從梁梁《孝思賦》看佛教倫理的本位化

從梁梁《孝思賦》看佛教倫理的本位化

南宋社會非常重視出生的程度。雖然貴族階層已經(jīng)南下，但他們?nèi)匀槐３种鴱娏业恼魏臀幕绊懥?。例如，王謝等宗族即使在頻繁更換朝代的情況下也很可能在王朝達到頂峰。即使貴族家庭的孩子身體健康，他們也很難成為朝廷的重要官員之一。他們可能無法獲得與學者相同的社會地位和聲譽。生活于這樣的社會現(xiàn)實中,家族對于個體之我關(guān)系就特別重大,而且在很大程度上能夠深刻影響到個人的命運。與對王朝、國君的忠誠相比,個人往往對維護家族的權(quán)勢和利益更加在意。在很講究門第的南朝社會,儒家傳統(tǒng)對于家族的自我認同,客觀上得到了有力的強化。由于整個社會對家族的重視,客觀上導(dǎo)致了在對個人的道德評價上尤其看重親子天倫這一層的孝道。歷史上,梁武帝在位統(tǒng)治期間,十分重視孝享之禮,特別“留心俎豆”,“制造禮樂,敦崇儒雅”一認同人的手段,強調(diào)人與畜禽間的本質(zhì)差別梁武帝所作《孝思賦》,雖然收錄在唐代道宣法師所編的佛教護教文獻集《廣弘明集》中,但僅僅從文章的標題看,似乎并不能直接看出其在內(nèi)容上是宣揚佛教的信仰或義理。實際也正如文章的題目所示,《孝思賦》就是一篇梁武帝鋪陳自己對亡故雙親的追思與懷念的文學歌賦。從具體內(nèi)容看,《孝思賦》無論是在語言表述還是在思想傾向方面,都很明顯地體現(xiàn)出相當強烈的儒家思想色彩,其中幾乎完全看不到直接宣揚佛法的文字和意思。這篇賦一開始就提出各種生物“俱含識而異見,同有色而殊形。雖之眾多,獨在人而最靈。禮義王瑋(1976-),女,江蘇南通人,在讀博士研究生,研究方向為中國佛教。于飛走,言語異于鸚猩”儒家以禮義立教,并把知禮行義作為人本性靈明的體現(xiàn),因此反復(fù)指出人本質(zhì)上不同于禽獸,含識之屬“獨”在人而最靈。而佛教,特別是大乘佛教所宣揚的則是一切有情眾生平等,所有含識的生類都具有佛性并且都能夠成佛,從而肯定人與動物在本質(zhì)上同樣具有成佛的根基,根本上是平等無分別的。這與儒家在道德教化中堅持把人與禽獸相對,格外注意將人從動物中分別出來的做法是非常不同的?？酌纤淼娜寮?說人性本善而“自然”具有向善的道德動機,并且承認人心皆有仁之四端,如果能涵養(yǎng)本性,將此心之四端發(fā)揚光大,則“人人皆可為堯舜”。表面上,這種說法很類似佛教《涅經(jīng)》所說的眾生悉有佛性且定能成佛的根本教義,但是,佛教所談的眾生,指的是一切“有情眾生”,是完全將動物包含在內(nèi)的。因為佛教基于六道輪回的生命流轉(zhuǎn)觀念,自然就推論出人和畜牲之間并沒有截然分隔的界限,完全可以由業(yè)行的不同而在生命輪回的過程中互相轉(zhuǎn)化。在這個意義上,人與動物就不是絕對分別和彼此隔絕的,他們之間的分別就只是暫時的、可以不斷變化的,并不具有決定性,不能過于執(zhí)著。所以,佛教講眾生,是以有情作為根本的規(guī)定性,心靈具有感知能力的一切動物本質(zhì)上都是眾生;既然一切眾生皆有佛性,畜牲從其潛能而言也是可以成佛的。與此形成鮮明對照,儒家所關(guān)注的就只是人,尤其強調(diào)人與禽獸是根本不同的。孟子感嘆,“人之異于禽獸者幾希”?！皫紫！币辉~的重點主要不是為了說明差別程度的微小,而是要特別強調(diào)這種微小分別的本質(zhì)性意義,強調(diào)人與禽獸之間的本質(zhì)不同。