時(shí)間的兩種永恒之分

時(shí)間的兩種永恒之分

一、柏拉圖的兩種永分法時(shí)間是永恒的?，F(xiàn)代哲學(xué)與神學(xué)力圖探討深邃復(fù)雜的時(shí)間之謎時(shí)，都需要回溯到柏拉圖的兩種永恒之分。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖設(shè)想：在宇宙被創(chuàng)造出來(lái)之前存在一個(gè)永恒生物，被至善的造物者用來(lái)作為宇宙原型。造物者試圖使宇宙盡可能像它的原型。但宇宙作為被造物必定有一個(gè)開(kāi)端，而真正的永恒卻無(wú)開(kāi)端亦無(wú)終結(jié)，因此永恒不可能完全賦予宇宙。為了彌補(bǔ)，造物者“為那留止于一的永恒造了依數(shù)運(yùn)行的永恒影像”一般認(rèn)為過(guò)去和將來(lái)是時(shí)間的構(gòu)成部分。但過(guò)去和將來(lái)都被柏拉圖稱(chēng)為“時(shí)間的生成方式”。在他看來(lái)，過(guò)去、將來(lái)與現(xiàn)在不是同等地位的概念，現(xiàn)在就是時(shí)間本身?，F(xiàn)在依過(guò)去和將來(lái)兩種生成方式展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)并非周而復(fù)始和一成不變，而是不斷變化。時(shí)間的生成意味著時(shí)間能夠產(chǎn)生出不同于自己的部分，因此我們才能說(shuō)事物存在于不同的時(shí)間（現(xiàn)在）之中。而過(guò)去、將來(lái)這兩個(gè)概念則是用來(lái)區(qū)分不同時(shí)間之關(guān)系的。每一個(gè)時(shí)間都處在和它之前的時(shí)間的過(guò)去相續(xù)性、以及和它之后產(chǎn)生的時(shí)間的未來(lái)相續(xù)性這兩種關(guān)系之中。柏拉圖認(rèn)為，原本的永恒不存在過(guò)去和將來(lái)，人們常常錯(cuò)誤地用過(guò)去和將來(lái)這兩種時(shí)間生成方式，來(lái)理解作為原型的永恒，因此必須作出一個(gè)兩種永恒的區(qū)分：作為原型的永恒不運(yùn)動(dòng)、不變化、固守于一；而時(shí)間連續(xù)性之永恒則是生成變化的無(wú)限延續(xù)。柏拉圖對(duì)兩種永恒的區(qū)分提示著兩個(gè)基本時(shí)間視域的產(chǎn)生，一個(gè)是原本的永恒作為時(shí)間總體存在所顯現(xiàn)的神學(xué)時(shí)間視域，另一個(gè)則是時(shí)間總體性的綿延作為時(shí)間現(xiàn)在成像的哲學(xué)時(shí)間視域。不同的神學(xué)家或哲學(xué)家在構(gòu)建其時(shí)間概念或觀念時(shí)，其思想的整體性所指涉的時(shí)間視域都有所不同。但從根本性方向來(lái)看，皆可溯源至柏拉圖作為神學(xué)和哲學(xué)時(shí)間視域的兩種永恒觀念。二、亞里士多德從柏拉圖到中世紀(jì)在柏拉圖那里，奠基于兩種永恒觀念的時(shí)間視域是疊加構(gòu)建的，關(guān)于時(shí)間起源，造物者的神亞里士多德則完全拋開(kāi)神話(huà)，從柏拉圖連續(xù)性永恒的時(shí)間觀念，引出純粹哲學(xué)意義的物理學(xué)時(shí)間視域。這一視域由時(shí)間與運(yùn)動(dòng)、時(shí)間與事物存在等關(guān)系構(gòu)成。當(dāng)時(shí)間作為被造物時(shí)，其意義由造物者賦予。當(dāng)時(shí)間作為物理現(xiàn)象時(shí)，其意義則取決于物理實(shí)體與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。顯然亞里士多德關(guān)注的是后者。亞里士多德首先要證明時(shí)間本身不是實(shí)體。