倫理知識(shí)的誕生原初機(jī)理與倫理挑戰(zhàn)

倫理知識(shí)的誕生原初機(jī)理與倫理挑戰(zhàn)

西方的主導(dǎo)倫理學(xué)派，如功利理論、義務(wù)理論、道德理論等，用不同的方法來解釋倫理知識(shí)的有用性。但是，如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的兩個(gè)廣為流傳的現(xiàn)象，一是具備倫理知識(shí)卻做出不道德行為，二是“好人不長(zhǎng)壽”“好人沒好報(bào)”,這依然是證明倫理學(xué)知識(shí)有用性需要面臨的問題。前者關(guān)涉“知行是否一致”,后者關(guān)涉“德福是否一致”。若想對(duì)這兩個(gè)問題做出有效回應(yīng)，回到倫理學(xué)知識(shí)產(chǎn)生之初，考察其生成背景與緣由，或許能找到更佳的解釋方式。一、蘇格拉底、柏拉圖道德傳統(tǒng)的確立西方古典倫理學(xué)知識(shí)的萌芽是源于對(duì)“好人”“好生活”的追求。早期的“荷馬、赫西奧德、品達(dá)和艾斯庫(kù)羅斯等詩(shī)人創(chuàng)建的道德傳統(tǒng)為蘇格拉底、柏拉圖及其繼承者奠定了一個(gè)基本的倫理主題：我們應(yīng)該怎樣生活和行動(dòng)才能過上好的生活”1.倫理知識(shí):“善”與“美”的中介最初對(duì)倫理學(xué)知識(shí)進(jìn)行探索，可追溯到古希臘時(shí)期的蘇格拉底，面對(duì)神話般的習(xí)俗道德觀念不能適應(yīng)城邦的發(fā)展，更重要的是面對(duì)智者學(xué)派以“販賣知識(shí)”為名賺取功名利祿、獲取城邦治理權(quán)，蘇格拉底指出那些號(hào)稱其具有知識(shí)的人只是在蠱惑青少年，他們并不具有真正的知識(shí)。因?qū)φ嬷恼`讀會(huì)給個(gè)體健康成長(zhǎng)與城邦健全發(fā)展帶來危害，于是蘇格拉底通過對(duì)真知的探究，提出“德性即知識(shí)”,以勸告城邦公民，正義的個(gè)人只有生活在正義的城邦才能過上幸福的生活。在蘇格拉底那里，他基于知識(shí)與美德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)探尋如何行動(dòng)的指南，提出知與行的統(tǒng)一性。同時(shí)代的德謨克利特也主張，倫理學(xué)知識(shí)是獲得好生活的重要條件，如其所言：“愚蠢的人是按照命運(yùn)提供給他們的好處來安排生活，但認(rèn)識(shí)這些好處的人們則是按照哲學(xué)所提供的好處來安排生活”在蘇格拉底那里，由于未厘清主觀經(jīng)驗(yàn)或個(gè)體欲望對(duì)倫理學(xué)知識(shí)的客觀性與有用性的影響。柏拉圖便基于超驗(yàn)理性預(yù)設(shè)了倫理學(xué)知識(shí)的至善、至真范型，即“善理念”的存在，他提出“從純理性而不是感性中得到的善的知識(shí)能產(chǎn)生普遍真理和實(shí)踐中的普遍原則，如果我們理解了形式，我們就能對(duì)美做出普遍性的解釋，這不僅適用于所有的真和美，而且還能解釋把具有美的特性的東西歸在一起而稱之為美的原因”在《理想國(guó)》中，柏拉圖借蘇格拉底之口討論了什么樣的人才能過一種好生活，什么樣的生活才是好生活之后，便基于“靈魂三分說”分析了正義、幸福、德性是什么等相關(guān)倫理知識(shí)。由于他主張倫理知識(shí)的獲得是通過靈魂回憶來對(duì)已有知識(shí)的再現(xiàn)，于是對(duì)靈魂的考察就成為其核心任務(wù)。按照其靈魂三分理念，理智之人追求真知，故而能夠獲得智慧，認(rèn)識(shí)真理，由此能夠控制激情和欲望，成為城邦的領(lǐng)導(dǎo)階層。激情之人聽從理智者的領(lǐng)導(dǎo)，避免因沖動(dòng)走向極端、把勇敢變成魯莽與狂妄。欲望強(qiáng)烈的人服從理性的命令，節(jié)制而克己。理智之人、激情之人、欲望之人三者將倫理知識(shí)恰當(dāng)運(yùn)用，各司其職，反映在每個(gè)人身上，就會(huì)成就正義的個(gè)體，反映在城邦管理上，會(huì)成就正義的城邦。