中國民俗學會2012年年會

中國民俗學會2012年年會論文提要中國民俗學會2012年年會論文提要阿布力米提?買買提：維吾爾麥西萊甫的多重文化特征和社會功能走進新疆，沒有一個維吾爾人不知道麥西萊甫，沒有一個維吾爾人一生中沒參與過麥西萊甫。這種融歌、舞、樂等于一體的群眾性娛樂活動，對于維吾爾人來說就像空氣、水和鹽一樣，成為他們生活的一部分。正像年邁的麥西來甫一人所說：“麥西來甫傳統(tǒng)是我們生活、生命的鹽。我們在搖籃時就會就著麥西萊甫音樂跳舞了，小時候跳、年輕失調(diào)、年紀大了還要跳，悲傷時跳、勞動累時跳高興時更要跳，我們生命的活力在麥西萊甫舞里，在麥西萊甫里?！痹邴溛魅R甫中，維吾爾的民族精神與民族性格得到了充分的體現(xiàn)。維吾爾族麥西萊甫是新疆維吾爾族民間特有的、集歌唱、音樂、舞蹈、游戲于一體的傳統(tǒng)民俗藝術活動，廣泛流傳于天山南北的維吾爾民間，已成為維吾爾族群體社會生活中不可或缺的重要習俗。維吾爾族的麥西萊甫經(jīng)過多年從未間斷的傳承，加之各個地域的維吾爾族群眾創(chuàng)造性地努力，其形式越來越豐富，風格也呈現(xiàn)出多樣化的特征，特別是內(nèi)涵逐步完善，具備了十分重要的民俗社會功能。在所有的維吾爾族聚居區(qū)，在麥西來甫的活動中都往往可以實現(xiàn)社會協(xié)調(diào)的功能，同時可以讓族群所有的人，特別是少年兒童學到豐富的知識技能、塑造人格、養(yǎng)成道德和守法意識。因此，維吾爾族的麥西萊甫完全可以說是維吾爾族的非正式的民俗學校。【作者簡介】阿布力米提?買買提（1957～）男，維吾爾族，新疆巴楚縣人。新疆喀什師范學院人文系教授、碩士生導師。研究方向：民俗學、民間文學艾蘭：廣西少數(shù)民族背帶的藝術特征與民俗文化背帶，古稱“襁褓”，又稱“背兒帶”、“娃崽背帶”或“背扇”，是背負嬰兒所用的布兜。背帶被喻為背上的搖籃，是世代相傳的育嬰工具和民間工藝品，至今在廣西少數(shù)民族地區(qū)還廣泛流傳。依照部位的不同，背帶由背帶心、背帶蓋、騎片以及背帶帶組成，并根據(jù)使用的時宜分為日用和節(jié)慶兩種，居家或趕場用的背帶簡潔樸素，無花或少花，以耐洗的材質為主；節(jié)慶用的背兒帶，則做工講究且花樣精美。背帶的設計堪稱得上是一件傳世的杰作，是簡潔、實用和藝術美感的高度統(tǒng)一，具有豐富的民俗文化和藝術價值。小小背帶反映了一個古老民族的文化內(nèi)涵和對美的追求，凝結了這個民族的智慧與精神力量。廣西各民族由于居住環(huán)境、歷史文化等不同，背帶的藝術形式和文化內(nèi)涵不盡相同，形成了風格各異、多姿多彩的背帶藝術。本文以圖文并茂的形式試圖從背帶的形制、紋樣、色彩、工藝、習俗、內(nèi)涵寓意等幾個方面來分析廣西少數(shù)民族背帶的藝術特征和民俗文化。希望通過研究少數(shù)民族背帶這一個側面，可以加深對少數(shù)民族文化藝術的理解，進而提高我們對少數(shù)民族文化藝術的重視，促進對少數(shù)民族文化寶貴財富的開發(fā)、保護與傳承?！咀髡吆喗椤堪m，女，2008年取得碩士學位，目前就職于廣西民族博物館，從事陳列展覽和民族文化研究工作。安德明：1970年代末以來的中國民俗學：成就、困境與挑戰(zhàn)從1970年代末到現(xiàn)在的30多年，是中國民俗學近百年歷史上最輝煌的時期。在這一時期里，民俗學逐步矯正此前20多年間由于極左政治意識形態(tài)的過多干預而造成的嚴重不足，通過恢復文化大革命（1966-1976）以前、特別是1949年社會主義中國成立之前的學術傳統(tǒng)得到了重建，繼而獲得巨大發(fā)展。該學科不僅在理論和方法上取得了諸多新的成績，對于其他人文社會學科和公共領域也做出了新的貢獻，尤其以它所推動和積極參與的民間文學三套集成和非物質文化遺產(chǎn)保護工作影響深遠。但同時，它在理論探討、學術實踐和學科定位等方面，也日益突顯出了許多深層的內(nèi)部問題。這些問題，有的屬于中國民俗學所獨有，有的則是世界范圍民俗學的通??；如何解決這些問題，既是中國學者的任務，也是世界民俗學同行需要共同面對的挑戰(zhàn)?！咀髡吆喗椤堪驳旅鳎袊鐣茖W院文學研究所研究員。安琪：文本、情境與象征——“神話-儀式”視野下的傣族潑水節(jié)傳說潑水節(jié)是東南亞和中國傣/泰人群的共同節(jié)日，時間大致在公歷四月中旬，傣語稱為“京比邁”或“桑罕比邁”。與節(jié)日緊密依附的潑水節(jié)神話不只是對宇宙、自然、文化和社會制度提供原型和起源性描述的一套詮釋系統(tǒng)，也是一套地域性的民俗操作系統(tǒng)，與儀式踐行相輔而相成。在整體文化體系中，潑水節(jié)的“節(jié)慶神話”構成了一個融合“文本”與“情境”的雜糅體。以“象征”為途徑介入二者的關聯(lián)之中，能更好地從全局上理解和闡釋神話的社會特性，并由此考察慶典儀式的原初意義與核心功能。象征分析為解釋“傣歷新年”與潑水民俗之間為何會形成必然的結構性關聯(lián)提供了另一條路徑?！咀髡吆喗椤堪茬鳎膶W博士，復旦大學中文系博士后研究人員。研究領域：藝術人類學，西南民族研究敖其：試論蒙古服飾文化的地域特征以鄂爾多斯為例“鄂爾多斯”是蒙古語宮帳—“斡耳朵”的復數(shù)形式，這里的斡耳朵專指成吉思汗四大斡耳朵。作為部名表示“成吉思汗四大斡耳朵屬民”。成吉思汗去世后，四大斡耳朵及其屬民依舊存在，蒙古汗廷設立專門的管理機構進行管理。元代，忽必烈長孫甘麻剌受封晉王，統(tǒng)漠北軍民并管理成吉思汗四大斡耳朵。后亦成為成吉思汗陵所在之地。16世紀中葉，鄂爾多斯等右翼三萬戶的牧地開始穩(wěn)定在今內(nèi)蒙古中、西部地區(qū)。最初，三萬戶一同游牧，冬居河套，夏天出套向北，分散住牧于大青山、陰山以北地區(qū)。清朝時期為防喀爾喀部南進，將四子、茂明安、烏拉特等部遷到陰山南北，自此，鄂爾多斯各部便居住于現(xiàn)今的鄂爾多斯地區(qū)。由于鄂爾多斯獨特的歷史足跡和特殊的地理位置，其服飾具有與蒙古族其他地區(qū)不同的獨特的特征。一、鄂爾多斯服飾既保留了宮廷服飾高貴與華麗的氣質。二、體現(xiàn)了成吉思汗陵守護者獨有的莊重與素雅的風格。三、融入了中原服飾文化的部分元素?！咀髡吆喗椤堪狡洌簝?nèi)蒙古師范大學社會學民俗學學院教授、博士、博士生導師。畢雪飛：日本民間傳承中的七夕傳說研究羽衣仙女故事類型，在世界各地有悠久的傳承歷史和廣闊的流布空間，多年來一直受國內(nèi)外民間文學研究者的關注。流傳在日本的七夕傳說，是羽衣型故事的一種體現(xiàn)，具有鮮明的東方文化特色，又包含著中日文化交流的成果，從日本民俗學草創(chuàng)之初就倍受重視。在田野作業(yè)的基礎上，從最初的記錄整理到故事類型和構造研究，再到故事的傳播和地域研究，包含七夕傳說在內(nèi)的日本羽衣故事的研究過程實際上反映了日本民間口頭傳承研究的一個發(fā)展歷程?！咀髡吆喗椤慨呇╋w，女，博士，浙江農(nóng)林大學日語系副教授、系主任。蔡磊：手藝的村莊——房山沿村荊編考察本文嘗試在村落生活語境中考察京郊沿村的荊條編織手藝。沿村荊編業(yè)興起依賴房山一帶豐富的荊條資源和明清以來的礦業(yè)發(fā)展，臨近集鎮(zhèn)的區(qū)位優(yōu)勢為荊編銷售提供了便利。荊編是沿村人共享的手藝傳統(tǒng)和交往紐帶，相同荊編勞作模式為沿村人帶來共同的信仰、知識、話語體系和地方感，增強了村落共同體的內(nèi)聚?！咀髡吆喗椤坎汤?，女，武漢大學社會學系講師，北京師范大學民俗學博士，武漢大學歷史學博士后流動站在站博士后。陳崗龍：談蒙古民俗辭典民俗辭典是蒙古民俗學研究的重要組成部分，也是基礎性的重要工具書。迄今為止，國內(nèi)外出版的各類蒙古民俗辭典為各層次的讀者了解蒙古民俗和研究蒙古民俗提供了許多便利。同時，這些民俗辭典的編撰也從一個側面反映了蒙古民俗學研究的成績。其實，從第一部蒙古民俗志著作——羅布桑卻丹的《蒙古風俗鑒》開始，蒙古民俗的記錄和研究就形成了分類記述的基本模式，而且民俗事項的記錄和解釋也基本上采取了詞條的形式。這方面的著作有內(nèi)蒙古人民出版社出版的《科爾沁風俗志》（呼日勒巴特、烏仁其木格編著）、《衛(wèi)拉特風俗志》（納?巴生編著）、《蘇尼特風俗志》（達?查干編著）、《烏珠穆沁風俗志》（富榮嘎、拉?阿木爾門德編著）、《巴林風俗志》（納?寶音賀西格編著）、《烏拉特風俗志》（納日蘇、阿拉木斯編著）等內(nèi)蒙古各地蒙古族風俗志叢書和那木吉拉著四卷本《衛(wèi)拉特蒙古民俗文化》（新疆人民出版社）等，基本上都遵循民俗分類和詞條解釋的模式。這些著作也為普及型的民俗辭典的編撰提供了地方民俗的基本材料。在分類記述、詞條解釋型各地民俗志著作的同時，也出現(xiàn)了一些小型實用性民俗辭典。如斯仁鵬蘇格、吉?哈登巴特爾搜集整理的《鄂爾多斯蒙古傳統(tǒng)用具》（內(nèi)蒙古文化出版社1990年）就分生活用具、服飾、馬具、駝具、生產(chǎn)用具、狩獵工具、慶典用具、游戲玩具、度量衡、文具、刑罰用具、醫(yī)藥器械、祭祀用具，圖文并茂地簡略介紹了鄂爾多斯蒙古民俗用品。而以詞條解釋蒙古族傳統(tǒng)生活民俗的一些辭典則更接近了專業(yè)辭書的體例。這方面可以舉出兩部辭書：巴?旺吉樂編著的《青色的燈盞——蒙古族習俗辭典》（內(nèi)蒙古文化出版社1991年）和俄羅斯科學院西伯利亞分院蒙古與佛教、藏學研究所編著的《布里亞特人的傳統(tǒng)民俗》（內(nèi)蒙古人民出版社2007年翻譯出版），對蒙古語中的相關民俗詞匯做了解釋。