他認(rèn)為實(shí)體只能是個(gè)別事物、或作為第二實(shí)體的個(gè)別事物的屬和種。亞里士多德采用了反證路線來(lái)證明把時(shí)間設(shè)想為個(gè)別事物是不可能的。他先假定過(guò)去和將來(lái)是時(shí)間的存在部分，然后由此假定引出時(shí)間作為事物存在的悖論：“它的一部分已經(jīng)存在過(guò)，現(xiàn)在已不再存在；它的另一部分有待產(chǎn)生，現(xiàn)在尚未存在。并且，無(wú)論是無(wú)限的時(shí)間的長(zhǎng)流，還是隨便挑取其中的任何一段，都是由這兩部分合成的。”亞里士多德還否定了時(shí)間有開(kāi)端和終結(jié)。亞里士多德認(rèn)為時(shí)間具有向過(guò)去追溯的無(wú)限和向未來(lái)生成的無(wú)限。這并不是說(shuō)時(shí)間坐擁了兩種可分離的無(wú)限。在亞里士多德看來(lái)，無(wú)限是不可分的，因?yàn)榘褵o(wú)限一分為二，這兩個(gè)部分也應(yīng)該還是無(wú)限，按照部分必小于整體的原則，分出的兩個(gè)部分的無(wú)限則應(yīng)小于原來(lái)的無(wú)限，但是說(shuō)一個(gè)無(wú)限小于另一個(gè)無(wú)限顯然說(shuō)不通。亞里士多德這個(gè)時(shí)間定義看似與柏拉圖“依數(shù)運(yùn)動(dòng)著的永恒的影像”一脈相承，其實(shí)大異其趣。在柏拉圖那里，作為被造物的時(shí)間與其他被造物一樣具有物理上的實(shí)在意義。亞里士多德的時(shí)間卻僅僅是觀念性概念。亞里士多德注意到對(duì)時(shí)間問(wèn)題的討論不能在物理上進(jìn)行，而必須從形而上學(xué)來(lái)加以闡明。在《形而上學(xué)》中，他力圖論證時(shí)間并不參與到永恒的物理世界之中。亞里士多德認(rèn)為，只有在事物與事物之間的連續(xù)性中存在、并參與事物本身變化而自身不變的東西才能真正謂之與永恒相關(guān)聯(lián)。這樣一種內(nèi)在于事物的存在者被他稱(chēng)為原子。原子以及原子構(gòu)成的全部宇宙都是永恒的。于是時(shí)間就這樣被亞里士多德逐出了物性領(lǐng)域、逐出到永恒之外，只是作為事物運(yùn)動(dòng)參照系的“數(shù)”。三、關(guān)注與思考的關(guān)系奧古斯丁不贊同亞里士多德的物理時(shí)間，轉(zhuǎn)而折返至柏拉圖，力圖借心靈觀念來(lái)彌合時(shí)間與永恒的間距，也彌合神學(xué)與哲學(xué)的間距。奧古斯丁的時(shí)間之思開(kāi)始于“天主創(chuàng)造天地之前做什么？”奧古斯丁先行于后來(lái)的康德和海德格爾等人，將時(shí)間存在問(wèn)題置于生命存在的可能性上闡明。人的生命究竟是什么？奧古斯丁說(shuō)：“記憶的力量真?zhèn)ゴ?，它的深邃，它的千變?nèi)f化，真使人望而生畏；但這就是我的心靈……”對(duì)尋覓上帝之問(wèn)的回答要引出的是對(duì)時(shí)間何以存在的解釋。既然上帝作為絕對(duì)者、上帝真理作為永恒者只能在心靈和記憶中尋找，那么在奧古斯丁看來(lái)就沒(méi)有什么能外在于心靈了。奧古斯丁由此否認(rèn)時(shí)間存在于外在世界中。他認(rèn)為時(shí)間是心靈的伸展。他將時(shí)間與人的自由意志聯(lián)系在一起。自由意志只存在于人心中，自由意志在人的心靈中實(shí)際上就只是純粹的能動(dòng)性，這一能動(dòng)性的中心點(diǎn)是“關(guān)注”，心靈總是能動(dòng)地關(guān)注著世界。關(guān)注產(chǎn)生了三重現(xiàn)在，換而言之，關(guān)注產(chǎn)生了時(shí)間：關(guān)注的當(dāng)前產(chǎn)生了“現(xiàn)在的現(xiàn)在”；掠過(guò)的是“過(guò)去的現(xiàn)在”；在記憶中伸展，又在期待中延伸的則是“將來(lái)的現(xiàn)在”。