禮與法在中國古代思想史上的地位

禮與法在中國古代思想史上的地位

春秋兩季是中國古代歷史上社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治發(fā)生重大變化的時(shí)期，也是一個(gè)百家爭鳴的時(shí)期，也是中國古代政治哲學(xué)的繁榮和發(fā)展的重要時(shí)期。國家天下靠什么來治理,建立怎樣的社會(huì)秩序才是最好的社會(huì)等問題是先秦諸子普遍關(guān)心和廣泛討論的問題。道德、仁義、禮法、刑政等成為思想界廣泛關(guān)注和探討的政治哲學(xué)范疇。一方面,傳統(tǒng)的“禮”早就具有“法”的意義,以自然與道德為存在的前提,始終受到執(zhí)政者的重視;另一方面,新興的“法”層出不窮,逐漸發(fā)展,不斷融入具有法的規(guī)定性的“禮”。于是,先秦諸子紛紛對“禮”和“法”的起源及其表現(xiàn)方式、功能作用,以及對“禮”與“法”、“禮”與“刑”的關(guān)系等著書立說,發(fā)表意見,反映了當(dāng)時(shí)思想界不同的政治傾向和主張,成為先秦思想史上的重要內(nèi)容?？疾煜惹刂T子對“禮”與“法”的觀念的論述,有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解中國古代禮的觀念中所包含的“法”的意義,進(jìn)一步了解所謂“法出于禮”、“禮歸于法”的歷史演變過程。古人論及先秦諸子,習(xí)慣于以學(xué)派為線索,或分論六家之要旨,或羅列十家之著述。這也成為直至今日我們研究諸子的方法。在一定程度上,這確實(shí)反映著思想發(fā)展的源流與脈絡(luò),各家各派自有其特征可以言說。但是,思想本身又不能完全以門戶相對立而固守一說,而是互相影響、互相滲透,特別是在面對相同的社會(huì)政治問題時(shí),古代哲人們所進(jìn)行的思考及所得出的答案,往往是你中有我,我中有你,相互補(bǔ)充,相互吸收,這不僅表現(xiàn)在同家而不同派的思想中,而且也表現(xiàn)在不同家的思想中。以法家而論,就有儒法家(李悝、商鞅、吳起、韓非)、道法家(慎到、申不害)、名法家(尹文)的分別。在對禮與法的議論中,也同樣反映出這種情形。因此,我們不妨仍以學(xué)派為線索,兼及思想本身的內(nèi)在聯(lián)系,來考察一下先秦諸子對“禮”與“法”以及其相互關(guān)系的論述,從中可以看出諸家思想的異同。一、孔子的禮法思想以儒家而論,從孔子開始就明確提出:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?《論語·為政》)孔子言“禮”,自然有“禮義”、“禮儀”、“禮制”、“禮法”等多重含義,而他所說的“殷因于夏禮,周因于殷禮”的“禮”和“禮樂征伐自天子出”的“禮樂征伐”,無疑都具有“法”的意義,是一種歷史的傳承。在孔子那里,先王禮樂制度的傳統(tǒng)也就是“法”的傳統(tǒng),禮的秩序也就是“法”的秩序。如《論語·衛(wèi)靈公》記載:“顏淵問為邦,子曰:行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》《舞》?！贝怂砸詴r(shí)令、輿服、樂舞為代表的傳統(tǒng)制度,既是禮又是法。他所說的“克己復(fù)禮”,實(shí)際上就是要恢復(fù)傳統(tǒng)的、上承有自而充滿仁德的“法”的秩序,故而說:“一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！彼钟小吧虾枚Y,則民易使”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)和“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從”(《論語·子路》)之論,都有著執(zhí)政者必先奉禮遵法才能推行政令的意味。