這類辭典對民俗詞匯的解釋比一般的蒙古語辭典詳細而精確，但是沒有對詞匯所指示的民俗事項做進一步的專業(yè)闡釋。而專業(yè)的民俗學家編撰的蒙古民俗辭典則是20世紀末開始出現(xiàn)。有三部代表性辭典：1.蒙古國學者編撰的《蒙古風俗解釋辭典》（小、中、大三卷），按照民俗分類對各類民俗事項做了比較詳細的專業(yè)解釋，實用性很強。2.布林特古斯先生主編的《蒙古民俗百科全書》（經(jīng)濟卷、精神卷，內(nèi)蒙古科技出版社）是迄今為止國內(nèi)外出版的最全面的大型蒙古民俗百科全書，中蒙兩國幾百位學者參加詞條的編寫，無論收入的詞條還是民俗內(nèi)容都是空前的，真正做到了百科全書，而且充分展示了蒙古民俗的豐富內(nèi)容。3.扎格爾教授主編的《蒙古學百科全書?民俗卷》可以說是近年來蒙古民俗辭典的集大成者，因為已經(jīng)有了布林特古斯主編的《蒙古民俗百科全書》，所以《蒙古學百科全書?民俗卷》的詞條和解釋主要側重在蒙古民俗事項的簡明扼要的概括說明和蒙古民俗學研究成果與學術機構的梳理和評價上，比較全面地反映了蒙古族民俗學事業(yè)的發(fā)展，集中展示了蒙古民俗學的研究成果。如果說，布林特古斯主編的《蒙古民俗百科全書》致力于蒙古民俗事項的詳盡記述和詳細闡釋，那么扎格爾主編的《蒙古學百科全書?民俗卷》則用功于蒙古民俗學學科發(fā)展和研究成果的梳理以及用民俗學理論簡明扼要地闡釋蒙古民俗事項。最后需要指出的是，上述蒙古民俗辭典比較充分地展示了蒙古民俗的博大精深和集中反映了蒙古民俗學的研究水平，但是因為語言的關系，這些大型民俗學辭典還沒有進入非蒙古語讀者和學者的視野，因此需要組織翻譯人才將其精確翻譯成漢語和其他語言，以便促進蒙古民俗學與國際民俗學界的接軌和學術對話?！咀髡吆喗椤筷悕忼?，蒙古族，1970年生，北京大學外國語學院教授，博士生導師，民俗學博士。主要從事蒙古學和東方民間文學的研究與教學。著有《蒙古民間文學比較研究》、《蟒古思故事論》、《草尖上的文明》、《東方民間文學概論》等著作。陳桂炳：福建泉州的“相摃”習俗“相摃”為閩南方言，又稱“擲石”、“斗石”、“石戰(zhàn)”等。本文為筆者在福建泉州沿海地區(qū)民俗調(diào)查所獲得資料的基礎上寫成的，借本次參加年會機會，向方家請教。泉州沿海各地的“相摃”習俗，在表現(xiàn)形式上都差不多，但在具體內(nèi)容上則有所不同，大體上可以分為擲石（摃石）戰(zhàn)和擲火（摃火）戰(zhàn)兩種。其中有擲石戰(zhàn)習俗的地方較多，曾見于惠安、晉江、石獅等沿海地區(qū)，較為獨特的擲火戰(zhàn)習俗，僅見于晉江東石。泉州沿海各地的“相摃”習俗，至新中國成立之前，尚很盛行。新中國成立后，即因被認為是陋俗而迅速消失，但其影響仍存在于民間?！皵S石戰(zhàn)”習俗在日本、朝鮮等東亞各國的歷史上亦均存在過，只不過叫法不一。泉州“相摃”習俗的學術價值，可側重于比較研究方面。國外學者關于其“石戰(zhàn)戲”習俗盛行原因的見解，難以完全套用在對泉州沿海地區(qū)“相摃”習俗的解釋上，但有重要的參考價值?！咀髡吆喗椤筷惞鸨?，教授，現(xiàn)任福建省高校人文社科研究基地泉州師院閩南文化生態(tài)研究中心主任。主要研究區(qū)域歷史與民俗。陳華文陳淑君：喪葬紙扎與另一個世界信仰——以浙江喪葬紙扎為例紙扎是一種盛行于生活之中的手工制成品，喪葬紙扎是專門為喪葬儀式及信仰、祭禮過程而制作的手工制成品。從喪葬紙扎誕生之日起，它就與喪葬文化，尤其是喪俗信仰緊密地聯(lián)系在一起，成為活著的人完成將親人送往另一個世界最重要的象征物和現(xiàn)實生活中最重要的“實用性替代物”。因此，喪葬紙扎不僅支撐了一種信仰，而且建構了另一個世界——一個與現(xiàn)實世界具有相似性但又存在著差異的世界，從中讓我們讀出靈魂不死和另一個世界同樣存在的不平等。論文從隨葬、殉葬與燒化的喪葬文化切入，論述它們之間存在的內(nèi)在聯(lián)系，尤其是燒化死者生前遺物的文化，為喪葬紙扎的盛行，最主要的是為兩個世界進行轉換的信仰找到了邏輯上的支撐點。論文分類了喪葬紙扎的類別和不同類別的一些具體形態(tài)，這些形態(tài)大都在今天的現(xiàn)實喪俗中還存在，有的則相當盛行，證明人們對于另一個世界的期待和信仰，有著堅實的民間基礎和廣泛的社會認同。最后，論文在豐富的喪葬紙扎實物和習俗信仰的基礎上，讀出了喪葬紙扎所具有的另一個世界存在的意義：即從喪葬紙扎讀出了靈魂不死——不僅在喪葬過程，還在祭祀過程，目的就是取悅或獲得死者靈魂的護佑；從喪葬紙扎讀出了另一個世界的存在——親人在另一個世界的存在需要這個世界的親人的協(xié)助，喪葬紙扎就是這種協(xié)助的重要象征，人們通過燒化完成轉換，從而送往另一個世界；從喪葬紙扎讀出了陰間的不平等——有錢人的紙扎可以非常氣派，“最近這幾年流行的“小姐”、“菲傭”、奔馳、寶馬、別墅、飛機等紙扎，我們可以讀出陰間世界事實上存在的不平等?！薄咀髡吆喗椤筷惾A文，1959-，男，浙江師范大學文化創(chuàng)意與傳播學院院長、教授，浙江省非物質文化遺產(chǎn)研究基地主任，浙江省民俗文化促進會副會長，浙江省民間文藝家協(xié)會副主席，中國民俗學會常務理事。陳淑君，1965-，女，浙江師范大學圖書館副研究館員。陳金文：越南傳統(tǒng)佳話中的中國因素就越南傳統(tǒng)佳話而言，其與中國文化的聯(lián)系大概包括這樣幾個方面，一、故事往往涉及中國歷史人物；二、常常通過一些漢字的音同義不同做文章或通過對漢字的拆解演繹故事；三、故事有時涉及中國儒家經(jīng)典；四、一些佳話可看做中國某一故事在越南的流傳或中國某一典型故事類型的異文。本人認為，“血統(tǒng)相通，文化相同”，正是越南民間文化打下中國文化烙印的最根本原因。僅就文字的使用來講，宋代之前，越南文人一直使用漢字創(chuàng)作詩文。到了十二世紀后，越南人才運用漢字及“象形、指事、形聲、會意”等漢字造字法則，創(chuàng)制了“喃字”（越漢字），用以記錄越語語音，但是，之后仍有不少越南人習慣于使用漢字寫作，譬如胡志明就曾使用漢文創(chuàng)作了不少詩歌。由此便可知中越兩國是如何“文化相同”的?？傊?，中國文化對越南文化的強勢影響有兩千多年之久。正是由于中越兩國這種文化上的親緣關系，才使越南文化（包括民間文化在內(nèi)）處處表現(xiàn)出來自中國的影響。【作者簡介】陳金文，男，漢族，1963年生，山東魚臺人，廣西民族大學教授。研究方向：民間文學；出版專著：《孔子傳說的文化審美研究》、《壯族風物傳說的文化研究》。陳麗琴：壯族服飾與生態(tài)環(huán)境每一地域的民族藝術都與特定的環(huán)境有密切的關系，壯族傳統(tǒng)服飾也不例外，它的生成與發(fā)展都離不開壯族的生態(tài)環(huán)境。自然環(huán)境對壯族服飾的原料、顏色、款式及其裝飾圖案等產(chǎn)生了重大影響，造就了壯族服飾的獨特風格。除了自然環(huán)境，文化環(huán)境也深刻地影響了壯族服飾，政治、經(jīng)濟以及年節(jié)習俗、宗教信仰、人生禮儀、交際活動等民俗文化與壯族服飾密不可分，它們直接制約和影響了壯族服飾的衍生與傳承?！咀髡吆喗椤筷慃惽伲?，壯族，廣西大新人，博士，廣西民族大學文學院教授。陳學軍：旅游人類學視野下的赫哲族伊瑪堪傳承調(diào)查在對黑龍江省佳木斯市敖其赫哲族村實地調(diào)研基礎上，應用案例研究與參與觀察等方法介紹了在旅游業(yè)推動下，政府、企業(yè)和民間人士各種社會力量交叉疊合對伊瑪堪文化傳承的影響，對敖其村的伊瑪堪文化傳統(tǒng)變遷和再造的過程及其影響要素作了相對系統(tǒng)的分析，探索伊瑪堪今后的發(fā)展方向，并就如何有效保護提出了具體建議?！咀髡吆喗椤筷悓W軍，男，湖北孝感人。佳木斯大學旅游管理學院教師。對民俗旅游、文化遺產(chǎn)保護研究比較感興趣。陳映婕：國家的遺產(chǎn)與學者的民俗——非物質文化遺產(chǎn)保護與民俗學學術本位非物質文化遺產(chǎn)保護的原動力并非來自基層公民社會，也并不具備學術研究的基本特色，其本質上屬于國家政治的范疇。它通過各級行政機構自上而下地進行常態(tài)運作，其中出現(xiàn)一個精英共謀、各類資本運作的復雜過程與結果。國家的“遺產(chǎn)”與學者的“民俗”有著各自迥異的內(nèi)涵與外延，它們僅僅是在偶然情形下產(chǎn)生了有限的交集。在“非遺”保護的權力結構中，極易出現(xiàn)學術意義上的價值論恭身屈從于政治意義上的價值標準。非物質文化遺產(chǎn)保護的國家行政特色，決定了以此去實現(xiàn)民俗學學科自身的內(nèi)部增長和快速強大，是難以行得通的。大多數(shù)學者，尤其是中青年學者，并未偏離學科本位研究，“非遺”對他們而言至多只是兼職的“生意”，不構成常態(tài)式的重點研究。學人們要想在“非遺”保護中真正有所作為，依然需要堅持基礎性的資料積累和田野作業(yè)，保持學術獨立書寫；向建設公眾（應用）民俗學的分支學科方向努力；不偏離民俗學研究本位，關注“傳統(tǒng)再發(fā)明”的時代議題?！咀髡吆喗椤筷愑虫迹?，浙江杭州人，漢族，浙江師范大學省非物質文化遺產(chǎn)研究基地助理研究員，民俗學博士，研究方向為村落民俗、非物質文化遺產(chǎn)、藏學等。