在柏拉圖這里，倫理學(xué)知識(shí)的有用性表現(xiàn)為以“四主德”(智慧、勇敢、節(jié)制、正義)的形式影響著個(gè)體健康成長(zhǎng)與城邦健全發(fā)展。到了亞里士多德，對(duì)倫理學(xué)知識(shí)的討論仍然是圍繞“好人”/“有德之人”和“好生活”/“幸福生活”而展開。但亞氏看到超驗(yàn)的“善”對(duì)于人們獲得幸福生活的有限性，注意到“善知”與“善行”的不一致，于是在柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)幸福生活考察的基礎(chǔ)上，亞氏將最高的幸福定義為靈魂的有邏各斯的部分合德性的活動(dòng)。亞氏對(duì)倫理學(xué)知識(shí)的討論奠基于對(duì)靈魂的有理性部分和無理性部分的區(qū)分，他不再依賴超驗(yàn)理性，而是納入經(jīng)驗(yàn)成分以及對(duì)人類情感、欲望、意愿與選擇的關(guān)注。在亞氏看來，倫理知識(shí)關(guān)涉人的行為及其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，有助于人在實(shí)現(xiàn)特有的活動(dòng)上表現(xiàn)出優(yōu)良的品質(zhì)，但倫理知識(shí)并不必然導(dǎo)致倫理行為的發(fā)生。亞氏注意到知識(shí)與行為的非一致性，于是，他提出“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善”概言之，古典三賢的共性是基于“成為什么樣的人”“什么樣的生活是好生活”來理解倫理學(xué)知識(shí)。在蘇格拉底和柏拉圖那里，最可靠、最值得向往、被普遍追求的幸福生活被視為善的生活，不確定、偶然的生活是人人所逃避、所拒斥的生活，倫理學(xué)知識(shí)成為獲得這種幸福生活(善生活)的必要條件。到了亞里士多德，倫理學(xué)知識(shí)不再是普遍意義上的知識(shí)，后者關(guān)涉對(duì)象的性質(zhì)；前者不僅關(guān)涉行為的性質(zhì)，還關(guān)涉行為者的心態(tài)。倫理學(xué)知識(shí)不再是對(duì)相關(guān)自然、事件或?qū)ο蟮睦碚撜J(rèn)識(shí)及功能性把握，其難以為好人、好城邦、好生活的獲得提供充分條件，而是重要條件，因?yàn)槿说男腋Ｉ畹膶?shí)現(xiàn)需要依賴于外在善的輔佐、行為的性質(zhì)與行動(dòng)者的心態(tài)等諸多因素。2.知而不為與知識(shí)對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的“知而不為”或“知行不一”現(xiàn)象，即一個(gè)人具備倫理知識(shí)卻沒有做出合道德的行為，古典倫理學(xué)給予了兩種不同的解答。一是蘇格拉底與柏拉圖所言的那些“知而不為”者沒有掌握真知，那些所謂有知卻未做出合道德行為者，只是貌似掌握了如何行為的知識(shí)，事實(shí)并非如此，因?yàn)椤耙粋€(gè)人有知識(shí)，又奴隸般地被別的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直反對(duì)這種觀點(diǎn)。他堅(jiān)持說，既然沒有人會(huì)明知而去做與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”蘇格拉底將“知而不為”的原因，要么歸屬為不具備真知，要么歸屬為不自愿。他認(rèn)為，“那些不知道什么是惡的人并不想得到惡，而是想得到他們認(rèn)為是善的事物，盡管他們實(shí)際上是惡的；而那些由于無知而誤將壞事物當(dāng)作好事物的人想要得到的顯然是善”然而，亞里士多德卻認(rèn)為，一個(gè)人具備倫理知識(shí)依然會(huì)犯錯(cuò)。如果將作惡行為全部歸為無知，賦予知識(shí)以過高的地位，難以解釋“明知故犯”這類現(xiàn)實(shí)問題。