中國民俗學(xué)會2012年年會

中國民俗學(xué)會2012年年會論文提要中國民俗學(xué)會2012年年會論文提要阿布力米提?買買提：維吾爾麥西萊甫的多重文化特征和社會功能走進(jìn)新疆，沒有一個維吾爾人不知道麥西萊甫，沒有一個維吾爾人一生中沒參與過麥西萊甫。這種融歌、舞、樂等于一體的群眾性娛樂活動，對于維吾爾人來說就像空氣、水和鹽一樣，成為他們生活的一部分。正像年邁的麥西來甫一人所說：“麥西來甫傳統(tǒng)是我們生活、生命的鹽。我們在搖籃時就會就著麥西萊甫音樂跳舞了，小時候跳、年輕失調(diào)、年紀(jì)大了還要跳，悲傷時跳、勞動累時跳高興時更要跳，我們生命的活力在麥西萊甫舞里，在麥西萊甫里?！痹邴溛魅R甫中，維吾爾的民族精神與民族性格得到了充分的體現(xiàn)。維吾爾族麥西萊甫是新疆維吾爾族民間特有的、集歌唱、音樂、舞蹈、游戲于一體的傳統(tǒng)民俗藝術(shù)活動，廣泛流傳于天山南北的維吾爾民間，已成為維吾爾族群體社會生活中不可或缺的重要習(xí)俗。維吾爾族的麥西萊甫經(jīng)過多年從未間斷的傳承，加之各個地域的維吾爾族群眾創(chuàng)造性地努力，其形式越來越豐富，風(fēng)格也呈現(xiàn)出多樣化的特征，特別是內(nèi)涵逐步完善，具備了十分重要的民俗社會功能。在所有的維吾爾族聚居區(qū)，在麥西來甫的活動中都往往可以實(shí)現(xiàn)社會協(xié)調(diào)的功能，同時可以讓族群所有的人，特別是少年兒童學(xué)到豐富的知識技能、塑造人格、養(yǎng)成道德和守法意識。因此，維吾爾族的麥西萊甫完全可以說是維吾爾族的非正式的民俗學(xué)校?！咀髡吆喗椤堪⒉剂γ滋?買買提（1957～）男，維吾爾族，新疆巴楚縣人。新疆喀什師范學(xué)院人文系教授、碩士生導(dǎo)師。研究方向：民俗學(xué)、民間文學(xué)艾蘭：廣西少數(shù)民族背帶的藝術(shù)特征與民俗文化背帶，古稱“襁褓”，又稱“背兒帶”、“娃崽背帶”或“背扇”，是背負(fù)嬰兒所用的布兜。背帶被喻為背上的搖籃，是世代相傳的育嬰工具和民間工藝品，至今在廣西少數(shù)民族地區(qū)還廣泛流傳。依照部位的不同，背帶由背帶心、背帶蓋、騎片以及背帶帶組成，并根據(jù)使用的時宜分為日用和節(jié)慶兩種，居家或趕場用的背帶簡潔樸素，無花或少花，以耐洗的材質(zhì)為主；節(jié)慶用的背兒帶，則做工講究且花樣精美。背帶的設(shè)計堪稱得上是一件傳世的杰作，是簡潔、實(shí)用和藝術(shù)美感的高度統(tǒng)一，具有豐富的民俗文化和藝術(shù)價值。小小背帶反映了一個古老民族的文化內(nèi)涵和對美的追求，凝結(jié)了這個民族的智慧與精神力量。廣西各民族由于居住環(huán)境、歷史文化等不同，背帶的藝術(shù)形式和文化內(nèi)涵不盡相同，形成了風(fēng)格各異、多姿多彩的背帶藝術(shù)。本文以圖文并茂的形式試圖從背帶的形制、紋樣、色彩、工藝、習(xí)俗、內(nèi)涵寓意等幾個方面來分析廣西少數(shù)民族背帶的藝術(shù)特征和民俗文化。希望通過研究少數(shù)民族背帶這一個側(cè)面，可以加深對少數(shù)民族文化藝術(shù)的理解，進(jìn)而提高我們對少數(shù)民族文化藝術(shù)的重視，促進(jìn)對少數(shù)民族文化寶貴財富的開發(fā)、保護(hù)與傳承?！咀髡吆喗椤堪m，女，2008年取得碩士學(xué)位，目前就職于廣西民族博物館，從事陳列展覽和民族文化研究工作。