陳志勤：重構村落公共性——三門源村水資源利用的過去與現(xiàn)在浙江省龍游縣的三門源村世代居住著葉氏和翁氏兩大宗族，他們和睦相處成為一個村落的整體，曾經(jīng)存在過的在宗族、村落共同體背景下的傳統(tǒng)的水利用體系，說明其在私人權益基礎上的對保障村落整體利益的義務和責任，有助于我們思考現(xiàn)代社會“公”與“共”的關系模糊以及“公”與“私”的關系對立而引發(fā)的一些社會問題。但是，伴隨著社會的變化以及生活的改善，傳統(tǒng)的水利用共同體解體而消失，并出現(xiàn)了水源枯竭和水質污染等環(huán)境問題，村民們希望利用水資源開發(fā)旅游的愿望也遭遇了嚴峻的現(xiàn)實。而同時，在文化遺產(chǎn)保護以及旅游文化開發(fā)的背景下，當作為水利資源的“水”被發(fā)現(xiàn)也是旅游資源的“水”的時候，呈現(xiàn)出重構水利用共同體和現(xiàn)代村落公共性的可能性。而其中所反映的在新的社會時期村落再生產(chǎn)的過程，或可為環(huán)境(生態(tài))民俗學甚至民俗學整體帶來新的研究契機。因為在傳統(tǒng)村落的基礎上進行現(xiàn)代村落再生產(chǎn)以及構建現(xiàn)代城鄉(xiāng)關系的時代已經(jīng)到來。通過考察三門源村水利用公共性其解體和重構的過程，揭示曾經(jīng)存在過的宗族、村落共同體背景下的傳統(tǒng)水利用之體系，闡明現(xiàn)在因為旅游開發(fā)而引起的新的水利用之現(xiàn)狀，并以此探討村落公共性的重構問題，進而提出因為傳統(tǒng)村落衰落面臨民俗學危機的現(xiàn)在，在今后有必要關注現(xiàn)代村落再生產(chǎn)的過程，在重新審視農(nóng)村新的意義的基礎上，把村落的變化作為民俗學的一種契機來把握?！咀髡吆喗椤筷愔厩?，女，名古屋大學史學地理學碩士、學術博士(Ph．D)，日本學術振興會博士后并東京大學訪問學者(2006-2008)，現(xiàn)為上海大學社會學院副教授。程波濤：《劉海戲金蟾》圖像的文化寓意與民俗功用闡釋“劉海戲金蟾”是民間信仰習俗在藝術中的反映，具有很高的文化藝術價值。作為一種文化符號，“劉海戲金蟾”被賦予了豐富的文化寓意和民俗功用，反映了民眾求財祈福等多方面的心理需求和世俗愿望。【作者簡介】程波濤，安徽大學藝術學院副教授。程宜：廣府搭棚藝術廣府搭棚藝術是廣府傳統(tǒng)建筑技術的分支，它是以竹木為原料，搭建編織精美，幾乎瞬間完成的臨時性建筑，具有明顯的審美和儀式功能。常見的棚架分雙行竹棚架、外伸桁架式竹棚架和招牌竹棚架三類。而今被稱為搭棚藝術的戲棚、牌樓、神誕醮樓之類的立體棚架就是在上述棚架搭建方式的基礎上演變而成的。搭棚相傳起源于有巢氏樹上筑巢建屋的技術，歷史悠久。據(jù)廣東佛山得名傳說，可知佛山早在東晉已經(jīng)搭棚講經(jīng)。搭棚業(yè)從搭建遮風擋雨的實用建筑成為一門建筑藝術，大約有四五百年的歷史。在清末民國時期，由于風氣使然，搭建彩棚的藝術性得到極大彰顯，形成搭棚藝術的高峰期。廣府搭棚行會組織分東家行（資方）和西家行（勞方）。勞資雙方共同祀奉祖師爺“有巢氏”，各自制定并遵守自己的行規(guī)。搭棚業(yè)的勞動者大多來自肇慶、高要農(nóng)村，也有部分來自增城、番禺和江村。搭棚業(yè)發(fā)達的廣州、佛山、順德、東莞、港澳等地，為周邊地區(qū)過剩勞動力提供了謀生的機會。由于廣府有濃郁的崇神敬巫傳統(tǒng)，各種信仰活動此起彼伏，終年不斷，這些活動，往往都會搭建宏偉的彩棚。如果說搭棚在實用的基礎上，結合藝術元素的歷史有四五百年，那么，搭棚在今天，可能真正開始進入到獨立的藝術創(chuàng)作階段。有一支以藝術家和建筑設計師構成的搭棚者，他們利用傳統(tǒng)搭棚工藝，將當代藝術理念融入其中，借以表達當代人對傳統(tǒng)的理解，對當代生存環(huán)境、生存狀態(tài)的思考，大大延伸了搭棚藝術的精神性和藝術性。搭棚藝術完成了從傳統(tǒng)到當代的延伸，成為具有歷史意義、民俗意義和象征意義的多維度的藝術形式?！咀髡吆喗椤砍桃?，女，漢族，佛山市博物館副研究員，陳列宣教部主任。所學專業(yè)為美術設計和美術學，長期從事廣東地方民俗、藝術研究。崔家田：從消遣到反思：民俗課程教學改革手記高校民俗類課程應該進行以“面向現(xiàn)實，面向生活，關涉人心”的課程改革，勇于介入生活與現(xiàn)實，以改變以往知識化的照本宣科或者獵奇消遣的課程定位，實現(xiàn)由“消遣”到“反思”的定位轉變，并以智識性為追求，構建全新的知識體系框架，改變傳統(tǒng)的教學方式，參與體驗型課堂，以增進學生對“生活世界”的理解與關注。同時，在現(xiàn)有課程體系中也應進一步加強并提升民俗類課程的地位。民俗類公選與專業(yè)選修課程，乃至公選課事實上多是被學生作為一種“消遣”性質的活動來參加的。因而，針對上述學生實際心態(tài)，應首先闡明民俗課程的設置目的及實際功用，以免學生繼續(xù)固守己見，以訛傳訛，自以為是，實現(xiàn)課程與學生由“消遣”到“反思”的轉變；再者，按照“反思性”、“生活性”的課程定位，民俗課程內(nèi)容的選取無論是專業(yè)課還是公選課皆不以一味“迎合”學生口味與設想為標準，不以“獵奇”、“媚俗”為取向，而是以緊密結合生活為原則，以智識性為追求，選取并講授相應內(nèi)容，積極回應現(xiàn)實，用民俗的力量努力化解各種“科學主義”、“消費主義”等現(xiàn)代性理念對人的困擾，樹立起以知識權威為先導，進而引領與帶動道德權威進行教書育人；最后，我們還要改變傳統(tǒng)教學模式，授人以漁，創(chuàng)設參與體驗型課堂。按照“積極動員，深度參與，明確要求，加強指導，答疑解惑，質詢探究，及時總結，相互交流，教學相長”的具體要求有序進行?！咀髡吆喗椤看藜姨铮?979—），男（漢族），河南寧陵人，講師，博士生，現(xiàn)供職于洛陽師范學院歷史文化學院，主要從事歷史社會學、社會文化史研究，從事民俗文化教學工作。刁統(tǒng)菊趙容：山東中元節(jié)述略歷朝歷代中元節(jié)普遍以七月十五為期，其活動內(nèi)容既有與宗教有關者，也有一般人家所行的祭祖之禮，而且通常并行不悖。其中薦新祭祖一直是一般民眾的主要活動。明清兩朝至民國年間，山東中元節(jié)以“祭祖”這一基本內(nèi)容最為普遍。中元節(jié)一直是一個內(nèi)容豐富多元，流傳范圍廣、具有民族和區(qū)域特色的節(jié)日。目前來看，南方比北方要隆重。其中山東地區(qū)的中元節(jié)無論是節(jié)期還是名稱均延續(xù)了明清以來的習慣，在活動內(nèi)容上也以祭祖（以居家祭祀或上墳祭掃為主要形式）為主。區(qū)域分布上，山東中元節(jié)習俗活動幾乎涉及全省大部分村落，其中以魯中地區(qū)的祭祖活動最為典型。因此中元節(jié)在山東節(jié)日體系中的地位也存在區(qū)域差異?！咀髡吆喗椤康蠼y(tǒng)菊:山東大學儒學高等研究院民俗學研究所，《民俗研究》、《節(jié)日研究》編輯，研究方向為親屬制度、村落民俗。趙容:山東大學儒學高等研究院民俗學研究所2010級碩士研究生。馮文開：口頭詩學與中國古典文學研究自口頭詩學（OralTheory）創(chuàng)立起，它便與古典文學研究密切關聯(lián)。中國學人投入相當多的時間和精力系統(tǒng)地將它引入國內(nèi)，且在將它本土化與成功實踐之后，它逐漸成為中國古典文學研究的一種理論參照，給傳統(tǒng)的古典文學學科研究范式注入了一種新的活力。這里擬就口頭詩學在中國古典文學研究上的發(fā)展作一個初步的介紹與述評，探討它與中國古典文學的傳統(tǒng)研究書面范式的異同，試圖對它在中國古典文學研究的應用前景做出一定的估價?！咀髡吆喗椤狂T文開，內(nèi)蒙古大學文學與新聞傳播學院講師，博士。何彬：沖繩村落的盂蘭盆節(jié)和祖先們筆者在日本沖繩做過數(shù)年村落調(diào)查。其中的調(diào)查報告在該村做了調(diào)查匯報演講，而后被該村村史收錄。本文通過關注村民盂蘭盆節(jié)的基本行為流程，尤其重點觀察和記述盂蘭盆節(jié)第一天早晨迎接祖先回家、第三天傍晚家家戶戶送祖先的接送儀式以及村子青年團在村內(nèi)各處繞行歌舞等行為表象，捕捉村民意識深層的祖先觀念的結構和性質，然后在調(diào)查資料的基礎上解析該村落的祖先信仰層面的基本要素及特征。夭折孩子的靈魂、自家祖先之外的亡者靈魂也都可以在盂蘭盆節(jié)期間享受現(xiàn)世人們提供的祭品。然而接受祭品的形式和時間、地點，在盂蘭盆節(jié)期間的待遇側重均不同，這構成了當?shù)赜厶m盆節(jié)的特色并由此展示出當?shù)厝藗冏嫦扔^、靈魂觀的結構特征?！咀髡吆喗椤亢伪?，1993年北京師范大學文學博士，2011年日本神奈川大學歷史民俗資料學博士，現(xiàn)任日本首都大學人文社會系教授、博士生導師。賀學君：傳統(tǒng)禮儀的“神”與“形”傳統(tǒng)禮儀作為人類在文明進化中逐步形成并與一定社會制度相適應的行為（事）規(guī)則及其意識觀念，是人類所創(chuàng)造的整體文化的一個有機部分；它既是人類的一種精神創(chuàng)造，就自然地服務和服從于人類精神文明的進化，因而歷史看，它又是不斷發(fā)展與時俱進的。