太一、天與天太一、祥瑞與天下漢武帝時(shí)期的太一祭祀與祥瑞景觀研究

太一、天與天太一、祥瑞與天下漢武帝時(shí)期的太一祭祀與祥瑞景觀研究

一、太一祭祀:從漢初至西漢時(shí)期根據(jù)學(xué)術(shù)界的研究，“太一”一詞存在于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文獻(xiàn)中，在秦漢時(shí)期的文獻(xiàn)中廣泛傳播。從其誕生起,就具有哲學(xué)、星宿、地域神靈三重含義的概念,并互相影響。無(wú)論是文獻(xiàn)中的“東皇太一”、“太一”,還是楚地出土的戰(zhàn)國(guó)晚期至秦漢時(shí)代的太一圖像,實(shí)際都屬于具有強(qiáng)烈地域性色彩的神靈。直到西漢文帝時(shí)期,“太一”神作為中央天帝的崇高地位都還沒(méi)有確立。如漢文帝在趙人新垣平的蠱惑下在渭陽(yáng)立五帝廟,顯然繼承了春秋以后秦國(guó)在雍地立四畤以及西漢初期高祖增建北畤的傳統(tǒng)。但他也并沒(méi)有對(duì)“太一”神進(jìn)行祭祀。雖然武帝即位初年依然延續(xù)了之前在雍地祭祀五畤的傳統(tǒng)。其后不久,漢武帝在方士少翁的建議下在長(zhǎng)安附近的甘泉宮以畫像形式祭祀“天、地、太一”諸神:“文成言曰‘上即欲與神通,宮室被服非象神,神物不至?！俗鳟嬙茪廛?及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮,中為臺(tái)室,畫天、地、太一諸鬼神,而置祭具以致天神?！倍⒓漓搿疤弧?、“后土”的視覺(jué)景觀結(jié)合歷史文獻(xiàn)梳理,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“太一”也并非單純的祭祀活動(dòng)。它已經(jīng)成為武帝借此展現(xiàn)政治意圖的組成部分。元狩至元封年間的漢武帝可謂意氣風(fēng)發(fā),從建元年間開始的“內(nèi)修法度、外攘夷狄”政策至此時(shí)已基本實(shí)現(xiàn),困擾漢初皇室多年的諸侯、列侯勢(shì)力過(guò)大問(wèn)題也已解決?！捌涿髂甓?元鼎四年,前113年),天子郊雍,議曰:‘今上帝朕親郊,而后土無(wú)祀,則禮不答也?！兴九c太史公、祠官寬舒議:‘天地牲角繭栗。今陛下親祠后土,后土宜于澤中圜丘為五壇,壇一黃犢太牢具,已祠盡瘞,而從祠衣上黃?！谑翘熳铀鞏|,始立后土祠汾陰脽丘,如寬舒等議。上親望拜,如上帝禮?！庇?元鼎五年(前112年)冬十月記載:“五年冬十月,行幸雍,祠五畤?！薄岸辉滦了人返?冬至。立泰畤于甘泉?！庇?同年“十一月辛巳朔旦冬至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,則揖;而見太一如雍郊禮”。其贊饗曰:“天始以寶鼎神策授皇帝,朔而又朔,終而復(fù)始,皇帝敬拜見焉?！倍律宵S。其祠列火滿壇,壇旁亨炊具。有司云“祠上有光焉”。公卿言“皇帝始郊見太一云陽(yáng),有司奉瑄玉嘉牲薦饗。是夜有美光,及晝,黃氣上屬天”。太史公、祠官寬舒等曰:“神靈之休,祐福兆祥,宜因此地光域立太畤壇以明應(yīng)。令太祝領(lǐng),秋及臘間祠。三歲天子一郊見?！薄疤弧鄙裨谥蟮囊欢螘r(shí)間雖仍舊保持其在楚地形成的兵辟、震懾功能。如元鼎六年(前111年)武帝“為伐南越,告禱太一。以牡荊畫幡日月北斗登龍,以象太一三星,為太一鋒,命曰‘靈旗’。為兵禱,則太史奉以指所伐國(guó)?！边@種情況在武帝元封年間于泰山舉行的封禪活動(dòng)期間更為明顯。如漢武帝在元封元年封禪泰山前就先祭拜“太一”:“(漢武帝)既至甘泉,為且用事泰山,先類祠太一。”有意味的是:在舉行封禪和對(duì)天地進(jìn)行祭祀活動(dòng)的過(guò)程中,除了用立石這一在秦始皇時(shí)代特別強(qiáng)調(diào)的視覺(jué)方式來(lái)塑造天子統(tǒng)治萬(wàn)民的觀念指向外,這一手段還同時(shí)伴隨著漢武帝有意布置的“視覺(jué)景觀”來(lái)實(shí)現(xiàn):“天子皆親拜見,衣上黃而盡用樂(lè)焉。江淮間一茅三脊為神藉。五色土益雜封?？v遠(yuǎn)方奇獸蜚禽及白雉諸物,頗以加禮。兕牛犀象之屬不用。皆至泰山祭后土。封禪祠;其夜若有光,晝有白云起封中?！