同時(shí),“德治”的廣布最終也必須通過禮法的推行來實(shí)現(xiàn)。從歷史的實(shí)際上說,制度之禮本身就是法?！蹲髠鳌钒Ч荒暧浻恤敿緦O氏欲征田賦,使冉有問于孔子,孔子對冉有以禮論之,實(shí)為孔子以禮論法的一個(gè)例證?？鬃诱f:“君子之行也,度于禮,施取其厚,事舉其中,斂從其薄,如是則以丘亦足矣。若不度于禮,貪冒無厭,則雖以田賦將又不足。且子季孫若欲行而法,則周公之典在?！倍蓬A(yù)注曰:“丘,十六井,出戎馬一匹牛三頭是賦之常法。”可見,孔子雖沒有明言法,而此處的禮就是法?？鬃邮遣恢鲝埜淖兣f有的禮法的,包括賦稅。凡行禮法當(dāng)以周公舊典為依據(jù)?？鬃右灿兄苯由婕胺ǖ难哉?如他說:“謹(jǐn)權(quán)量,審法度,修廢官,四方之政行焉?！?《論語·堯曰》)又,刑罰本是法的組成部分,故孔子以為“禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足”(《論語·子路》)。禮樂是根本法的原則和精神,刑罰則是具體法的規(guī)定,兩者不可或缺。也正是在這個(gè)意義上,孔子才有“禮云禮云,玉帛云乎哉;樂云樂云,鐘鼓云乎哉”的感嘆。禮樂的精神既在于道德,也在于法。由是,而“上好禮,則民莫敢不敬”(同上)?？鬃拥摹暗轮巍焙汀盀槿省本褪堑赖屡c法互為基礎(chǔ)和保證所體現(xiàn)的政治理想。孟子承繼孔子學(xué)說,主張德治而倡言“仁政”,故而說:“堯舜之道,不以仁政,不能平天下。今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者。不行先王之道也。故說:徒善不足以為政,徒法不足以自行。詩云:不愆不忘,率由舊章。遵先王之法而過者,未之有也?！?《孟子·離婁上》)他還說:“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷乎罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民可為也?是故賢君必恭儉禮下,取于民有制?！币允费灾?則有“夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹,其實(shí)皆什一也。……設(shè)為庠序?qū)W校以教之。夏曰校,殷曰序,周曰庠,學(xué)則三代共之,皆所以明人倫也”(《孟子·滕文公上》)。又:“昔文王之治岐也,耕者九一,仕者世祿,關(guān)市幾不征,澤梁無禁,罪人不孥?！?《孟子·梁惠王下》)孟子多言古代先王的制度,而先王之制度就是先王之禮法,有其合理性和可繼承性。所以孟子又申論其主張說:“夫仁政,必自經(jīng)界始,經(jīng)界不正,井地不均,谷祿不平,是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界,經(jīng)界既正,分田祿可坐而定也?！?《孟子·滕文公上》)可以說,孟子是借助對古代先王制度的論說來表述他的禮法思想乃至政治理想,而且又是以“率由舊章”和“遵先王之法”為中心,以“施仁政”為表現(xiàn)的。荀子是繼孔孟之后出現(xiàn)的大儒。當(dāng)其時(shí),法家已成氣候,對于荀子也多有影響。因此,他對禮與法的論述最為豐富。他在進(jìn)一步引申和闡發(fā)禮的思想的同時(shí),對法的思想也有論述,特別對法家的“法”有所批評指摘。是先秦時(shí)期對禮法思想論述比較充分的思想家。其所謂“禮”,有不少具有法的意義。荀子論禮,有幾個(gè)層面的內(nèi)容,又有禮、禮義、禮法等多種的提法。概言之,他對觀念之禮、制度之禮、行為之禮都有比較明晰的論述。而重點(diǎn)則在禮的觀念與制度上。