心靈把它經(jīng)歷過(guò)的事物逐一分配到這三重現(xiàn)在之中，看似時(shí)間與事物緊密聯(lián)系在一起，實(shí)則只是心靈本身通過(guò)關(guān)注給外在對(duì)象分配了時(shí)間的標(biāo)記。奧古斯丁說(shuō)：“過(guò)去事物的現(xiàn)在就是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺(jué)，將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期望?！彼?、時(shí)間與生命的關(guān)系舍勒的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)從生物的生命出發(fā)，在奧古斯丁基礎(chǔ)上加入了一個(gè)“位格”他首先指出柏拉圖和笛卡爾分別代表了時(shí)間觀念的兩種誤區(qū)。在他看來(lái)，柏拉圖的時(shí)間觀作為一種生命論，將宇宙視為了一個(gè)大生命，從生命的視角來(lái)構(gòu)建時(shí)間概念，并將之運(yùn)用到對(duì)事物運(yùn)動(dòng)的理解上，而亞里士多德力學(xué)上對(duì)自由落體運(yùn)動(dòng)的誤判正是受柏拉圖這種將無(wú)機(jī)運(yùn)動(dòng)理解為自身消耗過(guò)程的影響。與柏拉圖不同，舍勒說(shuō)笛卡爾落入了另一種機(jī)械論錯(cuò)誤，企圖從無(wú)機(jī)運(yùn)動(dòng)時(shí)間來(lái)構(gòu)建時(shí)間概念。笛卡爾以無(wú)機(jī)運(yùn)動(dòng)作類(lèi)比，將有機(jī)運(yùn)動(dòng)視為位移，從根本上遺忘了生命和死亡的問(wèn)題。相較于柏拉圖，笛卡爾的問(wèn)題更為嚴(yán)重。在機(jī)械論前提下，心靈時(shí)間和心理時(shí)間都沒(méi)有意義。時(shí)間究竟是存在于外部世界，還是作為事物屬性存在？這一系列形而上學(xué)問(wèn)題也沒(méi)有意義。柏拉圖的錯(cuò)誤在于將時(shí)間概念化，并將之運(yùn)用于物理世界。舍勒處理時(shí)間問(wèn)題正是從這兩個(gè)間性、尤其是第一個(gè)間性出發(fā)。對(duì)于有生命的存在而言，“作為一切生命要素的重要成分，死伴隨著整個(gè)生命?！鄙鼤r(shí)間的這種瞬間結(jié)構(gòu)還有一個(gè)功能，即顯示生命變化的方向趨勢(shì)，或者說(shuō)在各個(gè)向度上生命之總量的分布趨勢(shì)。對(duì)這一趨勢(shì)的經(jīng)驗(yàn)也被稱(chēng)為“死之方向的體驗(yàn)”。表現(xiàn)為生命總量在三個(gè)向度上分布的趨勢(shì)是將來(lái)向度上漸少，過(guò)去向度上漸增。最后，將來(lái)向度上的生命總量之分布為零，則垂死經(jīng)驗(yàn)就被給與。舍勒說(shuō)：“我們并不走出客觀時(shí)間內(nèi)的一個(gè)唯一的生命瞬間，只是誕生和死亡除外?！鄙崂諒纳锏纳鼏?wèn)題轉(zhuǎn)到位格（Person）的永生上來(lái)。早期的神話(huà)圖騰中似乎整個(gè)生物界都有位格，而基督教意義上的位格則是神和人所具有的。舍勒認(rèn)為位格是人行為的統(tǒng)一和中心，更是人神共通的中心。人所具有的是有限的位格。而上帝則是位格的位格，即“無(wú)限的神圣位格”舍勒特別強(qiáng)調(diào)的是“精神———身體”這一序列中的位格。他的身體概念不同于平常所說(shuō)的軀體或器官形，而被定義為“我們能夠使之獲得直接的自身被給予性的東西”。平常談?wù)摰纳眢w是生理意義的軀體，舍勒的“身體”則“是一種心理物理學(xué)上無(wú)差異的現(xiàn)象上的被給予性”。身體歸屬于位格。精神