從禮儀內(nèi)核來看，其基質與人類積極本質一脈相通，具有相對的穩(wěn)定性、延續(xù)性，是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在人的社會（生活）行為中的具體實現(xiàn)，對歷史進步人類發(fā)展起著無形而深遠的影響。禮儀文明如何，體現(xiàn)著一個人、一個民族、一個國家的文化素質和文明程度。它不僅內(nèi)容豐富，所涉及的范圍廣泛，而且具有濃郁的歷史性與鮮明的時代性。傳統(tǒng)禮儀在歷史發(fā)展中累積形成復雜的內(nèi)涵，就內(nèi)容而言，既有精華（優(yōu)秀的）也有糟粕（落后的）。這里所討論的是指對今天仍有積極、普遍意義值得世代相傳的傳統(tǒng)禮儀。今天談傳統(tǒng)禮儀，不是一種靜態(tài)的知識性的介紹，而是針對我們當下道德滑坡，文明失落的現(xiàn)狀，尋求通過傳承和創(chuàng)新傳統(tǒng)禮儀，更好地推進精神文明建設，召喚民族精神之魂。以成年禮為例提出明了傳統(tǒng)禮儀之“形”時，更要理解傳統(tǒng)禮儀之“神”，然后由神形結合，推陳出新，構建現(xiàn)代人能夠接受的新規(guī)則，最終達到創(chuàng)造性傳承?！咀髡吆喗椤抠R學君，中國社科院文學所研究員、中國民俗學會副會長、國家非物質文化遺產(chǎn)保護工作專家委員會委員。黃景春：當代民間敘事的文化幻象——上海都市傳說的文學解析上海都市傳說是上海城市文化的有機組成部分，具有地域性、傳統(tǒng)性、當代性等特點。延安路高架橋“九龍柱”的傳說、太平洋百貨的傳說、漕寶路地鐵站的傳說、恒隆廣場的傳說等都是上海流傳廣泛、影響較大的都市傳說。上海都市傳說與歐美廣泛流傳的消失的搭車客、鉤子殺手等傳說沒有太大的一致性。這些上海當代傳說中的人物與中國古代傳說有一脈相承之處，情節(jié)類型也比較相似，表現(xiàn)的卻是當代人對迅速發(fā)展變化的城市面貌和城市生活的獨特理解，其中有的傳說，如風水傳說、吸血鬼的傳說，也包含了對劇變中的城市的某種隱憂和焦慮。這些當代傳說提供了新的故事，依托近年新出現(xiàn)的建筑、道路、車站、校園等標志性公共場地創(chuàng)造了一系列嶄新的文學形象，體現(xiàn)了人們試圖通過情感和想象把握和理解這座城市的努力。上海都市傳說是一種當代民間文學，它為高度物質化的都市建筑群落初始性地創(chuàng)造了一個富有童話色彩的文學世界，并以一種浪漫的、詩意的方式開拓了城市文化的意義空間。【作者簡介】黃景春男，河南確山縣人，現(xiàn)為上海大學中文系副教授。主要研究民間信仰、民間文學。黃嵐：清代東北地區(qū)滿族飲食習俗考略一方水土養(yǎng)一方人，由于地理位置、氣候條件、經(jīng)濟發(fā)展的差異，形成各地各民族不同特色的飲食文化。居住在東北地區(qū)滿族由于其特殊地理位置、氣候條件，其飲食習俗具有一定的民族特征。這種特征既是不同歷史發(fā)展階段社會經(jīng)濟的反映，也是其民俗文化和生活狀態(tài)的體現(xiàn)。因此對其飲食習俗從飲食源流、食物結構、飲食器具、飲食方式、飲食禁忌等幾方面做一全面地考察和研究，這對了解當時的社會經(jīng)濟及生活狀況具有重要意義。有關滿族的飲食特點的論文雖然不少，但是大部分是只是介紹其飲食特點，對于其飲食結構、飲食器具、烹飪方式很少涉獵，本文試從一個新的角度對清代東北地區(qū)滿族飲食習俗進行考略，從本文參考的眾多歷史學、民俗學及考古學史料中可以看出，滿族先世的飲食習俗是一脈相承的，不是因為朝代的更替而其飲食習俗就發(fā)生變化，飲食習俗是隨著經(jīng)濟的發(fā)展生產(chǎn)力的進步循序漸進地改善。滿族的飲食習俗是一個復雜的文化習俗綜合體，其形成取決于地理位置、氣候條件以及經(jīng)濟的發(fā)展和人類的文明程度。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展社會的進步，飲食條件也會日益改善，越來越科學。而從滿族飲食習俗的演變，使我們更進一步了解滿族的民族特點和傳統(tǒng)風俗以及滿族的歷史進程。【作者簡介】黃嵐，女，滿族。1989年東北師范大學歷史系畢業(yè)，現(xiàn)任吉林省博物院古代史部副主任，研究館員。吉林省民俗學會副理事長。黃清喜：民俗為民眾身體感受的生活事象生命哲學將民眾在歷史和現(xiàn)實中的身體展演了出來，從而加深了人們對身體的思考。那么，這一理念對民俗學的研究者有何啟示呢？其實，我們從生命哲學的身體概念出發(fā)，將生命哲學的理念引入民眾的生活，可以推斷出這樣一個結論：民俗是民眾在以他們的身體感受譜寫自己的生活經(jīng)歷。因此，對于民俗學的研究者來說，研究民眾身體感受之生活事象極為重要，所謂“眼光向下”就是感受民眾身體感受之感受。從這個意義上來說，民俗即為民眾身體感受之生活事象。【作者簡介】黃清喜（1976—），男，江西人，北京師范大學文學院民俗學與文化人類學研究所2010級博士研究生，從事民俗學和中國民間文學方面的研究。黃濤：從語境理論角度看非物質文化遺產(chǎn)保護作為一種活態(tài)文化，非物質文化遺產(chǎn)的完整樣態(tài)和生動內(nèi)容存在于特定語境之中。文化事象與文化語境是水乳交融、密不可分的，被簡單化地去掉語境因素的文化事象只是靜止僵硬、殘缺不全的文本形式。文化語境的構成要素可從兩個緯度來把握。從時間維度看，文化語境分為歷時的傳統(tǒng)規(guī)約和共時的環(huán)境條件兩方面；從空間維度看，文化語境可分為現(xiàn)場情景和社會文化背景兩部分。聯(lián)合國教科文組織的相關文件對非物質文化遺產(chǎn)的界定和關于保護工作的闡釋就是在關注語境要素的基礎上作出的。非物質文化遺產(chǎn)的語境保護工作有兩種：一是對在現(xiàn)代社會仍有存活價值的文化事象應大力扶植，保護其賴以存活的土壤，使之在現(xiàn)代社會傳承下去；二是對不適應現(xiàn)代社會環(huán)境，因失去存活價值而正在衰亡的文化事象，要完整地記錄保存，不僅保存其文化事象，而且保存其文化語境。今后的非物質文化遺產(chǎn)保護工作在語境保護方面應制定細致可行的操作規(guī)范?！咀髡吆喗椤奎S濤，溫州大學人文學院教授，民俗學學科（浙江省重點學科）負責人，溫州大學“浙江省非物質文化遺產(chǎn)研究基地”主任。1999年畢業(yè)于北京師范大學，從師于鐘敬文教授，獲民俗學博士學位。曾在中國人民大學任教20年，2008年2月引進到溫州大學。中國民俗學會常務理事、副秘書長，浙江省民俗文化促進會副會長，國際亞細亞民俗學會中國分會副會長。代表著作有《語言民俗與中國文化》《民間語言志》《中國民間文學概論》《流行語與社會時尚文化》《中秋節(jié)》等。吉良新儀孝法：山東日照漁民漁業(yè)行規(guī)調(diào)查沿海漁家的生產(chǎn)、生活習俗，不僅成為日照文化的重要組成部分，也是海洋文化不可或缺的一環(huán)。它深刻反映了海洋對人們心態(tài)、情緒乃至性格的影響，也制約規(guī)范著漁家人的道德和行為。漁家行規(guī)是由海上生產(chǎn)的艱難和風險世代相傳約定俗成的，這種約定俗成，規(guī)范著漁家的生產(chǎn)和生活行為。具體內(nèi)容主要有：一、父子不同船；二、救人危難；三、絕對服從；四、揀浮水（溜海）；五、安全防護；六、護海養(yǎng)海?！咀髡吆喗椤考夹?，男，教授，山東日照職業(yè)技術學院旅游學院院長,校旅游文化研究所所長；儀孝法，男，山東日照職業(yè)技術學院旅游學院教研室主任,校旅游文化研究所副所長。蔣萍：沒有調(diào)查沒有發(fā)言權——再論民俗學的田野調(diào)查田野調(diào)查是民俗學人進行專業(yè)研究應該身體力行的基礎研究方法之一。本文從民俗學田野調(diào)查的緣起出發(fā)，回顧了毛澤東《尋烏調(diào)查》的經(jīng)驗和方法，結合筆者本人參加的廣東連南瑤族調(diào)查實際，總結了田野調(diào)查中容易遇到的語言障礙、天氣人力、身體狀況、“同鄉(xiāng)人”問題及應該注意的事項等等。田野調(diào)查強調(diào)實地考察，深入民間社會，直接采集民俗資料，去理解當?shù)孛癖姷纳睢Ｎ覀兊恼{(diào)查以什么樣的形式，在什么狀況下展開，研究因此受到了什么影響，都是田野調(diào)查必須考慮的。這樣既可以得到忠實可靠的資料，又可以修補前人調(diào)查資料的不足，是我們民俗學中較為可靠的研究方法。民俗學的田野調(diào)查是對調(diào)查對象有發(fā)言權的基本前提。沒有調(diào)查，沒有發(fā)言權。不做正確的調(diào)查也沒有發(fā)言權?！咀髡吆喗椤渴Y萍，女，瑤族，湖南江永人，中央民族大學文學與新聞傳播學院民俗學2010級碩士研究生，中國少數(shù)民族民俗文化方向。蔣瑋沈建東：蘇州花朝節(jié)的復原與重建蘇州花朝節(jié)具有悠久的歷史傳統(tǒng)，活動豐富且形成體系，官府、民眾皆要參與其中。明清以降，蘇州方志筆記、小說詩文中對花朝節(jié)開始有了明確的詳細記載。蘇州花朝節(jié)在時間、場所、習俗等方面的“規(guī)范”約在明清時期完全定型和成熟，這些細節(jié)設置中都受到蘇州傳統(tǒng)文化的浸蘊和影響。在時間的選擇上，蘇州地區(qū)風俗不同于唐、宋古制而以農(nóng)歷二月十二日為花朝節(jié)。