后，歲一祭。西郊祭天的中心場所是一個方壇，壇上樹立七根木桿（木主）。方壇只在東邊設置了登壇的兩個臺階，臺階“無等”，就是只有一級，不是多級階梯，說明方壇不高。四堵墻把方壇及壇前空地圍起來，形成一個封閉式庭院。四墻各開一門，“各以其方色為名”，東門稱為青門，北門稱為黑門，那么南門和西門應該分別叫赤門和白門。祭祀用的犧牲是一頭白牛犢、一匹黃馬駒和一只白羊。天興元年（398年）道武帝稱帝建都時，“定行次，正服色，……于是始從土德，數(shù)用五，服尚黃，犧牲用白”。到了祭天之日（四月四日），皇帝乘大駕前往平城西郊的祭天場所。按魏初制度，皇帝輿車分為三駕：大駕、法駕與小駕。三駕的區(qū)別不在車輿本身?！赌淆R書·魏虜傳》說北魏有大、小輦，名分大小，但都是四輪大車，車上有五層樓，以人力牽引，牽引者多達二三百人，為防車樓傾倒，四面都用繩索牽曳。爵分四等，是天賜元年官爵制度改革的重要內(nèi)容。據(jù)《魏書·官氏志》，改革之后王爵10人，公爵22人，侯爵79人，子爵103人，合計214人。大駕僅用于軍戎與大祀，而平城時期的常規(guī)祭祀，皇帝親行的并不多，其中稱得上大祀的可能只有西郊祭天。所以平城百姓見識大駕鹵簿的機會并不多，當然真到了動用大駕之時，普通百姓也不可能被允許在路邊看熱鬧，即使看也是隔著千軍萬馬。從平城皇宮到西郊祭壇，即便灑水濕路，千乘萬騎之上，也必定黃塵飛揚。黃塵掩映著黑云般的步騎車乘，即所謂大駕鹵簿。天賜二年四月四日（405年5月18日），道武帝的祭天大軍，就是這樣出平城西門（可能在天亮前），迤邐西行（可想而知行進非常之慢），抵達我們至今仍不知其所在的祭天方壇場所。由前引史料知孝文帝時西郊有板殿與樂陽殿，可能魏初僅有帳篷（板殿），以供祭祀準備及帝后休息。張帆用“圈層結構”描述蒙古政治體的政治與社會結構。拓跋歷史也時時處處表現(xiàn)出自己的內(nèi)外圈層，西郊祭天大典的制度安排就是其內(nèi)外圈層結構的形式化呈現(xiàn)。天賜二年四月四日，跟著道武帝參與祭天大典的，是所謂“百官及賓國諸部大人”。百官指北魏的官貴，“賓國諸部大人”的范圍則不太明確，大致上是那些表示服從卻相當獨立的部族領袖。前引《魏書·序紀》記神元帝力微三十九年（258年），遷都于定襄之盛樂，說明拓跋部在擺脫紇豆陵部的控制后，迅速發(fā)展成陰山地帶的最大勢力，因而四月祭天大典時，“諸部君長皆來助祭，唯白部大人觀望不至，于是徵而戮之，遠近肅然，莫不震懾?！薄爸馈笔且粋€華夏概念，但借來描述大型游牧政治體的外圈，似乎也是有一定效力的。游牧政治體的核心，是以部族之名而急劇擴張的政治集團（如拓跋部），其邊緣外層，則是保持了一定獨立性的部族（如“諸部君長”），他們承認核心集團的統(tǒng)治地位，但在該政治體內(nèi)的權利與義務都是有限度的，很大程度上甚至僅僅是象征性的。不過，當白部連西郊祭天這樣具有強烈象征性的活動都不肯參與時，就可能面對極為嚴重的后果。天賜二年跟隨道武帝到平城西郊祭天的“賓國諸部大人”，和一個半世紀前當神元帝力微在盛樂祭天時前來“助祭”的諸部大人一樣，都屬于這種游牧政權圈層結構中的最外層?！段簳ざY志》接下來描述祭典本身的典禮程序。道武帝從東邊的青門進，然后左轉(zhuǎn)，來到祭壇以東靠南墻的位置，向西面對祭壇而立（《魏書》“近南壇西”后應脫“面”字）。道武帝與所謂內(nèi)朝官從青門入，六宮女性則不能走青門。《魏書》說“皇后率六宮從黑門入”，就是繞到北邊，從黑門進入。她們進黑門后并不停留在方壇北側，而是左轉(zhuǎn)來到皇帝所在的方壇東側，只是皇帝等男性在南，六宮女性在北。所有人都向西站立。只有內(nèi)朝臣可以跟隨皇帝進入青門，外朝臣和“賓國諸部大人”都只能留在青門之外。在青門之外的，與進入青門的，隔著一睹墻垣，墻垣的高度大概足以遮擋視線。