安德明：1970年代末以來的中國民俗學(xué)：成就、困境與挑戰(zhàn)從1970年代末到現(xiàn)在的30多年，是中國民俗學(xué)近百年歷史上最輝煌的時期。在這一時期里，民俗學(xué)逐步矯正此前20多年間由于極左政治意識形態(tài)的過多干預(yù)而造成的嚴(yán)重不足，通過恢復(fù)文化大革命（1966-1976）以前、特別是1949年社會主義中國成立之前的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)得到了重建，繼而獲得巨大發(fā)展。該學(xué)科不僅在理論和方法上取得了諸多新的成績，對于其他人文社會學(xué)科和公共領(lǐng)域也做出了新的貢獻(xiàn)，尤其以它所推動和積極參與的民間文學(xué)三套集成和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作影響深遠(yuǎn)。但同時，它在理論探討、學(xué)術(shù)實(shí)踐和學(xué)科定位等方面，也日益突顯出了許多深層的內(nèi)部問題。這些問題，有的屬于中國民俗學(xué)所獨(dú)有，有的則是世界范圍民俗學(xué)的通??；如何解決這些問題，既是中國學(xué)者的任務(wù)，也是世界民俗學(xué)同行需要共同面對的挑戰(zhàn)?！咀髡吆喗椤堪驳旅鳎袊鐣茖W(xué)院文學(xué)研究所研究員。安琪：文本、情境與象征——“神話-儀式”視野下的傣族潑水節(jié)傳說潑水節(jié)是東南亞和中國傣/泰人群的共同節(jié)日，時間大致在公歷四月中旬，傣語稱為“京比邁”或“桑罕比邁”。與節(jié)日緊密依附的潑水節(jié)神話不只是對宇宙、自然、文化和社會制度提供原型和起源性描述的一套詮釋系統(tǒng)，也是一套地域性的民俗操作系統(tǒng)，與儀式踐行相輔而相成。在整體文化體系中，潑水節(jié)的“節(jié)慶神話”構(gòu)成了一個融合“文本”與“情境”的雜糅體。以“象征”為途徑介入二者的關(guān)聯(lián)之中，能更好地從全局上理解和闡釋神話的社會特性，并由此考察慶典儀式的原初意義與核心功能。象征分析為解釋“傣歷新年”與潑水民俗之間為何會形成必然的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)提供了另一條路徑?！咀髡吆喗椤堪茬?，文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)中文系博士后研究人員。研究領(lǐng)域：藝術(shù)人類學(xué)，西南民族研究敖其：試論蒙古服飾文化的地域特征以鄂爾多斯為例“鄂爾多斯”是蒙古語宮帳—“斡耳朵”的復(fù)數(shù)形式，這里的斡耳朵專指成吉思汗四大斡耳朵。作為部名表示“成吉思汗四大斡耳朵屬民”。成吉思汗去世后，四大斡耳朵及其屬民依舊存在，蒙古汗廷設(shè)立專門的管理機(jī)構(gòu)進(jìn)行管理。元代，忽必烈長孫甘麻剌受封晉王，統(tǒng)漠北軍民并管理成吉思汗四大斡耳朵。后亦成為成吉思汗陵所在之地。16世紀(jì)中葉，鄂爾多斯等右翼三萬戶的牧地開始穩(wěn)定在今內(nèi)蒙古中、西部地區(qū)。最初，三萬戶一同游牧，冬居河套，夏天出套向北，分散住牧于大青山、陰山以北地區(qū)。清朝時期為防喀爾喀部南進(jìn)，將四子、茂明安、烏拉特等部遷到陰山南北，自此，鄂爾多斯各部便居住于現(xiàn)今的鄂爾多斯地區(qū)。