雖然“道心惟微”,但是“做人”就是要發(fā)明那“惟微”的道心而取義成仁,這道心也就是人之性靈所在。人本質(zhì)上的道德性是其他動物所不具有的。儒家學說的核心因而就落在道德禮樂的教化上,力圖把道德情感或道德意識內(nèi)化于人自身之中,然后再從人所自然本有的仁之端出發(fā),由己及人的報恩,以家行國,從而把個人的仁德發(fā)揚光大為國家的仁政。由于以國家社會的禮法倫常作為道德教化的最終目的,儒家當然要把人作為道德的主體和教化的對象,因為在儒家看來,“惟人而能群”,只有對人而言,國家和社會才是有意義的現(xiàn)實存在,人與人之間的社會關(guān)系才會成為人現(xiàn)實生活中的本質(zhì)規(guī)定性。另一方面,孔子以來的儒家傳統(tǒng)重視現(xiàn)實,對于今生今世之外的、不可親身感知的東西都抱著闕疑的態(tài)度。站在儒家的立場,如果把生命限定在一生之內(nèi),那么在日常生活的觀察中,人與禽獸也確實是不可能互相轉(zhuǎn)化的。而要進一步在本質(zhì)上把人從動物中區(qū)分出來,儒家的做法就是把道德性作為人本質(zhì)的規(guī)定性,并在此意義上稱人為萬物之靈,所以,儒家的超凡入圣,是要凡人通過道德修養(yǎng)的完善而成為“圣人”,是從人到人的內(nèi)在超越。而佛教講眾生成佛,是說包括畜牲在內(nèi)的有情眾生,都能夠依靠修持證悟佛法而解脫成佛,“眾生”成“佛”是對輪回流轉(zhuǎn)的生命的實質(zhì)性超脫。這些思想上的差異點主要反映出儒佛對于生命的不同看法,以及由此而形成的不同教化思路。梁武帝在《孝思賦》中首先強調(diào)人與禽獸之別,強調(diào)禮義的重要性,字里行間已經(jīng)比較清楚地表現(xiàn)出儒家思想傾向了。在《孝思賦》的結(jié)尾處,梁武帝則更加明確地指出,這篇賦對孝道的宣揚就在于發(fā)揮儒家的道德學說,“靈蛇銜珠以酬德,慈鳥反哺以報親。在蟲鳥其尚爾,況三才之令人治本歸于三大,生民窮于五孝,置天地而德盈,橫四海而不撓。履斯道而不行,吁孔門其何教”梁武帝在這篇賦中還特別引證歷史上一系列孝行的典故,以此來證明孝道乃是人倫之本,人情之真,“想慈顏之在昔,哀不可而重見,痛生育之靡答,顧報復(fù)而無片”二將神不滅作為維護佛教倫理的重要意義針對范縝的神滅論,梁武帝在這部敕書中就特別提出儒家經(jīng)典的孝享之禮,以證明儒家也主張祖先神明不滅,從而闡明儒釋兩教實際上皆重因果。從實際的倫理教化看,不滅的神明保證了禮教所規(guī)定的對于逝世親人的供奉和祭祀不會是“虛妄不實”的,并不是一種沒有真實對象或?qū)嶋H意義的名教和禮法。在這個意義上,范縝的外弟蕭琛就曾贊頌梁武帝的神不滅論“足使凈法增光,儒敬業(yè),物悟緣覺,民思孝道。人倫之本,于益明?！睂τ诋敃r的人們,不滅的神明主要是被理解成不死的神靈,一種能夠在肉身朽滅之后脫離形體、獨立長存的無形的精神性實體。對神明這樣通俗化的理解,雖然遠離了梁武帝神不滅的本意,但是卻迎合了中土自漢代以來民間宗教中流行的神鬼觀念,反而在社會上流傳更廣、影響更大。因而,有了梁武帝對于神不滅的證明,在世俗的眼光中,原來被斥為“荒誕不經(jīng)”的各類神鬼傳說和感應(yīng)故事,就都有可能變成一種“合理”和有根據(jù)的“信史”。出于民間這種對神鬼的信仰,一切有關(guān)神鬼的記述和應(yīng)驗的故事也就當然的被大眾視為關(guān)于神不滅的例證了。