也就是說，留在青門之外的實際上看不到祭典的具體內(nèi)容。魏初朝臣如何分內(nèi)外，學者多有討論。祭典開始前，負責犧牲動物的掌犧令把祭祀要用的動物（一頭白牛犢、一匹黃馬駒和一只白羊）牽到方壇前（應該也是在東側）拴好。這時女巫登場，她手執(zhí)巫鼓，站在方壇東側的臺階前，面向方壇。她南側排列著7個少年，人人捧著盛酒器（很可能是北人習用的皮囊），也都向著方壇而立。這7個少年是從所謂“帝之十族”同齡人中選出來的，7這個數(shù)字和舉氈立汗時的7人數(shù)字相同，一定深植于拓跋乃至更大范圍的內(nèi)亞傳統(tǒng)。既然祭天執(zhí)酒的7個少年必須來自“帝之十族”，那么可想而知，傳統(tǒng)舉氈立汗的7人，也應來自這個范圍，因為他們才是拓跋政治體的內(nèi)核。女巫登壇，標志祭典開始。她走臺階上方壇，在壇上搖動手中的鼓，必定還要以吟唱某種固定的歌詞（這個環(huán)節(jié)雖不見于《魏書》，但根據(jù)一般的薩滿儀式知識，以及后面要引據(jù)的清代史料，可以肯定是必不可少的）。然后是皇帝下拜，皇后跟著“肅拜”。這里肅拜是比附華夏古典的所謂女性正拜，也許意在強調(diào)男女下拜的動作是有不同的。皇帝與皇后拜后，“內(nèi)外百官盡拜”，內(nèi)外可能指青門墻垣之內(nèi)外。墻內(nèi)墻外的行禮下拜，大概都是聽典禮官員口唱指揮。這樣的下拜會有幾個回合（我猜測一共是七輪），都由女巫搖鼓吟唱和眾人依次下拜為主要內(nèi)容。這幾個（7個）回合結束，進入殺牲獻祭階段?！段簳窙]有說是由女巫親自動手還是由掌牲令動手宰殺拴在壇前的三個動物，也沒有說之后如何處理動物的牲體。大概在處理牲體之后，排列壇前、手捧酒器的七個少年向西朝著方壇，把手中酒器所盛的酒灑向“天神主”。這里的“天神主”應該就是前面說的壇上所立的七根“木主”。灑酒之后，“復拜，如此者七”，即重復殺牲之前的女巫搖鼓吟唱和眾人依次下拜，重復七輪，才算典禮結束，于是“禮畢而返”。天賜二年這次祭天大典為北魏國家大祭確立了規(guī)則與儀程，《魏書·禮志》說“自是之后，歲一祭”，但這并不意味著此后的祭天都遵循完全一樣的制度，祭典儀程的許多細節(jié)都會發(fā)生變動。二、青門墻垣參與關于祭祀的報告蕭齊永明十年（太和十六年，492年），齊武帝派人出使北魏，正使是蕭琛，副使是范云。他們回建康后報告北行見聞，其中提到受北魏孝文帝邀請觀禮西郊祭天，這一部分進入后來蕭子顯所撰的《南齊書·魏虜傳》：十年，上遣司徒參軍蕭琛、范云北使。宏西郊，即前祠天壇處也。宏與偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天。以繩相交絡，紐木枝棖，覆以青繒，形制平圓，下容百人坐，謂之為繖，一云百子帳也。于此下宴息。次祠廟及布政明堂，皆引朝廷使人觀視。蕭琛、范云這次北使，是對前一年（永明九年，太和十五年，491年）十一月北魏李彪、蔣少游來使的回報。蕭琛出使亦見于《梁書》蕭琛的本傳：“永明九年，魏始通好，琛再銜命至桑乾?！庇烂魇瓿鍪怪?，蕭琛和范云都在竟陵王蕭子良司徒府任參軍（略有疑問的是，據(jù)《梁書》的《范云傳》和《蕭琛傳》，二人擔任的都是記室參軍）?！段簳じ咦婕o》太和十六年記“蕭賾遣使朝貢”在三月辛巳（492年5月7日），這個日期可能是蕭、范二人抵達平城的時間，也可能是他們正式見到孝文帝的時間。而在八天前（三月癸酉，4月29日）孝文帝剛剛下詔“省西郊郊天雜事”，蕭琛、范云雖然是隔著青門墻垣參與西郊祭天，見不到祭典的核心內(nèi)容，但他們的報告仍很有價值，多為《魏書》所不載。首先，他們看到祭典前一天就有皇帝親自參與的“蹋壇”活動?！昂昱c偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。”