由于鄂爾多斯獨(dú)特的歷史足跡和特殊的地理位置，其服飾具有與蒙古族其他地區(qū)不同的獨(dú)特的特征。一、鄂爾多斯服飾既保留了宮廷服飾高貴與華麗的氣質(zhì)。二、體現(xiàn)了成吉思汗陵守護(hù)者獨(dú)有的莊重與素雅的風(fēng)格。三、融入了中原服飾文化的部分元素?！咀髡吆喗椤堪狡洌簝?nèi)蒙古師范大學(xué)社會學(xué)民俗學(xué)學(xué)院教授、博士、博士生導(dǎo)師。畢雪飛：日本民間傳承中的七夕傳說研究羽衣仙女故事類型，在世界各地有悠久的傳承歷史和廣闊的流布空間，多年來一直受國內(nèi)外民間文學(xué)研究者的關(guān)注。流傳在日本的七夕傳說，是羽衣型故事的一種體現(xiàn)，具有鮮明的東方文化特色，又包含著中日文化交流的成果，從日本民俗學(xué)草創(chuàng)之初就倍受重視。在田野作業(yè)的基礎(chǔ)上，從最初的記錄整理到故事類型和構(gòu)造研究，再到故事的傳播和地域研究，包含七夕傳說在內(nèi)的日本羽衣故事的研究過程實(shí)際上反映了日本民間口頭傳承研究的一個發(fā)展歷程?！咀髡吆喗椤慨呇╋w，女，博士，浙江農(nóng)林大學(xué)日語系副教授、系主任。蔡磊：手藝的村莊——房山沿村荊編考察本文嘗試在村落生活語境中考察京郊沿村的荊條編織手藝。沿村荊編業(yè)興起依賴房山一帶豐富的荊條資源和明清以來的礦業(yè)發(fā)展，臨近集鎮(zhèn)的區(qū)位優(yōu)勢為荊編銷售提供了便利。荊編是沿村人共享的手藝傳統(tǒng)和交往紐帶，相同荊編勞作模式為沿村人帶來共同的信仰、知識、話語體系和地方感，增強(qiáng)了村落共同體的內(nèi)聚?！咀髡吆喗椤坎汤?，女，武漢大學(xué)社會學(xué)系講師，北京師范大學(xué)民俗學(xué)博士，武漢大學(xué)歷史學(xué)博士后流動站在站博士后。陳崗龍：談蒙古民俗辭典民俗辭典是蒙古民俗學(xué)研究的重要組成部分，也是基礎(chǔ)性的重要工具書。迄今為止，國內(nèi)外出版的各類蒙古民俗辭典為各層次的讀者了解蒙古民俗和研究蒙古民俗提供了許多便利。同時，這些民俗辭典的編撰也從一個側(cè)面反映了蒙古民俗學(xué)研究的成績。其實(shí)，從第一部蒙古民俗志著作——羅布桑卻丹的《蒙古風(fēng)俗鑒》開始，蒙古民俗的記錄和研究就形成了分類記述的基本模式，而且民俗事項(xiàng)的記錄和解釋也基本上采取了詞條的形式。這方面的著作有內(nèi)蒙古人民出版社出版的《科爾沁風(fēng)俗志》（呼日勒巴特、烏仁其木格編著）、《衛(wèi)拉特風(fēng)俗志》（納?巴生編著）、《蘇尼特風(fēng)俗志》（達(dá)?查干編著）、《烏珠穆沁風(fēng)俗志》（富榮嘎、拉?阿木爾門德編著）、《巴林風(fēng)俗志》（納?寶音賀西格編著）、《烏拉特風(fēng)俗志》（納日蘇、阿拉木斯編著）等內(nèi)蒙古各地蒙古族風(fēng)俗志叢書和那木吉拉著四卷本《衛(wèi)拉特蒙古民俗文化》（新疆人民出版社）等，基本上都遵循民俗分類和詞條解釋的模式。這些著作也為普及型的民俗辭典的編撰提供了地方民俗的基本材料。在分類記述、詞條解釋型各地民俗志著作的同時，也出現(xiàn)了一些小型實(shí)用性民俗辭典。如斯仁鵬蘇格、吉?哈登巴特爾搜集整理的《鄂爾多斯蒙古傳統(tǒng)用具》（內(nèi)蒙古文化出版社1990年）就分生活用具、服飾、馬具、駝具、生產(chǎn)用具、狩獵工具、慶典用具、游戲玩具、度量衡、文具、刑罰用具、醫(yī)藥器械、祭祀用具，圖文并茂地簡略介紹了鄂爾多斯蒙古民俗用品。