對場地的規(guī)定中，過節(jié)時不僅要各自在家或郊外游樂，官、民皆要到花神廟中燒香供奉。就節(jié)俗活動的設置而言，除延續(xù)各地皆有的飲酒賦詩賞花等外，蘇州地區(qū)還以“撲蝶”、“賞紅”來點綴節(jié)日，又去虎丘花神廟獻供祝壽、吃壽酒、唱堂名、夜游燈會等，另要吃油炸玉蘭片應節(jié)等。花朝節(jié)在吳地的傳承、流行，與蘇州地區(qū)特有的花文化傳統(tǒng)有著密切聯(lián)系。蘇州傳統(tǒng)文化在自然地理條件與人文環(huán)境基礎兩方面都與花朝節(jié)的文化精神極為契合。在自然條件方面，蘇州地處江南，花事滋榮，可謂一個花的城市。在人文基礎方面，吳地深厚的人文底蘊奠定了其花文化的基調(diào)。虎丘花農(nóng)種花、護花，宋以后已形成花業(yè)雛形；蘇州百姓也愛花、惜花，衣食住行生活全方位皆有“花”的影子。就蘇州花朝節(jié)的重建，本文從重建花神廟、復原花朝節(jié)、恢復節(jié)俗活動、打造育花基地、鼓勵花俗研究等方面提出建議，為花朝節(jié)的文化復歸描繪可行的藍圖?！咀髡吆喗椤渴Y瑋，女，江蘇丹陽人，文學碩士，畢業(yè)于華東師范大學中文系，現(xiàn)在蘇州博物館民俗部從事吳文化及民俗研究。沈建東，女，江蘇蘇州人，史學學士，畢業(yè)于江西大學歷史系，現(xiàn)為蘇州博物館民俗部研究員，中國民俗學會理事，蘇州吳文化學會理事。焦虎三：白馬服飾圖紋的特點與底層結構本文結合歷史、考古與民族學、繪畫構圖學等相關知識，分析了川隴區(qū)域白馬藏族（白馬人）服飾的基本表征方式，并以幾個典型圖案為例，歸納出白馬人服飾的底層結構及其象征意義，并對與其底層結構相關聯(lián)的一些問題進行了試析?！咀髡吆喗椤拷够⑷?，男，（1968年～）祖籍河南偃師，生于四川成都。研究少數(shù)民族文化資深作家，文化人類學者，中國民協(xié)下設中國非物質文化遺產(chǎn)研究院副研究員。專長于羌藏歷史文化與民俗文化研究。至今已出版少數(shù)民族研究專著6部，在國內(nèi)發(fā)表相關學術論文以及人文地理類文章數(shù)百篇。賴婷：傳統(tǒng)的發(fā)明——以福建永安的“竹神”為例霍布斯鮑姆在《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中指出：那些表面看起來或聲稱古老的“傳統(tǒng)”，其起源時間可能是相當晚近的，甚至是被發(fā)明的。這引導了我們?nèi)リP注當下“傳統(tǒng)的發(fā)明”。傳統(tǒng)為何被發(fā)明？如何被發(fā)明？被發(fā)明的傳統(tǒng)有何意義？福建省永安市自2002年起于每年10月18日定期舉辦筍竹節(jié)這一新型的節(jié)日，為此，當?shù)卣l(fā)明了一位竹神，以構建當?shù)氐闹裎幕瘋鹘y(tǒng)。本文對竹神傳統(tǒng)的發(fā)明過程進行了梳理。竹神的發(fā)明以當?shù)卣疄橹鲗В僧數(shù)氐奈幕?chuàng)造竹神的神話、傳說及小說《竹神傳奇》，并建造竹神廟、竹神塑像，舉辦竹神節(jié)。竹神的發(fā)明結合了地方文化、地方信仰，地方傳說，在多元力量的推動下，竹神逐漸被賦予了傳統(tǒng)的形象。發(fā)明竹神的動力來源于政治、經(jīng)濟、文化等方面對傳統(tǒng)的訴求。本文以竹神傳統(tǒng)的發(fā)明為例，意在從“傳統(tǒng)的發(fā)明”的角度來反思“傳統(tǒng)”。關注傳統(tǒng)與新興之間的關聯(lián)與互動，新興也需要“傳統(tǒng)”聯(lián)系著過去與未來。無論是“相對傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)，還是當下發(fā)明的傳統(tǒng)，正因為我們需要傳統(tǒng)，才會不斷地出現(xiàn)“傳統(tǒng)的發(fā)明”?！咀髡吆喗椤抠囨茫?，漢，中國社會科學院文學所碩士研究生，研究方向：民間文學。李麗丹：論蒙古族故事家朝格日布講述的英雄故事——兼與蒙古英雄史詩比較《老故事家朝格日布民間故事集》共收錄了蒙古族故事家朝格日布講述的53則民間故事，其中有6則為具有民族特色英雄故事。它們與蒙古族的英雄史詩演述傳統(tǒng)有著十分密切的關系，在敘事主題上具有鮮明的一致性，均為主題單一的婚姻型英雄故事，征戰(zhàn)內(nèi)容只是為英雄的婚姻服務，英雄故事的敘事母題主要由英雄史詩的核心母題與其他民間故事常見母題復合而成。朝格日布的英雄故事是流傳于鄂爾多斯地區(qū)的蒙古族英雄故事的代表，其故事母題和情節(jié)單元具有一定的穩(wěn)定性，在阿爾泰語系其他民族的民間故事中也存在大量的異文，其的形成與蒙古族英雄史詩的演述傳統(tǒng)有十分密切的關系，從敘事內(nèi)容上來看，尤其是母題與類型上與英雄史詩有密切關系。作為一名能講唱史詩的故事家，朝格日布講述的英雄故事與他演述的英雄史詩和在鄂爾多斯流傳的英雄史詩在母題敘事中有較為明顯的區(qū)別，如史詩母題的鋪排式詩性語言的程式化表述在英雄故事中被簡化，英雄故事中動態(tài)母題多而靜態(tài)母題少，英雄故事中的角色母題較為簡單，功能較為單一等。形成異于史詩敘事的英雄故事敘事的主要原因主要在于演述方式的不同影響史詩敘事與故事敘事對母題的取舍與表現(xiàn)，演述語境也影響了英雄史詩與英雄故事的母題構成?！咀髡吆喗椤坷铥惖ぃ膶W博士，天津師范大學文學院講師，中央民族大學蒙古語言文學學院博士后。李小玲：作為學科意義上的中國民間文學——兼及對胡適白話文學的新的闡釋以二十世紀初中國民間文學學科建構時期的三個關鍵詞即梅光迪提到的Folklore，Popularpoetry，Spokenlanguage為切入點，結合史實判斷，對民間文學學科研究對象進行梳理和研討。通過對三個關鍵詞及與胡適白話文學運動的關系的剖析和深入，一是明確民間文學學科的文學定位；二是揭示學科形成背后的思想主導，即挖掘胡適白話文學運動的內(nèi)在立意，同時使梅光迪的民間文學學科關鍵詞獲得證明和根據(jù)；三是對白話和白話文學作出新的闡釋，即作為一種概念表述，所謂白話文等同于國語，白話文學等同于國語文學，實際上是一個依據(jù)想象而建構的概念。換言之，作為學科意義上的民間文學更多的是精英主體出于文化建構的想象之物。而“白話”也不僅是一語言概念，因為白話本身就寓意民間，而且，較之“大眾”“平民”等以階層來區(qū)分的詞語，“白話”更少意識形態(tài)的侵襲，更有其單純性和合理性。同時，“白話”的術語也順應了當下諸多人文學科日漸關注事實語境的發(fā)展態(tài)勢，能為民間文學學科的闡釋“提供更好的參照框架”，使“學術話語變得更加清晰”。本文試圖在歷史和當下的雙重維度下獲取對作為學科意義上的中國民間文學有一更全面和客觀的評述，以為當下學科的發(fā)展有所推進?！咀髡吆喗椤坷钚×?，江西人。華東師范大學對外漢語學院副教授，文藝學博士，研究方向為文藝民俗學、民間文學等。梁起峰：從電子媒體看女媧神話的當代呈現(xiàn)女媧神話是中國民間文化中非常寶貴的資源，但卻沒有完整地保留下來，只以片段的形式殘留在各類書籍中、文物畫像上。另一方面，女媧神話又以口口相傳的方式流傳至今，真正地活在民間。在新神話主義浪潮到來之際，從電子媒體的當代呈現(xiàn)中看女媧神話，借此分析其背后的意義。這是中華民族文化尋根意識的當代體現(xiàn)。【作者簡介】梁起峰，女，漢族，山西太原人，2011級碩士，四川大學文學人類學專業(yè)學生，研究方向：民俗學。林德山：民俗旅游對目的地社會的影響研究——以日照市為例民俗旅游是民俗與旅游的結合，是以民俗事象為主要內(nèi)容的旅游活動。在民俗旅游這種流動的過程中，必然要使兩地之間的文化（民俗）發(fā)生接觸、碰撞，進而或多或少地滲透融合，我們必須區(qū)別不同的旅游形式和旅游業(yè)態(tài)，并區(qū)別旅游業(yè)給東道地區(qū)帶來的影響（沖擊）范圍。民俗旅游作為日照市旅游的核心組成部分，其發(fā)展過程中對當?shù)厣鐣绕涫菂⑴c民眾帶來了經(jīng)濟、社會文化和環(huán)境影響。通過分析影響的因素和現(xiàn)狀，提出了“發(fā)展民俗旅游，怎樣保證旅游活動作為民眾生活的一個部分長久的存在下去，又怎么保證旅游目的地現(xiàn)有的經(jīng)濟、文化和環(huán)境資源能夠惠及子孫”的思考?！咀髡吆喗椤苛值律剑?979-），男，山東莒縣人，日照職業(yè)技術學院講師，中國民俗學會會員。林海聰王霄冰：從清明公祭傳統(tǒng)的演變看禮與俗的關系本文旨在通過回顧“清明公祭”傳統(tǒng)的演變史，來探討歷史脈絡中的“禮”與“俗”的相互作用，以便更好地理解民俗在中國文化史中的特殊地位，及其與上層文化之間的交融與互動關系?！咀髡吆喗椤苛趾Ｂ敚褐猩酱髮W中國語言文學系民俗學碩士研究生，民俗學論壇志愿者。王霄冰：中山大學非物質文化遺產(chǎn)中心研究員、民俗學教授，博士生導師。林曉平：客家的山神與水神信仰——以三山國王及儲君信仰為例在客家地區(qū)，對于山神與水神的信仰是其民間信仰的一大特色，本文擬在歷史文獻及田野調(diào)查資料的基礎上，對在客家地區(qū)影響很大的山神（三山國王）及水神（儲君神）信仰略作敘述，并對山水之神角色與功能的嬗變等問題進行思考與論述。