孝文帝與公卿眾人繞壇騎行，可能發(fā)生在方壇四垣之外，因為垣內(nèi)空間有限，眾騎施展不開，且制度上大概也不允許任何人騎馬進入青門、黑門等四門。正是因為蹋壇在墻外，蕭琛等才能見到。然而他們對墻內(nèi)的典禮幾乎一無所知，可能無從了解。也因此，他們的報告一言不及大祭的具體儀程，只說“明日，復戎服登壇祠天”。蹋壇之時，孝文帝自己繞壇騎行一圈，其他人繞騎七圈。大祭之日，“宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”。繞天與蹋壇的區(qū)別是孝文帝自己多繞兩圈。問題在于，繞天之儀，是在前引《魏書·禮志》所述的祭天典禮之后呢，還是之前？也就是說，是在孝文帝一行進入青門之前呢，還是從青門退出來之后？從《南齊書》前引文敘事次序看，繞天似在結束壇前典禮、從青門退出來之后。蕭琛等人見證了祭天大典的開始和結束，恰恰可以補充《魏書·禮志》。他們的報告中還有很特別的一點，就是注意到孝文帝等以軍戎盛裝（戎服）參與祭天。戎服祭天，應該是拓跋的古老傳統(tǒng)，但《魏書》并未提到。受邀“助祭”的蕭琛、范云在抵達西郊祭天場所后，還體驗了專供參與祭天人員休息的一種特殊建筑：“以繩相交絡，紐木枝棖，覆以青繒，形制平圓，下容百人坐，謂之為繖，一云百子帳也。于此下宴息?！敝芤涣枷壬赋?，百子帳即氈帳，前引《南齊書·魏虜傳》云“宏西郊，即前祠天壇處也”，謂孝文帝讓蕭琛、范云參與祭天之地，就是同書同傳先前所提到的“祠天壇”所在之地。有關“祠天壇”的文字，見于《魏虜傳》開篇總述拓跋種姓源流與文化特征的部分：（平）城西有祠天壇，立四十九木人，長丈許，白幘、練裙、馬尾被，立壇上，常以四月四日殺牛馬祭祀，盛陳鹵簿，邊壇奔馳奏伎為樂。城西三里，刻石寫五經(jīng)及其國記，于鄴取石虎文石屋基六十枚，皆長丈余，以充用。這段文字明確說祭天日期固定在四月四日，為今存史料所僅見者，卻是準確無誤的，可見其珍貴難得。同樣不見于它處的，是對祭壇上所立的木桿（木人）有非常細致的描述，包括長度（長丈許）和裝飾（白幘、練裙、馬尾被）。一丈多高的木桿，頂上覆蓋著白布（如同頭巾），下半截包裹白色絹布（如同裙子），中間懸掛拼接連綴在一起的多條馬尾。“盛陳鹵簿”說的是祭天時皇帝的大駕儀仗。而“邊壇奔馳奏伎為樂”，則既包含了前面分析過的蹋壇和繞天，又有別處都不曾提及的“奏伎為樂”。伎樂當然應該是祭天大典的一部分，這里把它與蹋壇繞天放在一起說，顯示是南來使人的目擊見證，因為他們僅僅見到儀式的這一部分，青門之內(nèi)的儀程是他們見不到的。與前引《魏書·禮志》明顯不同的是，《南齊書》稱祭天方壇上的木人（即木桿）數(shù)量不是七根，而是四十九根。方壇上木桿數(shù)量的變化，其實《魏書·禮志》也提到了：“顯祖以西郊舊事，歲增木主七，易世則更兆，其事無益于神明。初革前儀，定置主七，立碑于郊所”?！赌淆R書·魏虜傳》這一部分材料，來源混雜，所記并不是同一時間、同一地點之事。比如記“城西三里，刻石寫五經(jīng)及其國記，于鄴取石虎文石屋基六十枚，皆長丈余，以充用”，其中“國記”顯然指崔浩主持編修的北魏國史?！段簳ご藓苽鳌罚骸爸髁钍诽h湛、趙郡郄標素諂事浩，乃請立石銘，刊載《國書》，并勒所注五經(jīng)。浩贊成之。恭宗善焉，遂營于天郊東三里，方百三十步，用功三百萬乃訖?！膘胩旆綁嫌兴氖拍救耍f明皇帝在位已七年。我懷疑這條材料出自劉宋使者的觀察或聽聞，其事極可能就在延興二年。這一年四月，是獻文帝即位后第七次祭天。而在這年正月，“詔假員外郞、散騎常侍邢祐使于宋”?！段簳酚洿四晁脑隆靶梁?，劉彧遣使朝貢”。三、懸掛實際效果，敬奉祭祀對象前面根據(jù)南北史料所記北魏西郊祭天儀式，立在方壇上的木桿被稱為“木主”、“木人”或“天神主”。“主”這個詞又是借自華夏祭祀禮制，在華夏傳統(tǒng)中代表祭祀的對象，首先，被宰殺的馬牛羊如何處置呢？