首先,荀子認(rèn)為“禮”是一種承自先王的即定的標(biāo)準(zhǔn)尺度,它既是道德的標(biāo)準(zhǔn),又是法的標(biāo)準(zhǔn),政治的標(biāo)準(zhǔn)。于前者多稱為“禮義”,于后者多稱為“禮法”?！岸Y法”的功能在于“分”,即所謂“制禮義以分之”(《荀子·禮論》);“禮義”的作用在于“化”,即所謂“明禮義以化之”(《荀子·性惡》)。這就是禮所具有的道德意義和法的意義(政治意義)的雙重表現(xiàn)。從“禮”的即定性來說,禮是上承有自的,無論觀念之禮(道德)還是制度之禮(法)。荀子明確提出,因?yàn)槿酥拘浴皭骸睂?dǎo)致人們?yōu)橛蠖姞?產(chǎn)生混亂,于是,圣王發(fā)現(xiàn)和確立的具有規(guī)范和節(jié)制作用的“禮”就成為普遍的行為標(biāo)準(zhǔn),也是圣王制定法度的依據(jù)。即:“古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之性情而正之,以擾化人之性情而導(dǎo)之也。使皆出于治,合于道者也?！庇帧笆ト嘶远饌?偽起而生禮義,禮義生而制法度?！?《荀子·性惡》)荀子是以此論點(diǎn)來直接反對孟子的“性善說”的,與商鞅所講的禮法起源論在思路上至為相近,反映出其思想的時(shí)代意義。簡言之,以“禮”為標(biāo)志的道德秩序和法的秩序,都是古代圣王為后世的治亂和安危所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)尺度。故說:“禮者,表也;非禮,昏世也”(《荀子·天論》)。又:“禮之于正國家也,如權(quán)衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也?！瓏鵁o禮不寧。”(《荀子·大略》)荀子進(jìn)一步指出,道德之禮的作用(或禮的道德功能)就是對人的本性加以矯飾和規(guī)范而使之向善的。所以說:“孝子之道,禮義之文理也?！樓樾詣t弟兄爭矣,化禮義則讓乎國人矣?！?同上)從個(gè)體行為來說,禮義是一種道德修養(yǎng),即所謂“積禮義而為君子”(《荀子·儒效》),“忠信以為質(zhì),端愨以為統(tǒng),禮義以為文”(《荀子·臣道》);又“禮者,所以正身也”(《荀子·修身》)。就禮義的社會(huì)性而言,它又是人際關(guān)系的的倫理規(guī)范,所以說:“夫行也者,行禮之謂也。禮也者,貴者敬焉,老者孝焉,長者弟焉,幼者慈焉,賤者惠焉?！?《荀子·大略》)從國家政治的角度來說,禮義既是使民向善的一種手段,又是德治天下的標(biāo)志,所以說“刑政平而百姓歸之,禮義備而君子歸之”(《荀子·致士》)。又“禮義之謂治,非禮義之謂亂”(《荀子·不茍》)。這是古代圣王所開創(chuàng)的政治傳統(tǒng),為后世人主所效法。另一方面,荀子還揭示出作為制度之禮所具有的“法”的意義,其中既包括禮儀規(guī)范,又包括多種法定制度。諸如,所謂“郊止乎天子,社止乎諸侯,道(在荀子看來,理想政治就是禮與法并舉,他認(rèn)為“隆禮至法則國有?！?《荀子·君道》),惟其如此,他在充分論述“禮”與“禮義”的意義的同時(shí),又強(qiáng)調(diào)“法”的地位和作用,常常禮法并提。這一點(diǎn)與法家人物慎到以及管仲學(xué)派的一些思想有相近之處,只是側(cè)重點(diǎn)有所不同。當(dāng)論及禮的道德意義時(shí),荀子既主張“積禮義、尊道德”,又強(qiáng)調(diào)“立法施令”(《荀子·強(qiáng)國》);當(dāng)論及禮的法的意義時(shí),則強(qiáng)調(diào)禮的人倫意義,他說:“禮者,人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也,人倫盡矣。”(《荀子·儒效》)兼而論之時(shí),則說:“人君者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸?！?