值得注意的是，在客家民間信仰中，無論是山神擬或是水神，在漫長的歷史歲月里，其角色或功能一般都會經(jīng)歷一個嬗變的過程。三山國王角色的嬗變表現(xiàn)為：其一，神人化，即從山川之神到神人一體；其二，歷史化，即從神話傳說到貌似真實的歷史；其三，社會化，即從孤獨的山川之神到人間“國王”；其四，地域化，即從山川之神到地域之神。儲君的功能在歷史上不斷擴大，逐漸具有了佑水上安全、克敵制勝、祈雨而靈等神奇功能，在當?shù)?，人們又視之為地方的福主亦即保護神。從三山國王及儲君神信仰的兩個案列中，我們或許可以得到一些有益的啟迪?！獜臍v時性的角度看，民間信仰的構建不是一蹴而就即大功告成、千年不變的，實際上，它是一個動態(tài)的過程?！獰o論是山神還是水神，擬或是其它神明，在民眾的信仰中，其功能有逐漸放大的趨勢?！诳图业貐^(qū)，山水都具有無可比擬的重要性。客家地區(qū)山水相依，構成其地形地貌的兩大重要要素，而客家的山神水神信仰之間的關聯(lián)，似乎也有進一步研究和揭示的必要。【作者簡介】林曉平，江西贛縣人，贛南師范學院歷史文化與旅游學院院長、教授、博士，民俗學碩士點領銜導師、江西省“重中之重學科”民俗學學科負責人，中國民俗學會常務理事。劉愛華：走出“圍城”：網(wǎng)絡媒介下民俗文化資源觀的形成在信息社會，網(wǎng)絡技術廣泛滲入民眾的生產(chǎn)、生活和工作中，催生了新的社會生活方式和社會關系結構。民俗文化也在網(wǎng)絡技術的“催化”下，衍生出一種“他”俗文化，導致民俗文化非在場性的進一步加強和民俗文化共享主體的進一步拓展，從而直接或間接地推動著現(xiàn)實的非物質文化遺產(chǎn)保護運動。這場聲勢浩大的文化保護工程基于開發(fā)和利用的立場，以民俗文化為主體，迎合商業(yè)文化和消費主義的需求，激活了民俗文化的應用性潛能，在一定程度上推動著理論上民俗文化資源觀的形成。這種理論探索超越了遺產(chǎn)觀，也在一定程度上推動著民俗文化產(chǎn)業(yè)化的實踐，是民俗學者面對民俗文化在當代社會重大變遷境遇下現(xiàn)實發(fā)展可能性探索的一種理論思考，也是尚存悖論但又不得不為之的一種理論建構。當然，這種理論探索，不等于贊成商業(yè)化，而是在認同和尊重民俗文化內(nèi)價值的基礎上，站在廣大民眾現(xiàn)實需要的出發(fā)點上，拓展民俗文化的現(xiàn)實服務功能，從而推動民俗文化適應社會發(fā)展的一種理論訴求。【作者簡介】劉愛華（1978-），男，漢族，江西南昌人，民俗學博士，江西師范大學歷史文化與旅游學院教師，主要從事民俗學、文化人類學研究。劉百靈：洛陽傳統(tǒng)婚俗與現(xiàn)代婚禮的文化思考婚禮是一個人一生中的大事，無論從古至今，人們都非常重視?；橐鲇质顷P系到人類自身繁衍和社會發(fā)展的重要而又最基本的禮儀活動?；橐龆Y儀向周圍的人宣告了一個新家庭的誕生。此外還意味著這個家庭所屬的家族的興旺發(fā)達，它不僅是一對新人的“終身大事”，也是雙方家庭家族及其成員的一件大事。人類在經(jīng)歷了群聚相處，血族婚、對偶婚后，出現(xiàn)了以婚禮來規(guī)范異性結合的一夫一妻制的婚姻方式，這是人類從蒙昧走向文明的標志。古代婚禮起源于西周時期，對其后各朝代的婚姻禮儀產(chǎn)生了重要的影響。現(xiàn)代婚禮，比之古代和近代婚禮雖然有了很大程度的簡化，但是由于相互攀比之風盛行，使得婚事大操大辦，費用逐年上升，而婚禮中的傳統(tǒng)文化元素卻越來越少，盲目追求西方文化，使得婚禮雷同、庸俗、缺少真情，有的甚至演變成一場鬧劇。本文將洛陽傳統(tǒng)婚俗與現(xiàn)代婚禮做一對比，探索現(xiàn)代婚禮的發(fā)展方向。【作者簡介】劉百靈，男，1952年出生，河南大學中文系畢業(yè)。曾任洛陽民俗博物館館長，現(xiàn)為洛陽市文物考古研究院研究員。劉德龍：山東人“闖關東”的歷史影響和文化內(nèi)涵歷史上山東移民東北的問題，引起相關省份以及其他地方的人們的關注，包括學術界、文學藝術界、政界都有所涉及，還形成過學術上研究“闖關東”、藝術上演繹“闖關東”、民俗上展現(xiàn)“闖關東”的文化熱。已有的研究成果說明，山東人“闖關東”作為一種大規(guī)模移民現(xiàn)象，具有深刻的歷史影響、深厚的文化內(nèi)涵和重要的學術價值，也是研究移民習俗的一個重大題材。山東人“闖關東”，從歷史發(fā)展的角度觀察，山東人“闖關東”，不僅對移民本身，而且對于民族、國家，都具有十分重要的影響。包括對中華疆域的護衛(wèi)和鞏固、對遷入地區(qū)的開發(fā)與發(fā)展、對人口的合理分布、對人口素質的提高、對民族間和地區(qū)間的交流與融合、對遷出地區(qū)經(jīng)濟社會的轉型等，均做出了不可替代的歷史貢獻。山東向東北大規(guī)模移民，是遷出地和遷入地人文狀況、社會變遷、經(jīng)濟狀況等在某種程度上的反映。各個歷史時段的移民現(xiàn)象，都與當時的政治、軍事、經(jīng)濟、社會等狀況有密切的聯(lián)系，亦與山東區(qū)域社會的人口、地理和文化性格緊密相連。深入研究這一歷史文化現(xiàn)象，不僅對于認識中國社會的變遷大有裨益，而且對于認識歷史上山東人的生存環(huán)境與文化選擇、適應能力與生命活力富有重要的啟迪作用，可以深刻解讀遷出地區(qū)和遷入地區(qū)社會、經(jīng)濟、文化的演變。闖關東問題牽涉到多個學科，包括社會學、民俗學、語言學、人口學、經(jīng)濟學、法學、歷史學、生態(tài)學、生物學等，研究價值很大，既是建設社會主義先進文化的需要，也是當前構建和諧社會的需要。從學術上深入研究山東人移民東北現(xiàn)象，恰逢其時，大有可為。這方面的研究填補了國內(nèi)外學術空白，促進了相關地區(qū)地域文化的研究，有利于對山東精神的研究，有利于建設標志性文化，推動文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)，有利于推動省際間、國際間的學術交流。關于山東向東北移民的有關學術問題，本身很有意義。但是就目前山東省和東北、華北相關各省的研究來說，涉獵的面還不夠寬，挖掘的還不夠深。如果作為一個重要的歷史文化現(xiàn)象，作為山東省一項重要的文化工程來建設的話，仍有很多值得開發(fā)的空白區(qū)域?！咀髡吆喗椤縿⒌慢垼ㄉ⑽墓P名“路柳”），山東省濱州市西關村人，1952年古歷2月17日生?，F(xiàn)任山東省社科聯(lián)副主席，研究員；山東省政協(xié)常委、省政協(xié)科教文衛(wèi)體委員會文化組組長；山東大學文化遺產(chǎn)研究院副院長，教授；中國民俗學會副會長，山東省民俗學會會長等。劉文江：西北民間祭祀歌中的神話范型、典型場景與主題史詩與儀式歌中的祭祀歌分屬不同的口頭詩歌體裁。盡管如此，如果對口頭程式理論中的概念和研究路徑進行某種程度的修正，我們?nèi)耘f可以利用這一理論來探討祭祀歌的形式。本論文借助這些思考探索了在西北民間祭祀歌中存在的神話范型、典型場景與主題。論文強調(diào)了祭祀歌在演述時是以建構神圣性為其主要目的的，在這一背景下，演述中的歌手與聽眾共同構建了“儀式的約定性”這一交流規(guī)則，而它則為祭祀歌的形式提供了牢固的穩(wěn)定性。這也意味著“傳統(tǒng)”在其中占據(jù)主要地位。“傳統(tǒng)”在祭祀歌中的主要表現(xiàn)形式為主題，而要研究它我們則需要回到中國的信仰敘事傳統(tǒng)中，通過比較的方法來呈現(xiàn)。祭祀歌的主題與史詩主題所區(qū)別的特點是在命名上它不是名詞化的，而是出于表演中“歌”與舞蹈和動作結合的理由，被以動賓結構的詞法所命名。因此，在祭祀歌的主題中，呈現(xiàn)了動作性的主題與名詞性的主題兩種形式，而這兩種主題的表演均體現(xiàn)了神圣性建構的目的?！咀髡吆喗椤縿⑽慕吐氂谔m州大學文學院，文學博士（中國民間文學史），中國民俗學會理事。研究方向：民間傳說、口頭詩歌。劉曉麗：關于河曲民歌保護與傳承的思考河曲民歌作為非物質文化遺產(chǎn)，擁有絢麗的光環(huán)，但光環(huán)之后是不容樂觀的現(xiàn)實，留給我們共同的思考是如何保護與傳承這一歷史的瑰寶。保護與傳承河曲民歌是一項復雜的工程，任務艱巨。通過對河曲民歌現(xiàn)狀的調(diào)查，文章著眼于民歌保護最主要的因素農(nóng)民主體，文化空間，民歌自身這三方面，深入思考如何從調(diào)動農(nóng)民主體的積極性保護傳承民歌，創(chuàng)造適宜民歌生存的文化空間，以及促使民歌自身發(fā)展方面采取具體有效的措施來保護和傳承河曲民歌。【作者簡介】劉曉麗，女，于2012年7月1日畢業(yè)于晉中學院漢語言文學專業(yè)，考取中南民族大學民俗學專業(yè)研究生。陸建芳：關于《非物質文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》的研究隨著我們對非物質文化遺產(chǎn)認識的不斷深入，非遺保護工作提出了更高的要求，促使相關研究者與保護單位走進田野，以求進一步了解非物質文化遺產(chǎn)的完整性與真實性的內(nèi)涵?