也就是說，牲體如何敬奉給天神呢？史料完全沒有交待?！段簳ざY志》記道武帝天興二年正月“親祀上帝于南郊”，從陽則焚燎，從陰則瘞埋，屬于模仿華夏傳統(tǒng)。天賜改革的一大特征是重回拓跋傳統(tǒng)，西郊祭天的隆重舉行就是一大標志。那么，在遵循拓跋傳統(tǒng)所舉行的祭天大典上，如何處置牲體呢？《魏書·禮志》記太武帝遣使到烏洛侯國西北的所謂拓跋祖先的石室致祭：魏先之居幽都也，鑿石為祖宗之廟于烏洛侯國西北?！婢?，烏洛侯國遣使朝獻，云石廟如故，民常祈請，有神驗焉。其歲，遣中書侍郞李敞詣石室，吿祭天地，以皇祖先妣配?！ǖ燃燃溃瑪貥迥玖⒅?，以置牲體而還。后所立樺木生長成林，其民益神奉之，咸謂魏國感靈祇之應也。石室南距代京可四千余里。1980年夏，文物工作者在內(nèi)蒙古呼倫貝爾盟鄂倫春自治旗阿里河鎮(zhèn)西北10公里的天然山洞嘎仙洞石壁上，發(fā)現(xiàn)了太武帝所派使者在這里祝祭后所刻的祝文，文字與《魏書》所載基本一致，僅略有出入?？梢娺@個嘎仙洞即《魏書》所稱的鮮卑石室。在嘎仙洞的祝祭儀式上，李敞等人把宰殺的動物分割之后，懸掛在所立的樺樹上。可見他們砍樺樹并插在祭祀場所的目的，換句話說，祭祀時所立木桿的功能，就是懸掛牲體，敬奉給祭祀對象。懸掛牲體是祭祀最重要的環(huán)節(jié)之一。史料沒有進一步說明的是，這些懸掛在木桿上的牲體，在祭祀儀式結束之后如何處理呢？可以設想，用于敬奉給祭祀對象的牲體，最后是由參與祭祀的人所分食的。甚至可以說，分食祭肉本身，也是祭祀儀程的一部分。由此可知，西郊祭天方壇上的木桿，雖然史書中比附華夏傳統(tǒng)而稱之為木主、木人或天神主，其真實功能并非代表天神，也就是說，它們不是或不代表祭祀的對象，而只是用來懸掛祭祀中被宰殺的馬牛羊肉。在重要的露天祭祀中把牲體懸掛在木桿上，這種祭祀實踐普遍存在于內(nèi)亞各時期的各語言各人群之中。下面所舉數(shù)例，當然不是史料中相關事例的全部，要之足以說明這一內(nèi)亞實踐在時間和空間意義上的普遍與廣泛?！妒酚洝?、《漢書》提到匈奴的蹛林，研究者據(jù)此探索匈奴的祭祀。死者，停尸于帳，子孫及諸親屬男女，各殺羊馬，陳于帳前，祭之。繞帳走馬七匝，一詣帳門，以刀剺面，且哭，血淚俱流，如此者七度，乃止?！嶂眨H屬設祭，及走馬剺面，如初死之儀。葬訖，于墓所立石建標。其石多少，依平生所殺人數(shù)。又以祭之羊馬頭，盡懸掛于標上。是日也，男女咸盛服飾，會于葬所。初死之時，“各殺羊馬，陳于帳前，祭之”，也就是要殺羊馬在帳前致祭。史書沒有提這些羊馬牲體如何處理，我猜想絕大部分牲體要吃掉。帳前同樣要“立標”，即豎立木桿，以懸掛牲體的全部或部分。墓前所立之石，即所謂殺人石，很多學者認為鄂爾渾突厥文碑銘所提到的balbal就是指這種墓前立石，象征被死者殺掉的那些人。墓前所建之標，顯然指豎立的木桿，其功能是懸掛為祭死者所殺的羊馬的頭顱，意味著羊馬身體的其余部位已在葬禮上吃掉了。《遼史·禮志》記契丹“祭山儀”，其祭祀儀程頗有可與拓跋祭天儀程相比類者。茲節(jié)引如次：設天神、地祇位于木葉山，東鄉(xiāng)；中立君樹，前植群樹，以像朝班；又偶植二樹，以為神門?；实?、皇后至，夷離畢具禮儀。牲用赭白馬、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，殺牲，體割，懸之君樹。太巫以酒酹牲。……皇帝、皇后升壇，御龍文方茵坐。再聲警，詣祭東所，群臣、命婦從，班列如初。巫衣白衣，惕隱以素巾拜而冠之。巫三致辭。每致辭，皇帝、皇后一拜，在位者皆一拜?；实?、皇后各舉酒二爵，肉二器，再奠。……皇帝、皇后六拜，在位者皆六拜?；实?、皇后復位，坐。命中丞奉茶果、餅餌各二器，奠于天神、地祇位。