而以詞條解釋蒙古族傳統(tǒng)生活民俗的一些辭典則更接近了專業(yè)辭書的體例。這方面可以舉出兩部辭書：巴?旺吉樂編著的《青色的燈盞——蒙古族習(xí)俗辭典》（內(nèi)蒙古文化出版社1991年）和俄羅斯科學(xué)院西伯利亞分院蒙古與佛教、藏學(xué)研究所編著的《布里亞特人的傳統(tǒng)民俗》（內(nèi)蒙古人民出版社2007年翻譯出版），對蒙古語中的相關(guān)民俗詞匯做了解釋。這類辭典對民俗詞匯的解釋比一般的蒙古語辭典詳細(xì)而精確，但是沒有對詞匯所指示的民俗事項(xiàng)做進(jìn)一步的專業(yè)闡釋。而專業(yè)的民俗學(xué)家編撰的蒙古民俗辭典則是20世紀(jì)末開始出現(xiàn)。有三部代表性辭典：1.蒙古國學(xué)者編撰的《蒙古風(fēng)俗解釋辭典》（小、中、大三卷），按照民俗分類對各類民俗事項(xiàng)做了比較詳細(xì)的專業(yè)解釋，實(shí)用性很強(qiáng)。2.布林特古斯先生主編的《蒙古民俗百科全書》（經(jīng)濟(jì)卷、精神卷，內(nèi)蒙古科技出版社）是迄今為止國內(nèi)外出版的最全面的大型蒙古民俗百科全書，中蒙兩國幾百位學(xué)者參加詞條的編寫，無論收入的詞條還是民俗內(nèi)容都是空前的，真正做到了百科全書，而且充分展示了蒙古民俗的豐富內(nèi)容。3.扎格爾教授主編的《蒙古學(xué)百科全書?民俗卷》可以說是近年來蒙古民俗辭典的集大成者，因?yàn)橐呀?jīng)有了布林特古斯主編的《蒙古民俗百科全書》，所以《蒙古學(xué)百科全書?民俗卷》的詞條和解釋主要側(cè)重在蒙古民俗事項(xiàng)的簡明扼要的概括說明和蒙古民俗學(xué)研究成果與學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的梳理和評價上，比較全面地反映了蒙古族民俗學(xué)事業(yè)的發(fā)展，集中展示了蒙古民俗學(xué)的研究成果。如果說，布林特古斯主編的《蒙古民俗百科全書》致力于蒙古民俗事項(xiàng)的詳盡記述和詳細(xì)闡釋，那么扎格爾主編的《蒙古學(xué)百科全書?民俗卷》則用功于蒙古民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展和研究成果的梳理以及用民俗學(xué)理論簡明扼要地闡釋蒙古民俗事項(xiàng)。最后需要指出的是，上述蒙古民俗辭典比較充分地展示了蒙古民俗的博大精深和集中反映了蒙古民俗學(xué)的研究水平，但是因?yàn)檎Z言的關(guān)系，這些大型民俗學(xué)辭典還沒有進(jìn)入非蒙古語讀者和學(xué)者的視野，因此需要組織翻譯人才將其精確翻譯成漢語和其他語言，以便促進(jìn)蒙古民俗學(xué)與國際民俗學(xué)界的接軌和學(xué)術(shù)對話?！咀髡吆喗椤筷悕忼?，蒙古族，1970年生，北京大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，民俗學(xué)博士。主要從事蒙古學(xué)和東方民間文學(xué)的研究與教學(xué)。著有《蒙古民間文學(xué)比較研究》、《蟒古思故事論》、《草尖上的文明》、《東方民間文學(xué)概論》等著作。陳桂炳：福建泉州的“相摃”習(xí)俗“相摃”為閩南方言，又稱“擲石”、“斗石”、“石戰(zhàn)”等。本文為筆者在福建泉州沿海地區(qū)民俗調(diào)查所獲得資料的基礎(chǔ)上寫成的，借本次參加年會機(jī)會，向方家請教。