；诖藲v史使命，由南京博物院民族民俗研究所執(zhí)筆的《非物質文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》在《中國非物質文化遺產(chǎn)普查手冊》的基礎上，結合時代形勢對非遺保護工作的要求，選取江蘇省境內(nèi)具有代表性及研究價值的非物質文化遺產(chǎn)項目，結合人類學、社會學、民俗學、民族學、歷史學、生態(tài)考古學及文化遺產(chǎn)學等學科的研究視角，總結歸納更符合地方實際情況和時代需求的《非物質文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》（文后簡稱《規(guī)程》）。本《非物質文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》的主要目的是為田野調(diào)查研究者和對非物質文化遺產(chǎn)感興趣的讀者提供一本方便攜帶、容易閱讀的操作手冊，協(xié)助使用者對非遺田野調(diào)查有清晰的認識；同時在附錄部分，通過深入淺出的文字說明，幫助使用者了解什么是非物質文化遺產(chǎn)，什么是田野調(diào)查以及如何進行非遺田野調(diào)查。最后將訪談提綱、調(diào)查表格以及相關的非物質文化遺產(chǎn)法規(guī)《江蘇省非物質文化遺產(chǎn)保護條例》、《中華人民共和國非物質文化遺產(chǎn)法》和《保護（世界）非物質文化遺產(chǎn)公約》等置于文后，提供使用者參考。【作者簡介】陸建芳，南京博物院民族民俗研究所所長，研究員。江蘇省民俗學會秘書長。陸曉芹：作為治理方式的民間歌唱——以廣西西部德靖一帶壯族社會的歌賽為個案在廣西西部靖西、德?？h一帶壯族民間，聚會對歌曾經(jīng)具有普遍性，當?shù)貕颜Z稱為“吟詩”。被譽“歌圩”、“歌節(jié)”的地方性節(jié)日“航單”成為人們聚會對歌的重要季節(jié)，個體家庭、村落、圩鎮(zhèn)請歌者前來“吟詩”，可以使家屋、村落、圩鎮(zhèn)變暖。但自上個世紀八、九十年代以來，自發(fā)的“吟詩”活動越來越少。與此同時，有組織的歌賽作為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，成為“吟詩”傳統(tǒng)的主要表現(xiàn)形式和當代壯族“歌圩”的重要表征。通過對歌賽歷史和結構的考察可知，它在民間社會仍具有“暖村”、“暖圩”的意義。但從歌臺、組織者、評委和命題來看，它與傳統(tǒng)對歌也有明顯的不同。作為歌賽演述場域的歌臺，通常設置在圩市或村落的學校、戲臺等公共場所。在一次歌賽中，組織者、評委、歌者、觀眾、山歌音像品制售者，甚至是地方文化研究者，均會參與其中，圍繞歌臺展開活動。但占據(jù)歌臺核心位置的是作為國家在基層社會代理人的組織者和作為地方知識精英的評委。他們掌控整個歌賽，通過給定命題傳達主流價值觀，體現(xiàn)了其中的國家在場，也突顯了歌賽作為治理方式的意義。【作者簡介】陸曉芹，壯族，廣西靖西縣人，民俗學博士，廣西民族大學文學院副教授，主要從事口頭傳統(tǒng)與壯侗語族歌唱文化研究。呂書寶：《淮南萬畢術》民俗信仰的文化解讀劉安主編的《淮南萬畢術》，歷來被認為是談論“神仙黃白”的方術著作，用現(xiàn)代表述則稱之為我國古代有關物理、化學方面的文獻。因此，一般研究者均承認該書具有一定的實用價值，但是又指出其決非嚴格意義上的科學著作，因為除觀察實驗所得之外，該書有相當數(shù)量的想象推理。其實，該書作為一部西漢中葉社會轉型期激烈政治斗爭中問題人物撰述的問題著作，在產(chǎn)生不久的兩漢之交就被高端質疑甚至要嚴懲推舉者，命運已經(jīng)近似于后代所謂“禁毀”、“封殺”作品。這樣命運多舛的著作，之所以能夠在歷史長河中多次失而復得輯佚鉤沉繩繩不絕，并不是因為它的實用價值如何了得，反而是因為其想象推理形成的浪漫特質備受文化精英喜愛。而這種特質形成的主要推手，則是該書內(nèi)容和形式兩個方面蘊涵的民俗內(nèi)蘊和浸潤的文學因子、進而綜合顯現(xiàn)為文學價值。這才是歷代文化精英對其喜愛有加、搜羅閱讀揣摩濡染臨摹演繹樂此不疲的真正原因。文化精英的文化活動大多結晶為傳世文學名著，其中對《淮南萬畢術》精華的吸取，自然就顯現(xiàn)為文學色彩之一，這從文化積淀方式方面，印證了該書文學因子的重要價值。而該書民俗內(nèi)蘊的豐贍，又在蘊涵其精神的文學作品被流傳抬揚方面起到了推波助瀾的作用。【作者簡介】呂書寶，男，漢族，遼寧省沈陽市人，文學博士，教授；廣西民族大學碩士生導師；東北師范大學博士生導師。馬根權：節(jié)日中的民間信仰——臨洮縣衙下集拉扎節(jié)形成原因分析民間信仰是眾多傳統(tǒng)節(jié)日中的一個重要因子，現(xiàn)代社會雖然出現(xiàn)了節(jié)日中各種信仰儀式衰退的趨勢，但它仍然是維系節(jié)日傳承與發(fā)展的一個重要因素。拉扎節(jié)是一個地方性節(jié)日，它以“跳山神”這種獨特的民俗事項為其主要節(jié)日習俗，透過現(xiàn)象，我們可以清楚地看到，山神崇拜觀念是維系拉扎節(jié)形成與發(fā)展的重要因素。關于拉扎節(jié)的起源與形成問題，無具體文獻記載，當?shù)厝罕娭皇前凑占s定俗成的日期，年復一年地進行著這種民俗活動。本文從拉扎節(jié)及其跳山神活動的存在現(xiàn)狀、拉扎節(jié)的傳說、拉扎節(jié)及其跳山神活動的生存空間以及拉扎節(jié)背后的意義之網(wǎng)四個方面來具體分析拉扎節(jié)及其跳山神活動的實質內(nèi)涵，從中我們可以看出拉扎節(jié)的形成原因?！咀髡吆喗椤狂R根權（1986—），男，漢族，甘肅臨洮人，西北民族大學民俗學2010級碩士研究生，區(qū)域民俗研究方向。甘肅蘭州，730030。孟令法：楊府爺信仰在畬族社會中的輻射性影響研究——以鳳陽畬族鄉(xiāng)頂堡村楊府爺信仰調(diào)查為例作為溫州區(qū)域文化的典型代表，楊府爺信仰具有顯著的封閉性。而于明中期最早入遷溫州蒼南地區(qū)的畬族，在民族文化的交流中，楊府爺也逐漸深入畬民社會。經(jīng)歷近五百年的畬漢互動，楊府爺信仰在與祖先崇拜、土地祭祀、獵神供奉和陳十四信仰等的比較中，在畬族社會中并未占據(jù)重要位置，只是在信仰文化圈的輻射中，以族際認同為基礎得到了奉祀。浙江省鳳陽畬族鄉(xiāng)頂堡村楊府爺信仰正是這種輻射性影響的典型代表。【作者簡介】孟令法（1988.6.22），男，漢，江蘇沛縣人，現(xiàn)就讀于溫州大學社會學民俗學研究所，民俗學碩士研究生，溫州市民俗學會會員。彭佳琪：親屬稱謂與香火繼承——論吳江和嘉興地區(qū)“兩頭掛花幡”的婚姻形式費孝通在《江村經(jīng)濟》中提到“兩頭掛花幡”的婚姻形式，這是基于父系傳嗣和單系繼承的父系繼嗣原則上對婚姻制度的修改。但是在平等觀念深入人心，且事實上已經(jīng)實現(xiàn)了男女享有平等的繼承權的今天，費孝通的調(diào)查地開弦弓村所在的吳江市以及與吳江市相鄰的嘉興市，“兩頭掛花幡”的婚姻又流行起來。在新的社會背景下，對比這兩種“兩頭掛花幡”的婚姻以及傳統(tǒng)的嫁娶婚姻，可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的這種婚姻形式雖然是女性在財產(chǎn)和親屬關系上享有同男性平等的繼承權的體現(xiàn)。但是，在這種婚姻中新一代對父輩和祖輩的稱呼上用“父系親屬稱謂”替換了“母系親屬稱謂”，由此可以看出以男性為主，強調(diào)父系的宗族規(guī)范和親屬規(guī)范的親屬制度的觀念并未消失，而是根深蒂固于民眾的思想中?！咀髡吆喗椤颗砑宴鳎?，上海大學社會學院民俗學專業(yè)2011級碩士研究生。彭偉文：民俗體育研究的現(xiàn)狀、問題及其可能性民俗體育研究正在升溫，但是在研究參與者方面呈現(xiàn)出民俗學界不在場的現(xiàn)象，而在適用理論方面則呈現(xiàn)體育學不在場的現(xiàn)象，存在嚴重的悖論式學科倒錯，不僅大大制約了民俗體育研究的質量，而且使民俗體育的研究成果無法為民俗學的發(fā)展提供學術積累。為了解決這個問題，需要民俗學界和體育學界研究者共同努力，尋求民俗體育這一具體的研究領域的合理的研究方法。由于民俗的實踐性特點，身體知等體育學和運動學理論不僅可以運用在民俗體育研究上，還可能為民俗學提供新的理論支持和研究視角。【作者簡介】彭偉文，浙江師范大學體育與健康科學學院體育文化研究基地專職研究員、講師，日本神奈川大學歷史民俗資料學博士。薩仁高娃：墨西哥Yaqui印第安人夏至儀式的當代傳承居住在墨西哥Tijuana市近郊的Yaqui(族)印第安人的傳統(tǒng)儀式因15世紀末西班牙殖民者的到來而遭到強制性停止的命運.隨著20世紀30年代以來政策的緩和而逐漸復蘇.20年前,在長老Cachora的努力下,恢復了被中斷很久的傳統(tǒng)儀式?那是主要在,春分,夏至,秋分,冬至舉行的祭太陽,天地和祖先的儀式和汗屋儀式?在1960年代,美國人類學者CarlosCastaneda(1925–1998)做了Yaqui族長老Cachora(1909-)薩滿的的徒弟,記錄了Cachora的民族文化知識,并在Cachora的指導下使用植物進入幻覺狀態(tài)之后把所體驗到的內(nèi)容寫下來進行了出版?他的書在1960年代和70年代風靡美歐國家,他成了富翁,也成了體驗型新薩滿教的先驅者?但問題在于,其一,他成了富翁之后對Cachora長老沒進行回訪和答謝?