執(zhí)事郎君二十人持福酒、胙肉，詣皇帝、皇后前。太巫奠酹訖，皇帝、皇后再拜，在位者皆再拜?；实邸⒒屎笠话?，飲福，受胙，復位，坐。在位者以次飲?；实邸⒒屎舐嗜撼紡桶辔?，再拜。聲蹕，一拜。退。契丹祭山儀與拓跋祭天儀當然不可能是完全一致的，但有關祭祀儀式的描述，某些差異可以視為史書各有詳略所造成的，因此在某種意義上可以互相補充，或至少彼此映照。比如，犧牲馬牛羊“皆牡”，這是過去的史料中所沒有提到的，但是，以雄性動物為祭祀犧牲，在內(nèi)亞世界很可能是普遍做法。又如“巫衣白衣”，亦不見于北朝史書，這條材料提醒我們，平城西郊祭天的女巫所穿的衣服顏色，必定是有特別講究的。“巫三致辭”也可以補充拓跋祭天之儀，因為典禮上的巫人（薩滿）應該是有說有唱，且歌詞用語都相對固定。還有，典禮結束前“執(zhí)事郎君二十人持福酒、胙肉，詣皇帝、皇后前”，就是把酒具中所剩的酒（福酒），以及犧牲動物的肉（胙肉），呈送皇帝和皇后，讓他們“飲福、受胙”。這個分食犧牲的環(huán)節(jié)也可以補充拓跋祭天之儀。可以想象，天賜二年四月西郊祭天的末尾，那七個選自“帝之十族”的少年（類似契丹的“執(zhí)事郎君二十人”），會把酒肉送到皇帝、皇后面前，作為規(guī)定動作，后者必須現(xiàn)場吃喝一番。還可以設想，在皇帝、皇后品嘗之后，同一批酒肉也會輪到旁邊的一眾陪侍貴人。但對本文論旨而言，前引契丹祭山儀文本中，最重要的是記錄了祭祀儀式中，切割開來的犧牲動物同樣要懸掛在插立于地的木桿（君樹）之上：“殺牲，體割，懸之君樹，太巫以酒酹牲?！鼻耙段簳ざY志》所省略的，是“體割，懸之君樹”這兩個環(huán)節(jié)，所不同的，是“以酒酹牲”者為執(zhí)酒七子弟。《遼史·禮志》隨后記遼太宗和遼興宗改動祭山儀某些細節(jié)，稱“神主樹木，懸牲吿辦，班位奠祝，致嘏飲福，往往暗合于禮”。《蒙古秘史》第43節(jié)提到蒙古人一種非常重要的傳統(tǒng)家族祭祀，其明代總譯是這樣的：孛端察兒又自娶了個妻，生了個兒子，名把林失亦剌禿合必赤。那合必赤的母從嫁來的婦人，孛端察兒做了妾，生了個兒子，名沼兀列歹。孛端察兒在時，將他做兒，祭祀時同祭祀有來。總譯最后一句的“祭祀”，對應的蒙古語詞匯是“主格黎（?ügeli）”，旁譯“以竿懸肉祭天”。羅依果（IgordeRachewiltz）對這一句的英譯特別納入了明代旁譯，再譯成中文就是：“一開始，沼兀列歹（?e’üredei）是可以參加?ügeli祭祀的，這種?ügeli祭祀就是把肉懸掛在木桿上供奉給上天?！蔽也毁澩@種很大程度上基于定居社會歷史經(jīng)驗的理解。在草原游牧社會的祭祀活動中，祭天也是宗族事務，并不是開放性社會活動?！爸鞲窭琛边@種類型的祭祀，對參與者有嚴格的資格要求，只有某一社會范圍的人員可以參加。元初王惲《中堂事記》記中統(tǒng)二年四月八日己亥（1261年5月8日）：“天日極晴朗。上祀天于舊桓州西北郊，皇族之外，皆不得預禮也?！奔漓霑r懸在木桿上的肉最后怎么處理呢？《蒙古秘史》第70節(jié)講述訶額侖夫人一家被排擠在燒飯祭祀之外的故事，明代總譯是這樣的：那年春間，俺巴孩皇帝的兩個夫人斡兒伯、莎合臺祭祀祖宗時，訶額侖去得落后了，祭祀的茶飯不曾與。訶額侖對說，也速該死了，我的兒子將來怕長不大么道，大的每的胙肉分了為甚不與？眼看著的茶飯不與了，起營時不呼喚的光景做了也?，F(xiàn)代學者提供了方便理解的譯文，謹錄札奇斯欽譯文如下：那年春天，俺巴孩可汗的可敦，斡兒伯與莎合臺兩個人，在祭祖之地，燒飯祭祀，訶額倫夫人到晚了。因為沒有等候她，訶額倫夫人就對斡兒伯、莎合臺兩個人說：“因為也速該·把阿禿兒已經(jīng)死了，我的孩子們還沒有長大嗎？你們?yōu)槭裁丛诜诸I祭祖的胙肉和供酒之時，故意不等我們呢？你們眼看著，連吃也不（給），起營也不叫了！”