如果將倫理之知與倫理之行簡(jiǎn)單的畫等號(hào)，會(huì)使行為者不為其“出于無知或處于無知”狀態(tài)下所犯的錯(cuò)誤行為承擔(dān)責(zé)任，由此，不能諒解某人因無知而犯錯(cuò)。如果將無知理解為“擁有一種錯(cuò)誤的看法或在當(dāng)前的事情上犯了錯(cuò)誤”在亞氏語(yǔ)境中，一個(gè)人知善能否踐行善，倫理知識(shí)發(fā)揮著重要作用，但不是決定性作用。善或美德除了涉及認(rèn)知，還涉及情感和欲望，“把美德當(dāng)作知識(shí)，其實(shí)這是不可能的。因?yàn)橐磺兄R(shí)都涉及理性，而理性只存在于靈魂的認(rèn)知部分之中”對(duì)一個(gè)人因情感上的不能自制而引發(fā)行為上的惡，亞里士多德認(rèn)為該行為者并非無知，而是有知識(shí)，但沒有踐行知識(shí)，如其所言，“不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事，自制者則知道其欲望是惡的，基于邏各斯而不去追隨它”“知而不為”者可能尋找的另一借口是將其“不作為”稱為“不知情”,這種出于“無知”的行為可以被視為“由于對(duì)行為本身和環(huán)境無知識(shí)或不知情而做出的行為，所以出于無知而做出的行為是無知者的行為”從惡的行為之始因看，行為者并非不具備倫理知識(shí)，也并非不具備道德選擇與判斷的能力，而是不愿意控制自己的怒氣和欲望，進(jìn)而引發(fā)“知而不為”現(xiàn)象。對(duì)于這種行為者有知識(shí)而不去運(yùn)用的情況，自然要承擔(dān)道德追責(zé)。這類“知而不為”的現(xiàn)象，做與不做都是行為者能力范圍之內(nèi)的事情，這種可能引發(fā)的善惡結(jié)果，也是行為者在初始之時(shí)能夠自己控制的。譬如，有些人明知其醉酒后會(huì)犯錯(cuò)，卻在喝醉之前不控制自己的喝酒行為，這種情況就應(yīng)該受到懲罰，而不能以酒后無知為理由，逃脫相應(yīng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。醉酒者在情境場(chǎng)域中因知識(shí)失效而引發(fā)不道德行為，在亞里士多德看來這就是因貪圖小利而故意“知而不為”。3.倫理之知與現(xiàn)實(shí)幸福倫理學(xué)知識(shí)是否有助于人們獲得幸福生活，古典學(xué)派給予了不同的回應(yīng)。在犬儒學(xué)派看來，倫理學(xué)知識(shí)如同法律、國(guó)家的存在，是人為的產(chǎn)物，是對(duì)人幸福生活的束縛。人作為自然的存在，應(yīng)順乎自然而生活，由此他們摒棄倫理之知與幸福生活的一致性。然而，在昔勒尼學(xué)派看來，幸福的、善的生活不是犬儒學(xué)派鼓吹的禁欲主義，而是通過知識(shí)獲得身體的愉悅和生活的幸福。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底也提出一個(gè)人具備倫理知識(shí)是獲得幸福生活的關(guān)鍵要素，然而在《理想國(guó)》中，普通人卻以“好人不長(zhǎng)壽”“好人沒好報(bào)”等“德而不幸”現(xiàn)象質(zhì)疑倫理學(xué)知識(shí)的有用性。由此，追問“德而不幸”或“德福不一”的真實(shí)緣由顯得尤為重要。在蘇格拉底與柏拉圖那里，倫理之知與人生幸福的實(shí)現(xiàn)是正相關(guān)的，如其所言，“德性和智慧是人生的真幸?！卑乩瓐D同樣倡導(dǎo)依循普遍化的倫理之知而行為，并將其視為獲得幸福生活(善生活)的重要前提，他提出“財(cái)富不會(huì)帶來美德(善),但是美德(善)會(huì)帶來財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人的幸福，又有國(guó)家的幸福”在亞里士多德語(yǔ)境中，“德而不幸”的現(xiàn)象確實(shí)存在，其原因在于，有三種事物影響著人們對(duì)幸福生活的不同理解，即由愉悅的事物、有用的事物、善的事物所引發(fā)的愉快生活、實(shí)用性生活及善的生活。