泉州沿海各地的“相摃”習(xí)俗，在表現(xiàn)形式上都差不多，但在具體內(nèi)容上則有所不同，大體上可以分為擲石（摃石）戰(zhàn)和擲火（摃火）戰(zhàn)兩種。其中有擲石戰(zhàn)習(xí)俗的地方較多，曾見于惠安、晉江、石獅等沿海地區(qū)，較為獨(dú)特的擲火戰(zhàn)習(xí)俗，僅見于晉江東石。泉州沿海各地的“相摃”習(xí)俗，至新中國成立之前，尚很盛行。新中國成立后，即因被認(rèn)為是陋俗而迅速消失，但其影響仍存在于民間?！皵S石戰(zhàn)”習(xí)俗在日本、朝鮮等東亞各國的歷史上亦均存在過，只不過叫法不一。泉州“相摃”習(xí)俗的學(xué)術(shù)價值，可側(cè)重于比較研究方面。國外學(xué)者關(guān)于其“石戰(zhàn)戲”習(xí)俗盛行原因的見解，難以完全套用在對泉州沿海地區(qū)“相摃”習(xí)俗的解釋上，但有重要的參考價值?！咀髡吆喗椤筷惞鸨?，教授，現(xiàn)任福建省高校人文社科研究基地泉州師院閩南文化生態(tài)研究中心主任。主要研究區(qū)域歷史與民俗。陳華文陳淑君：喪葬紙扎與另一個世界信仰——以浙江喪葬紙扎為例紙扎是一種盛行于生活之中的手工制成品，喪葬紙扎是專門為喪葬儀式及信仰、祭禮過程而制作的手工制成品。從喪葬紙扎誕生之日起，它就與喪葬文化，尤其是喪俗信仰緊密地聯(lián)系在一起，成為活著的人完成將親人送往另一個世界最重要的象征物和現(xiàn)實(shí)生活中最重要的“實(shí)用性替代物”。因此，喪葬紙扎不僅支撐了一種信仰，而且建構(gòu)了另一個世界——一個與現(xiàn)實(shí)世界具有相似性但又存在著差異的世界，從中讓我們讀出靈魂不死和另一個世界同樣存在的不平等。論文從隨葬、殉葬與燒化的喪葬文化切入，論述它們之間存在的內(nèi)在聯(lián)系，尤其是燒化死者生前遺物的文化，為喪葬紙扎的盛行，最主要的是為兩個世界進(jìn)行轉(zhuǎn)換的信仰找到了邏輯上的支撐點(diǎn)。論文分類了喪葬紙扎的類別和不同類別的一些具體形態(tài)，這些形態(tài)大都在今天的現(xiàn)實(shí)喪俗中還存在，有的則相當(dāng)盛行，證明人們對于另一個世界的期待和信仰，有著堅實(shí)的民間基礎(chǔ)和廣泛的社會認(rèn)同。最后，論文在豐富的喪葬紙扎實(shí)物和習(xí)俗信仰的基礎(chǔ)上，讀出了喪葬紙扎所具有的另一個世界存在的意義：即從喪葬紙扎讀出了靈魂不死——不僅在喪葬過程，還在祭祀過程，目的就是取悅或獲得死者靈魂的護(hù)佑；從喪葬紙扎讀出了另一個世界的存在——親人在另一個世界的存在需要這個世界的親人的協(xié)助，喪葬紙扎就是這種協(xié)助的重要象征，人們通過燒化完成轉(zhuǎn)換，從而送往另一個世界；從喪葬紙扎讀出了陰間的不平等——有錢人的紙扎可以非常氣派，“最近這幾年流行的“小姐”、“菲傭”、奔馳、寶馬、別墅、飛機(jī)等紙扎，我們可以讀出陰間世界事實(shí)上存在的不平等?！薄咀髡吆喗椤筷惾A文，1959-，男，浙江師范大學(xué)文化創(chuàng)意與傳播學(xué)院院長、教授，浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地主任，浙江省民俗文化促進(jìn)會副會長，浙江省民間文藝家協(xié)會副主席，中國民俗學(xué)會常務(wù)理事。陳淑君，1965-，女，浙江師范大學(xué)圖書館副研究館員。