《荀子·強(qiáng)國》)荀子認(rèn)為“法”和“禮”一樣,有其傳統(tǒng)的繼承性,所謂“三代雖亡,治法猶存”(《荀子·榮辱》),“循其舊法,擇其善者而明用之”(《荀子·王霸》)。作為國家政治的基本秩序,有著古今一貫性質(zhì)。所以說:“傳曰:農(nóng)分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽,建國諸侯之君分土而守,三公總方而議,則天子共己而已矣。出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同也,而禮法之大分也?！?同上)有時(shí)荀子也以“法”言禮,如“修百王之法,若辨黑白;……行禮要節(jié)而安之,若生四枝”(《荀子·儒效》)。不過,在荀子的論說中,“禮”只有“禮”和“非禮”之分,“法”則有“王者之法”、“霸者之法”和“亡國之法”的差別。究其意義,還在于禮重于法。荀子又以為,對國家政治來說,土地與人口,秩序和法律是至關(guān)重要的,而最重要的,莫過于君子的存在。所謂:“無土則人不安居,無人則土不守,無道法則人不至,無君子則道不舉。故土之與人也,道之與法也者,國家之本作也;君子也者,道法之總要也,不可少頃曠也。得之則治,失之則亂;得之則安,失之則危;得之則存,失之則亡。故有良法而亂者有之矣,有君子而亂者,自古及今未嘗聞也?！?《荀子·致士》)這里的“道”就是秩序,“法”就是保證秩序的有效手段?！暗婪ā边B稱則可以視為“法的秩序”。但是在荀子看來,立法、執(zhí)法較法本身更為根本,所以他說:“有亂君,無亂國;有治人,無治法”(《荀子·君道》)。本來,人治或法治,并非是一種絕對的政治體現(xiàn)。法是人所制定的,并由人來執(zhí)行和遵守的。荀子注意到,立法者如果是君子,則法得其人,是為良法;執(zhí)法者如果是君子,則良法又得其人,是為善政。其首要的前提條件還在人,所以說:“禹之法猶存,而夏不世王。故法不能獨(dú)立,類不能自行,得其人則存,失其人則亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,則法雖省,足以遍矣。無君子,則法雖具,失先后之施,不能應(yīng)事之變,足以亂矣?！?同上)值得注意的是,對于禮義,荀子也有相類似的說法,如《王制》說:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也?！笨梢?無論是道德還是法,都是以人為本,以君子為本的。荀子認(rèn)為,知法行法又是做人處事的最一般的標(biāo)準(zhǔn),所以說:“好法而行,士也;篤志而體,君子也;齊明不竭,圣人也。人無法則倀倀然,有法而無志其義則渠渠然,依乎法而有深其類然后溫溫然?！?《荀子·修身》)又說:“不知法之義,而正法之?dāng)?shù)者,雖博,臨事必亂?！?《荀子·君道》)顯然,這里所說的“法”,是具有廣泛意義的,它和具有廣泛意義的禮已經(jīng)沒有什么區(qū)別了。誠然,在荀子的觀念中仍保留有“禮不下庶人,刑不上大夫”的士庶等級(jí)觀。所以,他才一再強(qiáng)調(diào)以禮義法度與政令為不同的政治手段,分別用來治理士以上與庶民百姓的。諸如“凝士以禮,凝民以政;禮修而士服,政平而民安”(《荀子·議兵》);“由士以上則必以禮樂節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國》);“刑政平而百姓歸之,禮義備而君子歸之”(《荀子·致士》)。實(shí)際上,這里的禮不過是法觀念下的具體禮數(shù)而已。荀子作為一個(gè)在政治上既充滿理想而又關(guān)照現(xiàn)實(shí)的思想人物,最終以“法”的思想觀念充實(shí)了儒家傳統(tǒng)的“禮”的思想。