愉快的生活以令人愉悅的事物為對(duì)象，由于令人愉悅的事物是多變的、因偶然外物引發(fā)的，因而是不確定的。那么，對(duì)這種事物或生活的追求并不能為有德性者帶來長(zhǎng)久的幸福。實(shí)用性生活以有用的事物為追求對(duì)象，由于人在不同的時(shí)空范疇內(nèi)，其所需要的事物是不同的，對(duì)有用性對(duì)象的追求也難獲得真正的幸福。如果將前兩種生活視為幸福生活，“德而不幸”的現(xiàn)象確實(shí)存在。如果將善的生活理解為幸福的生活，就會(huì)實(shí)現(xiàn)德福一致。知行合一者，會(huì)努力削減對(duì)“德而不幸”現(xiàn)象的誤解。善的生活會(huì)基于彼此的德性或優(yōu)點(diǎn)而相互吸引，它能帶來快樂和用處，還能帶來更為持久的、彼此真正希望獲得的東西。當(dāng)然，善的生活是很少的，因?yàn)樗荒墚a(chǎn)生于兩個(gè)有德性的人之間，而且需要兩人長(zhǎng)時(shí)間的共同生活，以形成共同的倫理知識(shí)觀念。亞氏將普通大眾所言的快樂、榮譽(yù)、財(cái)富等視為獲取幸福生活的輔助條件，真正的幸福是靈魂的有邏各斯部分合德性的活動(dòng)，如其所言，“最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福是善的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致”綜上所述，古希臘時(shí)期，蘇格拉底和柏拉圖將倫理學(xué)知識(shí)視為好人與好生活實(shí)現(xiàn)的條件，盡管亞里士多德認(rèn)為“倫理之知”不一定帶來“倫理之行”,但是通過對(duì)“知而不為”“德而不幸”的考察，也可以看出要追究“知而不為”者的道德責(zé)任，減少“知而不為”現(xiàn)象的發(fā)生，具備倫理之知是重要條件。因?yàn)橐粋€(gè)具備倫理知識(shí)且將其踐行者，其行為才是“知其所為”,只有“知其所為”者才會(huì)主動(dòng)為其行為承擔(dān)道德責(zé)任，知行合一者會(huì)努力削減“無知而為”的偶然性、“知其不為”的不作為現(xiàn)象，減少將“無知者無罪”當(dāng)作某種可能的理由以為其自身免責(zé)。二、日常“意見”分離，表現(xiàn)出普遍知識(shí)的“強(qiáng)知識(shí)論”傾向古典倫理知識(shí)的開拓者更為關(guān)注對(duì)好人、好生活的探尋，但也彰顯出其內(nèi)在限度，他們質(zhì)疑神話信仰，批判日常意見，將倫理知識(shí)的基礎(chǔ)奠基于普遍知識(shí)，致使倫理“知識(shí)”與日常“意見”分離，表現(xiàn)出鮮明的“強(qiáng)知識(shí)論”傾向。對(duì)當(dāng)代重要的倫理話題未充分涉及，因而缺乏現(xiàn)代解釋力，如羅伯特·保羅·沃爾夫所言的“西方思想中倫理反思最古老的傳統(tǒng)，都不涉及權(quán)利和義務(wù)、誘惑和拒絕誘惑、難辦的事情和飽受煎熬的選擇”1.倫理重構(gòu)：“知識(shí)”與“意見”的分離在古典學(xué)視域中，倫理“知識(shí)”與日常“意見”是相悖而論的，具備倫理學(xué)知識(shí)就具備了走出此岸偏見、走向彼岸真知、擺脫日常意見、獲取普通真理的可能性。令人遺憾的是，盡管蘇格拉底和柏拉圖將知識(shí)視為人們獲取幸福生活的必要條件，但他們?cè)谌祟惪筛械默F(xiàn)象世界之外，預(yù)設(shè)一種可知的本體世界，他們?nèi)绱恕耙M(jìn)‘知識(shí)’并沒有為挽救人的普遍道德責(zé)任提供幫助，反倒與‘理性神學(xué)’一起仍陷道德責(zé)任于危機(jī)之中”如果將“知識(shí)”與“意見”完全分離，也難以回應(yīng)羅伯特·保羅·沃爾夫提出的倫理學(xué)新議題，“第一，追求行為中絕對(duì)確定的、普遍正確的第一原則，從而能夠經(jīng)受住懷疑主義者和相對(duì)主義者的挑戰(zhàn)；第二，追求一種推理的方法或推理的過程，來幫助我們決斷這些難辦的事情和其他真實(shí)世界中的道德選擇；第三，追求一種好的生活，這種生活包括德性和幸福的真正實(shí)現(xiàn)”“知識(shí)”與“意見”的分離，致使西方倫理學(xué)知識(shí)的嬗變長(zhǎng)期徘徊于其自身傳統(tǒng)與框架之內(nèi)。