無論祭天祭祖，祭祀的核心環(huán)節(jié)都是向祭祀對象供奉酒肉，而絕大部分酒肉最終要由祭祀?yún)⑴c者分享。分享這種福酒胙肉（當然福酒胙肉也是借用了華夏-漢社會祭祀傳統(tǒng)用語），對于參與者來說，是社會身份獲得重新認定（renewalofmembership）的物質(zhì)化呈現(xiàn)。所以可以肯定，在“以竿懸肉祭天”的主格黎祭祀結束時，無論是孛端察兒家人的主格黎，還是忽必烈親自參加的主格黎，祭祀儀式的最后一個環(huán)節(jié)應該是分領酒肉。對于衣食無憂的權勢人物來說，福酒胙肉只有象征意義；對于貧窮牧民家庭來說，參與祭祀的目的之一就是最后分領一點酒肉。羅依果所舉討論主格黎的論著中，匈牙利學者Bese指出，中古蒙古語?ükeli的形式和詞義，以及它所指代的薩滿教儀式，在西布里亞特蒙古語人群中至今仍頗有保留。文中引鮑培（NicholasPoppe)1972年的文章《19世紀布里亞特有關薩滿教的一條文獻史料》說：“掛在高樹上祭神的綿羊皮或山羊皮被稱為?üxeli,對應《蒙古秘史》之?ükeli。當我1932年在西布里亞特的Bulagat布里亞特人中搜集民間歌謠時，我見到很多很多這類?üxeli獻祭?！庇忠齅anzhigeev的話說：“布里亞特語züxeli的詞義是：獻祭的動物頭部、四肢、皮、尾掛在一棵白樺桿上，如同被充塞起來的動物，木桿插入地里。動物頭部飾有許多彩色布條，牙齒里塞了冷杉樹皮，朝向太陽升起的方向。”對于分食祭肉，Bese這樣總結，獻祭動物的肉分成三份，一份敬神，一份分予氏族或家族成員，一份給來賓。儀式參與者若未分得祭肉，會被鄙視，顯得低人一等。同為阿爾泰語人群（AltaicPeoples），即使同為某一語族甚至更小亞文化圈的人群，每個時代、每個地區(qū)都有自己獨特的歷史條件與文化語境。同源（或因長期接觸相互影響而近似）的宗教實踐也會有眾多細節(jié)變異，儀式更是如此。在我們理解內(nèi)亞文化的連續(xù)性和繼承性時，不是差異，而是相似，使可比較性和相關性的秩序從歷史混沌中浮現(xiàn)。13世紀前往蒙古高原的歐洲人，目睹或耳聞了各種突厥語人群和蒙古語人群的奇風異俗，其中有與我們這里關注的立桿懸肉相關者。比如加賓尼（JohnofPlanoCarpini）記蒙古人的葬禮：如果他不是最高等級的貴人，死后會在野外選中的地方秘密埋葬。隨葬物中有他的諸多帳房之一，他坐在帳房正中，面前放一張桌子，桌上有一大盤肉和一杯馬奶。陪葬的還有一匹配有鞍轡的母馬及其馬駒，以及一匹配有鞍轡的牡馬。他們把另一匹牡馬的肉吃掉之后，在皮下充塞干草，懸掛在二或四根木桿上。這樣，他在另一世界里就有帳房住，有母馬產(chǎn)奶，還可以繁育更多的牡馬，可供騎乘。加賓尼的關注點是祭祀結束后，獻祭的公馬肉被分食，剩下連著馬頭和四蹄的馬皮塞入干草，重新縫合，形成近代“馬標本”的樣子，再掛在木桿上。這一景象是如此醒目，旅行者很容易看到，記錄下來或轉(zhuǎn)告他人。加賓尼沒有說明的是，當祭祀進行中，被分食之前的馬肉，放置在哪里呢？我猜也應該是懸掛在木桿上的。只是這一環(huán)節(jié)不對外人開放，旅行者是看不到的。魯不魯乞（WilliamofRubruck）見到庫蠻人（Coman或Cuman）墓前木桿上懸掛馬皮，沒有提祭祀時的立桿懸肉，當然同樣是因為他并沒有看到葬禮過程：庫蠻人在墓上建一個巨大的土堆，為死者立一座雕像，面向東方，放在肚臍位置的手里握有杯子。他們也為富人建錐形塔，也即小小的尖頂屋。我在一些地方見到用磚瓦砌筑的高塔，在另一些地方見到石頭房子，盡管其地其實不產(chǎn)石頭。我還見到，他們?yōu)橐粋€前不久死去的人在多根高高的木桿上懸掛十六張馬皮，每個方向各四張馬皮。還放馬奶酒供他喝，以及供他吃的肉。