把神不滅理解為神靈不死,盡管已經(jīng)在相當大的程度上偏離了佛教,但是,回到早期中國佛教史上關(guān)于形神關(guān)系論辨的歷史語境中,神不滅論和神滅論其實一直分別代表著社會上奉佛和反佛的兩大陣營,主張神不滅因而常常被視為親佛教立場的一個基本標志和口號。雖然鬼神化的通俗理解不符合佛教對于人之精神的看法,但在現(xiàn)實中卻能極大的促進社會民眾對于佛教三世因果的信奉,而早期的中國佛教在很大程度上就是依靠人們對于因果報應(yīng)觀念的相信而爭取到越來越多的民眾信仰的。況且因果觀念是佛教根本的緣起理論的重要組成部分,三世因果之說也是佛教用以化導(dǎo)世俗的重要人天教法,且在佛教中也確有天神、餓鬼和阿修羅之類的神靈觀念,所以早期中國佛教僧團從擴大佛教在中國社會的傳播和影響出發(fā),實際上接受了普通信眾對于神不滅的通俗理解,并把神不滅與三世因果相結(jié)合的中國佛教倫理作為引導(dǎo)初學者的方便說教。在這個意義上,《孝思賦》既然大講饗親報恩的道理,又有孝心感應(yīng)乃至死后化現(xiàn)的故事,當然也就可以當作對神不滅說的佐證和宣揚。既然是在宣揚神不滅,就是在反對神滅論;既然神滅論是被用來反對和否定佛教的,那么就主張神不滅而言,宣揚孝道的《孝思賦》自然也就成了支持和維護佛教的文獻。把對孝道的宣揚當作對佛教的維護,其實在梁武帝時是佛教界內(nèi)一種很有代表性的觀點。從佛教的傳統(tǒng)看,印度佛教中其實也并不是徹底排斥子女對父母的贍養(yǎng)等世俗道德行為,在阿含以及一些早期的佛教經(jīng)典中也能找到對孝德的闡述和孝行的記載。但是,從佛教的基本精神看,行孝至多不過是世間善行,只是追求人天小果、隨順世間倫常的方便道德說教,并不是佛陀教法的重點和本懷,遠遠不是以成佛解脫為最終目的的甚深真實佛法。不僅如此,印度佛教中對孝的認識與中國儒家所講的孝道是有著本質(zhì)分別的。在印度佛教傳統(tǒng)中,孝敬和贍養(yǎng)在世父母主要是作為今生世間因緣所造成的應(yīng)盡的社會責任,但是一旦父母去世,塵緣已盡,就不必對亡靈進行長期守孝、齋戒和祭祀,而逝世的父母也會根據(jù)自己的業(yè)行在六道重新受生,與原來的家庭不再有實質(zhì)性的關(guān)系。然而,儒家把祖先、父母和自我的生命視為一體,由此特別強調(diào)人倫天然的親疏遠近之差別,并將父母子女作為骨肉至親,突出孝敬雙親在道義上的優(yōu)先性和非同一般,然后在此基礎(chǔ)上進一步向前溯源,思恩報本,高度重視對去世雙親和祖先的懷念與祭奠。孝道在儒家看來是人倫之本,是以子孫報答父母乃至祖先生養(yǎng)之恩的自然情感為基礎(chǔ)的德行,因而儒家才有厚葬、守孝和祭奠的禮法規(guī)定,而這些與佛教在基本態(tài)度和具體規(guī)定上都有著根本的差異。三佛教形象的中域化由于存在著這種根本差別,所以中國僧人能夠把儒家的孝道與佛陀的教法結(jié)合起來,本身就體現(xiàn)著一種自覺本色化的努力,體現(xiàn)著中國佛教倫理對于儒家孝道的融合。梁時高僧法云法師就很贊賞梁武帝以孝享之禮來捍衛(wèi)佛教所重視的因果學說,認為如此則“孝享之禮既彰,桀懷曾史之慕;三世之言復(fù)闡,紂協(xié)波侖之情”在這種理論上融合孔釋兩教的努力之外,當時也有一些僧團領(lǐng)袖人物開始在不違背佛教根本教理的前提下,在宣傳佛教時有意識地結(jié)合甚至突出儒家孝道的因素,試圖使佛教在社會大眾中的形象更加具有中土本色。