英國(guó)哲學(xué)家摩爾在其《倫理學(xué)原理》一書中雖提出“善的不可定義及不可知性”若從當(dāng)代中國(guó)著名哲學(xué)家馮契對(duì)自然“規(guī)律”與人為“規(guī)范”的區(qū)分看2.古典倫理學(xué)知識(shí)的內(nèi)在限度古典倫理學(xué)知識(shí)的另一限度是呈現(xiàn)出過強(qiáng)的知識(shí)論傾向，“在知識(shí)論培育下的古代西方倫理學(xué)在很大程度上把道德問題的解決寄托給了知識(shí)：從道德的本質(zhì)到道德內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，從道德行為到道德修養(yǎng)的途徑，無不貫穿著知識(shí)論傾向”從倫理學(xué)知識(shí)的特性看，過強(qiáng)的知識(shí)論傾向會(huì)使人忽略其弱化的一面，即倫理學(xué)知識(shí)只能提供概略性的規(guī)范導(dǎo)向，而非像自然科學(xué)知識(shí)那樣提供普遍客觀、必然精確的行為方略。按照余紀(jì)元的理解，盡管亞里士多德意識(shí)到，倫理學(xué)知識(shí)不能為人類行為提供普遍、必然的指南，“因?yàn)樗膶?duì)象，即人，始終處在變化之中，無法確定。關(guān)于人的知識(shí)也就始終不是必然和確定的……其次，有關(guān)倫理知識(shí)的前提都是基于約定的基礎(chǔ)，而不是基于自然的基礎(chǔ)。何為對(duì)、何為錯(cuò)，在不同傳統(tǒng)、不同社會(huì)中都有不同的理解”對(duì)于古典倫理學(xué)知識(shí)的概略性限度，亞里士多德基于三段論做出的兩點(diǎn)之間取其中的說法，總體上是一種粗略判斷或建議。這或許是因?yàn)楣诺鋫惱韺W(xué)將倫理知識(shí)的生成依賴于能認(rèn)知的主體抑或被認(rèn)知的對(duì)象。而事實(shí)上，我們關(guān)于事件的倫理知識(shí)，既不是對(duì)事件本身的客觀反映，也不是事件結(jié)果的主觀臆測(cè)，而是主體與對(duì)象交相作用的產(chǎn)物，它既包含著事實(shí)的成分，也包含著價(jià)值的成分。我們關(guān)于對(duì)象世界的知識(shí)不是對(duì)其進(jìn)行直接復(fù)制，而是附加了人類價(jià)值與意義傾向，經(jīng)過加工與建構(gòu)的人工物。如果將倫理生活視為可測(cè)度的強(qiáng)知識(shí)論，恰恰消解了倫理學(xué)的價(jià)值關(guān)切和意義指向。概言之，要走出古典倫理學(xué)知識(shí)的內(nèi)在限度，除削弱其“強(qiáng)知識(shí)論”傾向，還需理解其題材的實(shí)踐性、體知性維度。一方面，作為實(shí)踐性的倫理學(xué)知識(shí)，其關(guān)涉的“實(shí)踐問題有三個(gè)特點(diǎn)，即易變性、不確定性和特殊性，這使得我們即使在普遍原則的指引下也很難完全做出正確的選擇”三、倫理學(xué)知識(shí)是現(xiàn)實(shí)教育的重要內(nèi)容之一當(dāng)代學(xué)科體系與知識(shí)分類日益精細(xì)化、專業(yè)化，當(dāng)醫(yī)生提供身體健康知識(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供發(fā)財(cái)致富知識(shí)，法學(xué)家提供法律法規(guī)知識(shí)的時(shí)候，倫理學(xué)家提供的倫理學(xué)知識(shí)究竟有何用?尤其是面對(duì)科學(xué)技術(shù)強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)、人工智能普及運(yùn)用、數(shù)理科學(xué)知識(shí)如日中天、技術(shù)功利考量備受推崇的當(dāng)下，倫理學(xué)知識(shí)的有用性再度引發(fā)人們思考。