其二,起初他盡量忠實地記錄了Yaqui族的傳統(tǒng)文化和智慧?可是后來,用引起幻覺的植物之后,只顧記錄自己個人的體驗,而脫離了Cachora的指導,所以所寫的內(nèi)容的真實性遭到了懷疑?這件事招來了Cachora長老對外界采訪者的極大的不信任?對儀式不能拍攝和錄音?另一方面,歡迎印第安不同部落的人和世界各地的人來參加祭祀和汗屋儀式?看起來似乎矛盾的背后隱藏著,記錄和研究民族文化和傳承民族文化的問題?在本次發(fā)表中試圖要探討這個問題?【作者簡介】薩仁高娃，女，生于內(nèi)蒙古通遼市扎魯特旗。學術博士（2011年）。主要研究內(nèi)蒙古科爾沁的薩滿教。沙金：試論索倫鄂溫克人“毛哄”傳統(tǒng)社會文化功能鄂溫克族是中華民族的一部分，是內(nèi)蒙古自治區(qū)的三少民族之一。作為北方一支古老的民族，索倫鄂溫克人是北方通古斯人最大的地域集團，在漫長的歷史長河中，他們用自己的勤勞與智慧，創(chuàng)造了屬于本民族的經(jīng)濟和文化，譜寫了獨具特色的民族歷史和民族文化發(fā)展史。索倫鄂溫克人在進入呼倫貝爾草原之后，在語言、信仰、社會組織，主要是家族組織“毛哄”等方面依然保持著自己的特色。“毛哄”構成了索倫鄂溫克人社會最基本的社會組織和經(jīng)濟組織單位，“毛哄”維持家族的生產(chǎn)、生活秩序和維護家族的共同利益，在鄂溫克人生產(chǎn)生活、血緣聯(lián)系、社會道德、社會行為等方面起著重要作用，對鄂溫克族起著強有力的約束力和凝聚力，對整個古代索倫鄂溫克人的進步和發(fā)展起到一定的推動作用。本文主要從以下三個方面的功能來闡述索倫鄂溫克人“毛哄”的傳統(tǒng)社會文化功能。（一）整合功能。通過“毛哄”這種血緣組織的整合功能，使得古代索倫鄂溫克人的社會有序化、統(tǒng)一化和整體化。（二）協(xié)調(diào)功能。在生產(chǎn)資料的公有與家庭財產(chǎn)私有之間的矛盾下，“毛哄”時刻都在調(diào)節(jié)和化解各種沖突和矛盾，以保持家族成員的密切合作，維護整個家族利益和家庭個人利益。協(xié)調(diào)功能成為了“毛哄”最主要的傳統(tǒng)功能。（三）感化功能。由于古代索倫鄂溫克人長期處于“毛哄”家族的保護和管理約束之下，家族成員之間結成了穩(wěn)定的經(jīng)濟關系。而且通過婚姻聯(lián)系，產(chǎn)生了親情上的結盟。在“毛哄”的各種功能的作用下，使人們逐漸形成了穩(wěn)定的經(jīng)濟關系、社會關系、思想情感、共同語言、共同信仰和共同的心理素質，這些都有利于整個古代索倫鄂溫克人社會的發(fā)展和人口的逐漸壯大?！咀髡吆喗椤可辰穑簝?nèi)蒙古師范大學基礎教育學院講師、在讀博士沈建東：從“宣卷之鄉(xiāng)”同里現(xiàn)象看宣卷與鄉(xiāng)土文化傳承和教育宣卷重新在民間的興盛，而且是在中國目前經(jīng)濟最為發(fā)達的江南地區(qū)出現(xiàn)這樣一個獨特的文化現(xiàn)象，宣卷所具有的鄉(xiāng)土教化和社會整合作用，是很值得我們關注研究的?！锻镄怼肥菂墙耖g藝術中的奇葩，多用吳方言演唱，以其唱詞雅俗共賞，曲調(diào)婉轉動聽，而深得鄉(xiāng)間民眾的喜愛。2002年同里鎮(zhèn)被命名為江蘇省民間藝術之鄉(xiāng)——“宣卷之鄉(xiāng)”。我們總結宣卷作用有三：其一：喜聞樂見、通俗易懂——宣卷的鄉(xiāng)土教化作用。其二：民間文化的技藝傳承和保護研究的作用。演唱用說、噱、彈、唱、表、做，可以在此看到江南的其他藝術表演形式的再現(xiàn)，從他的演唱本子看，有許多借來了昆曲、越劇、錫劇、評彈的表演曲目，如宣卷中有許多經(jīng)典曲目，《白兔記》、《文武雙球》等等，所以可以這樣說，宣卷在它流傳的過程中不斷吸取了其他的藝術表演形式，成為了包含多種藝術形式的民間藝術集成。其三：凝結了諸多的傳統(tǒng)文化，民俗風情、人文歷史，方言土語等等文化元素，具有多樣的研究價值?！咀髡吆喗椤可蚪|蘇州博物館研究員，中國民俗學會理事，蘇州吳文化研究會理事，出版《話說媒人》、《蘇南民俗研究》、《絲線上的風雅》、《江蘇刺繡》等著作。施愛東：盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事如果我們將籠統(tǒng)的割腎傳聞區(qū)分為都市傳說（盜腎傳說）和恐慌謠言（割腎謠言），就會發(fā)現(xiàn)都市傳說基本遵循自然傳播規(guī)律，有相對穩(wěn)定的爆發(fā)周期，而恐慌謠言卻往往由一些不可預期的惡性事件所引爆，因而具有非周期性的特點。都市傳說與恐慌謠言是一種相生互動的關系，傳說一旦遭遇可供聯(lián)想的惡性事件，馬上可以轉化成謠言。割腎傳聞本質上是一種守閾敘事，之所以在中國多地引發(fā)騷動，主要是因為撩起了部分民眾的侵閾想像，接通了傳統(tǒng)采生恐慌的地脈。而現(xiàn)代都市傳說中的情色元素，早在清末的反洋教文士手中，已經(jīng)運用得爐火純青了。割腎傳聞之所以能在這個時代流行起來，一定是直接或間接地迎合了這個時代流行的社會、文化心態(tài)或價值觀念，反映了這個時代的希望或恐懼?！咀髡吆喗椤渴蹡|，男，1968年1月生于江西省石城縣，現(xiàn)為中國社會科學院文學研究所副研究員。石維剛譚祖武：傳統(tǒng)節(jié)日的當代新變與重建研究產(chǎn)生于遠古農(nóng)耕社會的傳統(tǒng)節(jié)日，總帶有蠻荒時代的歷史局限。隨著社會形態(tài)的工業(yè)化轉型，生存環(huán)境的改變必然引起民風民俗的現(xiàn)代改造。當人們由農(nóng)耕社會的靜態(tài)生活方式轉向于工業(yè)社會的動態(tài)生活方式之后，生存環(huán)境的改變迫使人們改變其社會角色以適應社會的發(fā)展。傳統(tǒng)節(jié)日的當代新變正顯示著民族文化的現(xiàn)代改造。在文化接受過程中，文化接受主體總是選擇適合自己需要的那些文化。人對節(jié)日的現(xiàn)代選擇是以節(jié)日人性化程度為基礎的。信息技術的革命和交通的高度發(fā)達促進了全球一體化進程，以人性化和科學精神為基礎的多元化節(jié)日文化理念正在形成。文化文明是社會文明的標志，隨著社會的發(fā)展，一種具有世界性質素的文化必將是節(jié)日文化和民族文化發(fā)展的方向。發(fā)揮政府的權力優(yōu)勢和導向作用，兼容并包吸收中外各民族傳統(tǒng)節(jié)日的優(yōu)秀元素，加強傳統(tǒng)節(jié)日象征符號的創(chuàng)意開發(fā)，給傳統(tǒng)節(jié)日注入新的文化內(nèi)涵，促進社會的文化文明。堅持文化的多元并存和健康發(fā)展，前瞻性地主動進行民族文化的世界性改造，才能讓傳統(tǒng)節(jié)日充滿生機和活力。【作者簡介】石維剛：男，苗族，生于1966.10,湖南花垣人，主任科員、花垣縣民族事務局局長，大學文化，研究方向:民族文化。譚祖武：男，苗族，生于1964.11,湖南花垣人,花垣縣民族事務局職員,大專文化,研究方向:民族文化,藝術人類學。史耀增：合陽縣和陽村劉公信仰調(diào)查清順治二年（1645），代理合陽縣令的劉漢卿于危急中搭救了和陽村全村人的性命，村人感其恩德，立祠祭祀，由此形成該村獨有的劉公信仰，一直延續(xù)至今。本文是對劉公信仰的形成、發(fā)展和現(xiàn)狀所進行的田野調(diào)果?！咀髡吆喗椤渴芬?，1945年生，合陽縣文化館退休職工，中共黨員，副研究館員職稱，中國民俗學會會員，陜西省民俗學會副會長。雙金：蒙古族口承敘事與史詩傳統(tǒng)蒙古人自古以來有口述表演英雄史詩的傳統(tǒng)。有學者指出：“世界各地蒙古民族中流傳的英雄史詩有600余部，其中除了舉世聞名的《江格爾》和《格斯爾》兩部鴻篇巨制的長篇史詩外，還有眾多的短片史詩和中篇史詩?！泵晒琶褡鍎?chuàng)造出了600多部長短不一的英雄史詩，其中人們比較熟知的有《江格爾》、《格斯爾》《罕?哈冉惠傳》、《寶木額爾德尼》、《龍?莫日根汗》、《祖拉?阿勒達爾汗》、《英雄錫林嘎拉珠》等。史詩內(nèi)容大體上均為描繪戰(zhàn)爭場面，大多是惡魔蟒古思伺機劫掠英雄主人翁的家園，英雄發(fā)現(xiàn)后追討蟒古思，通過激烈的戰(zhàn)爭最終英雄取得勝利，奪回親人和財產(chǎn)的復仇主題為主。史詩的人物構件有英雄人物，英雄的伙伴、妻子、家人，英雄忠誠的坐騎，還有英雄的敵對惡勢力集團的代表蟒古思等。蒙古英雄史詩是蒙古族人民的口頭創(chuàng)作的文學作品，它反映了史詩創(chuàng)作時代的社會歷史與文化現(xiàn)象。史詩《英雄錫林嘎拉珠》則反映了當時的蒙古人正處在氏族社會時期，各氏族之間戰(zhàn)爭不斷，復仇與反復仇已然變成一種社會制度，變成一種日常生活文化現(xiàn)象。“文化的真正要素是社會制度。任何社會制度都對這一根本的需要；在合作的事物上，和永久地團集一群人中，有它特具的一套規(guī)律及技術”。當戰(zhàn)爭和掠奪成為一種社會價值準則，從屬于它的所有人遵循的生存法則的時候，它必然在思想和行動上體現(xiàn)出來。史詩是活在民眾口頭上的歷史，它必將會反映當時的社會現(xiàn)實。正如鐘敬文所講“文學是一種特殊的意識形態(tài)。它的特點是用語言作媒介，形象地去反映社會生活（人們的行動和思想感情）?！笔峭瑯拥牡?/p>