梁代僧佑法師撰有五卷本的《釋迦譜》,編輯整理了關(guān)于佛陀生平和早期印度佛教史的有關(guān)史料,書中在描述佛陀的事跡和形象時,重墨講述了釋迦之父凈飯王逝世時,“世尊念當來世人兇暴,不報父母育養(yǎng)之恩,為是當來不孝眾生設(shè)化法故,如來躬欲擔于父王之棺”梁代高僧之中更有不少盡孝之舉,例如,梁時高僧寶亮法師雖然出家修行多年,但是“及本親喪亡,路阻不得還北,因屏居禪思,杜講說,絕人事。”中國僧人的這些表現(xiàn)和努力,從理論、歷史和實踐上都表明,佛、法、僧三寶皆可與中國的孝道相融合,佛教可以同樣包容并贊賞中土社會所看重的孝義倫理道德。盡管佛教的根本宗旨還是要獲得一種出世間的解脫,但是在世間教化的層面將盡孝與拜佛結(jié)合在一起,不僅是中國佛教順應(yīng)時勢風俗的本色化努力,而且也是在凸顯大乘佛教普度眾生、利樂有情的人間情懷。這也標志著佛教宣教的重點從理論化的玄談和方術(shù)化的神異,逐步轉(zhuǎn)移并落實到實踐的教化上,開始更加關(guān)注于現(xiàn)實社會中人倫世情的向善和倫理道德的提升。中國佛教的這些努力,促進了佛教深植中國傳統(tǒng)社會,從而獲得了強大的社會生命力。四彰顯了佛教的神不滅與儒教的根本精神明白了盡孝與拜佛在中國佛教中的融合與一致,回到《孝思賦》就可以更深層地體會到這篇賦在文字之間所蘊涵的宣揚佛教的色彩。特別是在《孝思賦》的序中,孝思與佛教之間的聯(lián)系得到了更直接的表述。這篇序特別提到梁武帝為表達對亡故父母的追念之情和盡供養(yǎng)之道,“乃于鐘山下建大愛敬寺,于青溪側(cè)造大智度寺,以表罔極之情,達追遠之意”在儒家看來,祖先和父母雖然已經(jīng)亡故,然而他們的精神不滅,父母可以在去世后繼續(xù)“活”在子孫后代的心里,在子女無盡的追思與懷念中長久地體現(xiàn)在后代的生命里;而子女通過為父母修建寺廟,就將對死去雙親的祭祀與對佛教三寶的供養(yǎng)結(jié)合在一起,如此盡孝就不再僅僅只具有思恩報本的儒家道德教化意義,而是通過施舍僧尼、供養(yǎng)諸佛的奉佛善舉,為祖先積累了更大的功德,祈求了更大的福報。由于盡孝的同時也可以有奉佛的功德,孝子對于不在世的親人就不再僅僅只是“空”懷追思,“難得”供養(yǎng),而是為這種思念和祭奠確立了一個實在、有形的落實處。以佛教三寶為直接對象,子孫后代通過直接施舍身邊的僧人和修造佛寺、供奉佛陀等實際行動,因供奉三寶而獲無量功德,并且佛教的功德福報在結(jié)合了儒家“家有余慶”的因果理念后,就能夠在儒家所講的光宗耀祖、蔭庇子孫之外,使先人從后代實際的奉佛善行中更直接地“享?！?。而且,通過子孫奉佛而使祖先所獲的福報更具有終極意義,能夠使先人的亡靈獲得超度,盡早從生死流轉(zhuǎn)的苦海中解脫而得往生極樂凈土。這樣的福報觀念更適應(yīng)人們的道德情感需要,同時也使儒家原有的盡孝禮法具有更真切的現(xiàn)實意義和道德價值。因為相信精神不滅,因為奉佛積累了功德,雖然子女還是不能直接瞻仰和侍食去世的父母,但是畢竟能夠借助結(jié)合了拜佛的孝享之禮,讓父母和自己一同“享福”。這樣,孔釋共弘的盡孝之舉,不僅體現(xiàn)了佛教神不滅論對儒家孝饗之禮的證明和補充,而且能使下層民眾對于孝道的意義和價值感覺更加“切實”,也就更令人信服,更易于在民間流傳,在道德教化方面的效果也就更好,同時也進一步擴大了佛教在民眾中的傳播。在這個意義上,梁武帝為父母建寺而行孝享之禮,確實可以算是對佛教的積極宣