同時(shí),他在立法思想方面又有相當(dāng)?shù)睦碚撠暙I(xiàn),從而使“禮”所具有的“法”的意義進(jìn)一步得到張揚(yáng),為后世政治思想的發(fā)展提供了理論引導(dǎo)和思維模式。二、先秦時(shí)代的禮法思想墨子法“天”,具有鮮明的自然法思想?！赌印し▋x》說:“天下從事者不可以無法儀,無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者,皆有法,雖至百工從事者,皆有法。百工為方以矩,為圓以規(guī),直以繩,正以縣。無巧工不巧工,皆以此為法?！舭俟氖陆杂蟹ǘ取＝翊笳咧翁煜?其次治大國,而無法所度,此不若百工?！笨梢?此所謂“法”,就是社會(huì)生活上的行為準(zhǔn)則,又是治理國家的政治原則。而且,墨子所說的“法”是依乎自然,取法于“天”的“法”,所以說“奚為治法而可?故說莫若法天。天之行廣而無私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天為法,動(dòng)作有為必度于天,天之所欲則為之,天之所不欲則止?！苯又?墨子以自己所理解的自然法則為依據(jù)申述其主張說:“天何欲何惡者也?天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也?！瓙廴死苏?天必福之;惡人賊人者。天必禍之。說:殺不辜者,得不祥焉?！薄赌印ど型小芬舱f:“當(dāng)若天降寒熱不節(jié),五谷不孰,六畜不遂,疾災(zāi)戾疫,飄風(fēng)苦雨,薦臻而至者,此天之將罰也,將以罰下人之不尚同乎天者也?！庇纱苏f來,墨子所說的“法”,與儒家所說的“禮”自有相通之處,都是以自然法則為依據(jù)的。在言及“禮”的時(shí)候,墨子曰:“昔者堯舜有茅茨者,且以為禮,且以為樂?！?《墨子·三辯》)又:“古之民始生,未有正長之時(shí),……天下之亂也,至如禽獸然,無君臣上下長幼之節(jié),父子兄弟之禮,是以天下亂焉?！?《墨子·尚同中》)此與儒家所言并無不同。而當(dāng)墨子倡言“尚同乎天”的時(shí)候,又將祭祀之禮與政治聯(lián)系在一起,他說:“古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求興天下之利,除天下之害。是以率天下之萬民,齊戒沐浴潔,以為酒醴粢盛,以祭祀天鬼。其事鬼神也,酒醴粢盛不敢不蠲潔,犧牲不敢不腯肥,春秋祭祀不敢失時(shí)機(jī),聽獄不敢不中,分財(cái)不敢不均,居處不敢怠慢?！?同上)。在《墨子·節(jié)用中》里,墨子歷數(shù)“古者圣王制為節(jié)用之法、飲食之法、衣服之法、節(jié)葬之法”,此所謂“法”,實(shí)際上就是“禮”。在與儒者的爭論中,墨子反對儒者所強(qiáng)調(diào)的道德之禮,而有關(guān)治國之手段則直以“法”論之。所以,從政治思想的角度來說,墨子大體是主張法治的。諸如:“賢者之治國也,蚤朝晏退,聽獄治政,是以國家治而刑法正?！饰ㄎ羧ネ鯃蛩从頊奈?之所以王天下正諸侯者,此亦其法也?！庇帧拔粽呤ネ踔茷槲逍?以治天下”(《墨子·尚同中》)。還有“天子亦為發(fā)憲布令于天下之眾”(《墨子·尚同下》),“法令不急而行”(《墨子·辭過》),“刑政之治”(《墨子·尚賢上》),等等,講的就是法令刑罰之治。墨子也有言及成文法,如《墨子·非命上》說:“蓋嘗尚觀于先王之書,先王之書,所以出國家,布施百姓者,憲也?！薄赌印そ?jīng)上》還論述“法”的意義說:“法,所若而然也?！庇帧赌印ば∪　氛f:“效也者,為之法也。所效者,所以為之法也。故中效,則是也;不中效,則非也?！笨梢哉f,先秦時(shí)代的禮法思想,墨家自然占有一席之地。其論說既有與儒家相通者,又有與后起的法家不謀而合之處,總體上反映了春秋戰(zhàn)國時(shí)期在政治思想領(lǐng)域里思想家們所關(guān)心和所探討的問題的一致性。