彼^“奇獸蜚禽及白雉諸物”、“其夜若有光,晝有白云起封中”在與帝王聯(lián)系密切的宮廷禮儀與祭祀文化生活中具有重要意義。這些被人為塑造完成的“視覺(jué)景觀”在漢人眼中即被稱為祥瑞。按照漢代今文經(jīng)學(xué)學(xué)者的觀點(diǎn),祥瑞的出現(xiàn)可以被視作統(tǒng)治者統(tǒng)治德政的表現(xiàn),是上天對(duì)人間帝王統(tǒng)治正當(dāng)性與有效性的確認(rèn)。如《春秋繁露》即曰:“故德侔天地者,皇天右而子之,號(hào)稱天子”“帝王之將興也,其美祥亦先見;其將亡也,妖孽亦可見”“有非力之所能致而自至者,西獲狩麟,受命之符是也?！庇纱擞^之,通過(guò)對(duì)在祭祀“太一”、“后土”等具有國(guó)家祭祀性質(zhì)的宗教禮儀活動(dòng)中,人為營(yíng)造一些具有祥瑞色彩的視覺(jué)“景觀”,武帝借此向世人傳遞出他統(tǒng)治下的漢王朝堪稱德治與合法性的典范。對(duì)此呂宗力曾指出:“秦末漢初的社會(huì)政治語(yǔ)境中,流行‘布衣而有天下’,‘王侯將相寧有種乎’論。漢高祖‘以匹夫起事,角群臣而定一尊?！渫揭嘧远嗤雒鼰o(wú)賴之徒’。但隨著宗室、外戚、豪族、官僚世家蠶食、分割政治經(jīng)濟(jì)文化資源,布衣君臣的政治格局逐漸褪色,以家世、門閥對(duì)應(yīng)天命符應(yīng),成為兩漢時(shí)期皇室權(quán)貴維持特權(quán)正當(dāng)性的必備論述?！币蚨?漢武帝時(shí)代的“太一”、“后土”神靈祭祀體系所呈現(xiàn)出來(lái)的也絕非單純的方位觀和宇宙觀,而是希冀借助對(duì)天、地四方的祭祀及圖像制作來(lái)展現(xiàn)君權(quán)天授與帝國(guó)統(tǒng)治正當(dāng)性的權(quán)力觀念。王愛和指出:“秦漢時(shí)期,宇宙觀不是簡(jiǎn)單的維護(hù)固有政權(quán),而是不斷地構(gòu)建和界定皇權(quán),并包容了帝國(guó)形成中社會(huì)力量之間的矛盾與張力。這些矛盾與張力,在于宇宙相生相克的循環(huán)中展開了象征性的斗爭(zhēng),又進(jìn)而完全改變了宇宙觀及皇權(quán)內(nèi)涵?！币虼?漢武帝時(shí)代為祭祀“太一”、“后土”等神靈所營(yíng)造之各種祭壇、雕像、畫像,抑或是他在泰山、肅然山舉行封禪儀式時(shí)特意營(yíng)造的各種視覺(jué)景觀,都可被看作為實(shí)現(xiàn)這一政治意圖而有意運(yùn)用的“法器”和“工具”。類似行為,無(wú)論是王莽代漢自立時(shí)運(yùn)用之各類符命,抑或是劉秀在重建漢朝過(guò)程中運(yùn)用的各種讖書、圖讖都只是前述行為的延續(xù),也就是所謂“舊瓶換新酒”。值得注意的是,武帝在元封二年(公元前109年)于祭祀“太一”神靈之處的甘泉宮“作甘泉通天臺(tái)”。(唐)顏師古注:“通天臺(tái)者,言此臺(tái)高,上通于天也?！比绻f(shuō)武帝在元封元年(前110年)通過(guò)在泰山附近祭祀“太一”、“后土”,以及在祭祀過(guò)程中通過(guò)營(yíng)造具有詮釋皇權(quán)正當(dāng)性的視覺(jué)圖景,來(lái)表達(dá)其對(duì)駕馭與維系“天下”權(quán)力的政治期許。那么他在元封二年(前109年)于甘泉宮營(yíng)造具有溝通天地功能的通天臺(tái),則又使甘泉宮成為一座類似于秦咸陽(yáng)宮、阿房宮的天地軸心。三、祭祀方面:漢武帝公權(quán)至上思想的強(qiáng)化漢武帝時(shí)代對(duì)以太一為核心的“太一”、“后土”神靈祭祀活動(dòng),并非簡(jiǎn)單的對(duì)宇宙四方觀念的認(rèn)知。相反,在西漢武帝以后,“太一”與皇帝已經(jīng)同體,皇帝在此時(shí)也成為“天”的代言人。漢武帝對(duì)“太一”的祭祀既與董仲舒“天人合一”的理論不謀而合,也與這一時(shí)期皇權(quán)建構(gòu)、中央集權(quán)的加強(qiáng)息息相關(guān)。進(jìn)而言之,通過(guò)在祭祀過(guò)程中人為呈現(xiàn)帶有祥瑞性質(zhì)的視覺(jué)圖景,漢武帝亦借助藝術(shù)的形式比較合理與有效地呈現(xiàn)了其君權(quán)天授和皇權(quán)統(tǒng)治合法性的政治意圖。甘懷真認(rèn)為:早期中國(guó)“天下”觀