10世紀的阿拉伯旅行家伊本·法德蘭（IbnFadlan）記錄烏古斯突厥人的葬禮安排，也提到把連著馬頭與四蹄的馬皮懸掛在木桿上。茲據(jù)費耐生（RichardFrye）英譯本轉(zhuǎn)譯如下：如有要人死去，……然后他們在墓前把他的馬都殺掉，一匹至二百匹不等，直到最后一匹。他們吃掉馬肉，剩下頭、蹄、皮、尾，都掛在木桿上，并且說：“這是他的駿馬，他要騎著去天堂?！比绻麣⑦^人，是個英雄，他們就照他所殺的人數(shù)雕刻木像，立于墓前，說：“這些是他的仆人，在天堂服侍他?！蔽髅伞な捦ィ⊿imondeSaintQuentin）《韃靼史》（HistoriaTartarorum）記蒙古人的葬禮，也提到用木桿把裹草的馬皮懸掛起來：韃靼人中的富貴者死后穿上貴重的衣服，埋葬在偏遠隱蔽的地方，因為這樣就沒有人能偷走他的衣服。他的父母將他的馬從頭至尾剝皮，首先切開一個窄條，隨后他們將草填進馬皮之中，作為懷念死者的遺物。他們在馬的屁股上插入一根木樁直至頸部，將其水平懸掛在兩個木叉上。之后他們將作為獻給逝者靈魂的貢品的馬肉吃掉，然后為他哭喪，有的人要哭三十天，其他人有的時間短一些，有的時間長一些。在木桿上懸掛連帶馬頭與四肢的馬皮，這種做法在西伯利亞地區(qū)保持到非常晚近。蘇聯(lián)考古學家杰烈維揚科《黑龍江沿岸的村落》提到考古發(fā)掘所見的古老習俗：在發(fā)掘東阿爾泰尤斯蒂德河畔的一些塋墻時，考古學家注意到塋地中央木桿下面的殘存……行葬之余，他們在這種木桿上懸掛連帶馬頭的馬皮和馬的四肢。在一些突厥-蒙古牧民那里，主要是崇拜馬和樹木。這些民族把許多遠古時代的殯葬儀式，以馬祭神的儀式和某些薩滿跳神的儀式等等，一直保留到今天。四、堂子祭立桿石座無論在形式上還是性質(zhì)上，清代的“堂子祭天”都與北魏平城時代的西郊祭天具有極高的可比性。盡管要確知祭天的儀程細節(jié)還是非常難，所謂堂子（Tangse），即祭天場所，類似北魏平城西郊以方壇為中心的祭天之地。清代的“堂子祭天”出自滿洲舊俗。吳振棫《養(yǎng)吉齋叢錄》說：“其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無?！彼^“立桿”、“設桿”，或所謂“神桿”，其功能也是懸掛牲體。福格《聽雨叢談》卷五“滿洲祭祀割牲”條：滿洲祭祀之禮，各族雖不盡同，然其大致則一也。薦熟時，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器薦之；或割耳、唇、蹄、尾尖，獻于神桿斗盤之內(nèi)。又有薦血之禮、刲腸脂冪于牲首之禮，舊俗相沿，莫知其義者多矣。又姚元之《竹葉亭雜記》卷三“跳神”條：又主屋院中左方立一神桿，桿長丈許。桿上有錫斗，形如淺椀，祭之次日獻牲，祭于桿前，謂之祭天。姚元之所記神桿上的錫斗，是用來盛放所獻牲體的，其本義正同古代內(nèi)亞懸掛牲體于木上的傳統(tǒng)。如前所論，不同時代不同內(nèi)亞人群祭祀所立木桿的數(shù)量可能差異是很大的。昭梿《嘯亭雜錄》：既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，即匯祀諸神祇者。南向前為拜天圓殿，殿南正中設大內(nèi)致祭立桿石座。次稍后兩翼分設各六行，行各六重，第一重為諸皇子致祭立桿石座，諸王、貝勒、公等各依次序列，均北向。方濬師《蕉軒隨錄》卷十一“祭神”條：堂子之祭，為我朝敬事天神令典。乾隆十九年四月，諭禮部等衙門：王公等建立神桿，按照爵秩等差設立齊整。尋議神桿立座每翼為六排，每排為六分，皇子神桿列于前，其次親王、郡王、貝勒、貝子、公，各按排建立，從之。清代堂子祭天中獻祭的動物牲體，最后都要由與祭者分食，稱之為“吃肉”。方濬師《蕉軒隨錄》：“滿洲士庶家均有祭神之禮，親友之來助祭者，咸入席分胙，謂之吃肉。濬師官京師時，曾屢與斯會?！