立場與出發(fā)點(diǎn)自有不同,觀點(diǎn)卻多殊途而同歸。究其原因則在于,思想家們都務(wù)求其思想的現(xiàn)實(shí)性和有效性,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)才是通向理想的必由之路。三、“道”“法”“禮”道家老子以“道”與“無為”論政治,故有問于天下執(zhí)政者說:“愛民治國,能無為乎?”(《老子·十章》)他既認(rèn)為:“夫禮者,忠信之薄,而亂之首?！?《老子·三十八章》)又認(rèn)為:“法令滋彰,盜賊多有?！?《老子·五十七章》)所以主張放棄禮法。他還看到了“禮”的外在制約性,指出:“上禮為之而莫之應(yīng),則攘臂而扔之?！?《老子·三十八章》)在老子看來,“禮”不過是道德淪喪,仁義失落的產(chǎn)物,所謂“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮?！?同上)然而,正是老子開創(chuàng)的道家卻派生出所謂的道法家來。其原由何在呢?這固然與他以“道”為核心范疇的整體理論所支撐的冷靜而又無情、深邃而又玄遠(yuǎn)的歷史哲學(xué)(或歷史理性)有關(guān)。然而,細(xì)究其實(shí)他所說的“道”又何嘗不與“法”有關(guān)呢?所以他說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?《老子·二十五章》)“道”乃是出于自然,關(guān)乎社會(huì)的根本大法?！暗馈钡闹刃蚓褪恰胺ā钡闹刃?。這與儒家的“禮”的秩序就是“法”的秩序的思想理路是一致的。莊子承繼老子學(xué)說,進(jìn)一步闡明“無為”而“法自然”的政治主張,他說:“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之大美而大萬物之理。是故至人無為,大圣不作,觀于天地之謂也?！?《莊子·知北游》)又說:“一而不可不易者,道也;神而不可不為者,天也?！沃^道?有天道,有人道。無為而尊者,天道也;有為而類者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之與人道也,相去遠(yuǎn)矣,不可不察也?！?《莊子·在宥》)和老子一樣,莊子也視“禮”為外在的、強(qiáng)加的制約,而非出于人的本性,所以成為亂患之原,所謂“禮相偽也,……禮者,道之華而亂之首”(同上)。必須指出,荀子在論及禮時(shí)所說的“禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”(《荀子·性惡》),這固然與老莊的看法有相同的一面,但老莊是以“圣人行不言之教”來反對外在的禮義法度的。其實(shí),就禮的外在性來說,莊子也沒有做別樣的解釋,不過是當(dāng)時(shí)通行的解釋,即所謂“信行容體而順乎文,禮也”(《莊子·繕性》),只是他堅(jiān)持“禮樂遍行,則天下亂矣”的觀點(diǎn),而與儒家相對立,并視儒家之禮為“世俗之禮”(《莊子·大宗師》)。不過,也許莊子并非總是全然生活在理想之中,盡管是以無可奈何的態(tài)度來加以看待,卻多少透露出一些對現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感受,故而對現(xiàn)實(shí)存在的禮和法的作用也是深知的,且視之與事物、德義、天道并存,都有著“不可不”的性質(zhì),所以《莊子·在宥》中說:“粗而不可不陳者,法也”;“節(jié)而不可不積者,禮也;”又說:“應(yīng)于禮而不諱,齊于法而不亂?！边@或許是莊子后學(xué)的看法,在此則不能深究了。莊子關(guān)于禮與法也有更為現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn),這突出地反映在《莊子·大宗師》中。