對(duì)此，當(dāng)代倫理學(xué)人給予幾種有代表性的回應(yīng)，諸如，從倫理學(xué)知識(shí)有助于重勘生活的意義與價(jià)值、改善公共事務(wù)、作為科學(xué)技術(shù)知識(shí)不可分離的伴侶等角度，再證倫理學(xué)知識(shí)的有用性及倫理學(xué)人存在的價(jià)值使命。1.倫理精神與美學(xué)思想基于物質(zhì)與價(jià)值的意義感倫理學(xué)知識(shí)看似“無用”實(shí)則“有用”,其“無用”在于，它不像科學(xué)技術(shù)知識(shí)那樣，可直接為當(dāng)下生活提供物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)上的改善；其“有用”在于，它能夠?yàn)榫裆钐峁┮饬x感和價(jià)值導(dǎo)向。作為集命題之知(knowingthat)、能力之知(knowinghow)、動(dòng)力之知(knowingto)為一體的倫理學(xué)知識(shí)，除了尋求善惡判斷合理、行善能力提升、良善價(jià)值導(dǎo)向等，它還關(guān)注不可知的偶然性、通向未來的可能性等，這有助于我們思考機(jī)體生命的有限性、精神生命的超越性及意義感。自蘇格拉底提出“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”,到密爾提出“寧愿做一個(gè)痛苦的蘇格拉底，也不愿意做一只快樂的豬”,人類對(duì)生活的意義與價(jià)值的探尋從未停止。正如休謨所言，意義與價(jià)值關(guān)涉主體的需要與滿足，而不僅限于器物的改良與革新，倫理學(xué)知識(shí)比器物之學(xué)識(shí)更加有助于人類明晰并獲取生活的意義感。相比于醫(yī)學(xué)知識(shí)、法學(xué)知識(shí)等，當(dāng)我們說倫理學(xué)知識(shí)的有用性在于其對(duì)人生意義和價(jià)值理想的關(guān)注，原因在于，醫(yī)學(xué)、法律在誕生之初主要是被用以治病的，當(dāng)一個(gè)人自身犯病或侵犯了他者，醫(yī)學(xué)或法律會(huì)以一劑“良藥”的形式登場(chǎng)并參與到行為者的生活中。但是，無論是對(duì)于個(gè)人還是對(duì)于國(guó)家，僅有醫(yī)學(xué)或法學(xué)是不夠的。就法律而言，其制定與改良具有滯后性，且其不能參與人類每一處日常生活與行為。一個(gè)人在其生命的整個(gè)過程中，可能很少有機(jī)會(huì)與法官、律師打交道，更少有人會(huì)受到法律的制裁。然而，人自出生之時(shí)至生命結(jié)束的整個(gè)過程中，都會(huì)涉及倫理學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)，如誠(chéng)實(shí)守信、憐憫關(guān)愛、崇高理想等。從人的精神生命的意義與價(jià)值看，倫理學(xué)知識(shí)作為一種“保養(yǎng)劑”,其作用不亞于醫(yī)學(xué)和法律，如果將醫(yī)學(xué)和法律作為一劑“良藥”,若人們能習(xí)得倫理學(xué)知識(shí)(即“保養(yǎng)得當(dāng)”),就可減少使用“良藥”,減弱精神文化上“生病”的程度或頻率。2.倫理價(jià)值判斷對(duì)于倫理學(xué)知識(shí)在何種意義上有助于公民達(dá)成倫理共識(shí)，改善公共事務(wù)，修繕法規(guī)政策，存在著不同的爭(zhēng)議。程序共識(shí)論者認(rèn)為，“倫理學(xué)家(不管是理論倫理學(xué)家，還是應(yīng)用倫理學(xué)家),在道德選擇和價(jià)值判斷上一點(diǎn)兒也不比普通公民高明，應(yīng)用倫理學(xué)不能提供什么專門道德(或倫理)知識(shí)，而只能為達(dá)成道德共識(shí)提供一個(gè)論辯或交流平臺(tái)”由于公共事務(wù)的改善要求一種整全的倫理價(jià)值判斷以及由此衍生的生活實(shí)踐智慧，而非從單一視