鼻宕米蛹捞熳钪匾氖妨鲜乔∈辏?747年），乾隆皇帝命和碩莊親王允祿主持編寫的滿文《欽定滿洲祭神祭天典禮》（清人亦稱之為《滿洲跳神還愿典例》），每歲春秋二季，堂子立桿大祭。所用之松木神桿，前期一月，派副管領一員，帶領領催三人，披甲二十人，前往直隸延慶州，會同地方官，于潔凈山內(nèi)，砍取松樹一株，長二丈，圍徑五寸，樹梢留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿。用黃布袱包裹，赍至堂子內(nèi)，暫于近南墻所設之紅漆木架中間，斜倚安置。立桿大祭前期一日，立桿于亭式殿前中間石上。《清史稿·禮志》“堂子祭天”條近似上文，細節(jié)微有出入：立桿大祭，歲春、秋二季月朔，或二、四、八、十月上旬諏吉行，桿木以松，長三丈，圍徑五寸。先一月，所司往延慶州屬采斫，樹梢留枝葉九層，架為桿，赍至堂子。前期一日，樹之石座。所用的松木桿并不是砍削得光光凈凈，而要在頂部保留九層枝葉，這樣其實看起來更像一棵樹而不是木桿。不知道古代內(nèi)亞祭典上的木桿是不是也保留枝丫。從功能上說，保留枝丫至少有利于懸掛牲體。據(jù)《欽定滿洲祭神祭天典禮》的祭天儀注，祭禮最為繁復的部分是幾個薩滿（saman，即拓跋時代的女巫，清人譯為司祝、祝神人）的行禮與歌唱，許多環(huán)節(jié)都是一再重復，參與祭禮的人也要配合薩滿的行禮和歌唱而一再齊聲高唱“鄂啰啰（orolo）”。書中有《堂子立桿大祭饗殿內(nèi)祝詞》，即薩滿歌唱的歌詞，內(nèi)容是為主祭人祈福，所祈的福就是健康長壽：讓他頭發(fā)變白，讓他口齒變黃，讓他年紀大、歲數(shù)多，讓他活得長久，讓他生命之根深遠?；实圻M饗殿內(nèi)，行禮。又進亭式殿內(nèi)，行禮。行禮畢，武備院卿鋪皇帝坐褥于西間正中?；实勰舷蜃?，尚膳正、司俎官以小桌列胙糕恭進，尚茶正捧獻福酒?；实凼茈旬?，分賜各王、公。禮成，皇帝還宮，所余糕、酒，分賜扈從之侍衛(wèi)、官員、司俎等。堂子祭天的典禮之末，也是分領福酒胙肉等獻祭之物，這和本文前述內(nèi)亞其他人群的祭禮儀程是一致的。祭典用過的木桿如何處理呢？如前所述，北魏西郊祭天每年使用過的木桿要予以保留，直到皇帝死去。內(nèi)亞其他時期其他人群的做法，已無從考知。清代的做法是每年除夕（次日就要舉行新年祭天大典）把包括神桿在內(nèi)的前次祭典用物都燒掉?！肮适?，神位所懸紙帛，月終積貯盛以囊，除夕送堂子，與凈紙、神桿等同焚?！弊詈?，舉康熙間浙江山陰人楊賓（1650-1720年）在東北親眼所見的立竿跳神?？滴醵四辏?689年）九月，楊賓前往東北探望流放在寧古塔近三十年的父親，在那里生活數(shù)月，回家后結合塞外見聞與讀書心得，寫為《柳邊紀略》，最終成書在康熙四十六年（1707年）。書中記錄了寧古塔地方滿人跳神的儀式：滿人病，輕服藥而重跳神，亦有無病而跳神者。富貴家或月一跳，或季一跳，至歲終則無有弗跳者。未跳之先，樹丈余細木于墻院南隅，置斗其上，謂之曰竿。祭時著肉斗內(nèi)，必有鴉來啄食之，謂為神享。跳神者，或用女巫，或以冢婦，以鈴系臀后，搖之作聲，而手擊鼓。鼓以單牛皮冒鐵圈，有環(huán)數(shù)枚在柄，且擊且搖，其聲索索然。而口致頌禱之詞，詞不可辨。禱畢，跳躍旋轉(zhuǎn)，有老虎、回回諸名色。供祭者，豬肉及飛石黑阿峰。飛石黑阿峰者，粘谷米糕也。色黃如玉，質(zhì)膩，糝以豆粉，蘸以蜜。跳畢，以此遍饋鄰里、親族，而肉則拉人于家食之，以盡為度，不盡則以為不祥。楊賓說祭禮食物中的飛石黑阿峰是一種色黃如玉的粘谷米糕，其實即今華北北部常見的黃糕，以去皮的黍子（俗稱黃米）磨成面粉制作而成?！稓J定滿洲祭神祭天典禮》所列獻祭食物中的“糕”，就是這種黃米糕。全祖望《跳神曲》所謂“飛石黑阿峰，粢餌有佳名”，也是指這種食物。楊賓對跳神所立之竿的描述，與前引清