他說:“以刑為體,以禮為翼,以知為時(shí),以德為循。以刑為體者,綽乎其殺也;以禮為翼者,所以行于世也;以知為時(shí)者,不得已于事也;以德為循者,言其與有足者至于丘也,而人真以為勤行者也?！边@到底是天的作為,還是人的作為呢?顯然是人的作為。至多只能說是在“天道”的自然法之下的人的政治行為?？梢?莊子也是不能不面對現(xiàn)實(shí)的。最終,我們通過莊子的言論可以認(rèn)識(shí)到:或許莊子的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)并不在禮法政治上,不過是以一種玩世不恭的態(tài)度,以禮法為手段以求混世的吧。又或許,在莊子看來,為何非要擔(dān)負(fù)這不該擔(dān)負(fù)又難以擔(dān)負(fù)的政治責(zé)任呢?因?yàn)閺恼嗡枷氲慕嵌葋碚f,莊子思想本是現(xiàn)實(shí)批判主義再加上無可奈何的自保主義或遁世主義的。更明確地講,莊子向往的是無知無欲、素樸自然的無政府的社會(huì)。四、“禮”“法”“禮”名家作為名辯思潮的中堅(jiān)學(xué)派,在先秦思想史上有其特殊的地位。名家的政治思想學(xué)說往往是從“名實(shí)之辯”中引申出來,又以其“名實(shí)觀”加以論證的。這在名家代表人物之一尹文的學(xué)說中即有體現(xiàn)。尹文,《漢書·藝文志》名家類中,列有“《尹文子》一篇”,班固注說:“說齊宣王先公孫龍?！苯翊妗兑淖印?雖有后人竄入的文句,大體可以視為其傳世之作尹文倡言“名法”,猶如春秋末的鄧析,可以稱為“名法家”。但在論及“禮”與“法”時(shí),他首先注重的是“法”。所以,他說:“故人以度審長短,以量受多少,以衡平輕重,以律均清濁,以名稽虛實(shí),以法定治亂,以簡治煩惑,以易御險(xiǎn)難,萬物皆歸于一,百度皆準(zhǔn)于法。歸一者簡之至,準(zhǔn)法者易之極。如此,頑嚚聾瞽可與察慧聰智同其治也?！?《尹文子·大道上》)在這里,“法”作為政治上的標(biāo)準(zhǔn)和尺度,是治與亂的決定性因素。行法、合法者之為治,非法、違法者之為亂。實(shí)際上,此與“禮”有著同樣的意義,即如《禮記·經(jīng)解》中所說:“禮之于正國也,猶衡之于輕重也,繩墨之于曲直也,規(guī)矩之于方圓也?！币囊蔡岬蕉Y樂的政治功能。他說;“圣人知人情之易動(dòng),故作樂以和之,制禮以節(jié)之。在下者不得用其私,故禮樂獨(dú)行;禮樂獨(dú)行則私欲寢廢,私欲寢廢則遭賢之與遭愚均矣。若使遭賢則治,遭愚則亂,是治亂續(xù)于賢愚,不系于禮樂?！庇帧岸Y義成君子,君子未必須禮義;名利治小人,小人不可無名利。”(《尹文子·大道上》)。尹文又以“道”與“法”相對比,指出法治的不足。他說:“道行于世,則貧賤者不怨,富貴者不驕,愚弱者不懾,智勇者不陵,定于分也:法行于世,則貧賤者不敢怨富貴,富貴者不敢陵貧賤,愚弱者不敢冀智勇,智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也?！?同上)其實(shí),這里的所謂“道”,毋寧說就是儒家的具有“法”的意義的“禮”,而所謂“法”則又不外乎刑罰一類的手段而已。在論及君臣關(guān)系時(shí),尹文說;“慶賞刑罰,君事也;守職效能,臣業(yè)也。君料功黜陟,故有慶賞刑罰;臣各慎所任,故有守職效能。君不可與臣也,臣不可侵君事。上下不相侵與,謂之名正。名正而法順也?！?同上)如此的話語,顯然與孔子所倡“君君、臣臣”之論和由“必也正名乎”所引申的“名正”、“言順”、“禮樂興”、“刑罰中”的政治理想的表述是完全一致的,都是在注重“名實(shí)”關(guān)系的基礎(chǔ)上肯定君權(quán)政治的合理性和合法性,而對當(dāng)時(shí)政治上的“君不君、臣不臣”的現(xiàn)實(shí)深感憂慮,認(rèn)為