陳金文：越南傳統(tǒng)佳話中的中國因素就越南傳統(tǒng)佳話而言，其與中國文化的聯(lián)系大概包括這樣幾個方面，一、故事往往涉及中國歷史人物；二、常常通過一些漢字的音同義不同做文章或通過對漢字的拆解演繹故事；三、故事有時涉及中國儒家經(jīng)典；四、一些佳話可看做中國某一故事在越南的流傳或中國某一典型故事類型的異文。本人認(rèn)為，“血統(tǒng)相通，文化相同”，正是越南民間文化打下中國文化烙印的最根本原因。僅就文字的使用來講，宋代之前，越南文人一直使用漢字創(chuàng)作詩文。到了十二世紀(jì)后，越南人才運(yùn)用漢字及“象形、指事、形聲、會意”等漢字造字法則，創(chuàng)制了“喃字”（越漢字），用以記錄越語語音，但是，之后仍有不少越南人習(xí)慣于使用漢字寫作，譬如胡志明就曾使用漢文創(chuàng)作了不少詩歌。由此便可知中越兩國是如何“文化相同”的?？傊?，中國文化對越南文化的強(qiáng)勢影響有兩千多年之久。正是由于中越兩國這種文化上的親緣關(guān)系，才使越南文化（包括民間文化在內(nèi)）處處表現(xiàn)出來自中國的影響。【作者簡介】陳金文，男，漢族，1963年生，山東魚臺人，廣西民族大學(xué)教授。研究方向：民間文學(xué)；出版專著：《孔子傳說的文化審美研究》、《壯族風(fēng)物傳說的文化研究》。陳麗琴：壯族服飾與生態(tài)環(huán)境每一地域的民族藝術(shù)都與特定的環(huán)境有密切的關(guān)系，壯族傳統(tǒng)服飾也不例外，它的生成與發(fā)展都離不開壯族的生態(tài)環(huán)境。自然環(huán)境對壯族服飾的原料、顏色、款式及其裝飾圖案等產(chǎn)生了重大影響，造就了壯族服飾的獨(dú)特風(fēng)格。除了自然環(huán)境，文化環(huán)境也深刻地影響了壯族服飾，政治、經(jīng)濟(jì)以及年節(jié)習(xí)俗、宗教信仰、人生禮儀、交際活動等民俗文化與壯族服飾密不可分，它們直接制約和影響了壯族服飾的衍生與傳承?！咀髡吆喗椤筷慃惽?，女，壯族，廣西大新人，博士，廣西民族大學(xué)文學(xué)院教授。陳學(xué)軍：旅游人類學(xué)視野下的赫哲族伊瑪堪傳承調(diào)查在對黑龍江省佳木斯市敖其赫哲族村實(shí)地調(diào)研基礎(chǔ)上，應(yīng)用案例研究與參與觀察等方法介紹了在旅游業(yè)推動下，政府、企業(yè)和民間人士各種社會力量交叉疊合對伊瑪堪文化傳承的影響，對敖其村的伊瑪堪文化傳統(tǒng)變遷和再造的過程及其影響要素作了相對系統(tǒng)的分析，探索伊瑪堪今后的發(fā)展方向，并就如何有效保護(hù)提出了具體建議。【作者簡介】陳學(xué)軍，男，湖北孝感人。佳木斯大學(xué)旅游管理學(xué)院教師。對民俗旅游、文化遺產(chǎn)保護(hù)研究比較感興趣。陳映婕：國家的遺產(chǎn)與學(xué)者的民俗——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與民俗學(xué)學(xué)術(shù)本位非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的原動力并非來自基層公民社會，也并不具備學(xué)術(shù)研究的基本特色，其本質(zhì)上屬于國家政治的范疇。它通過各級行政機(jī)構(gòu)自上而下地進(jìn)行常態(tài)運(yùn)作，其中出現(xiàn)一個精英共謀、各類資本運(yùn)作的復(fù)雜過程與結(jié)果。國家的“遺產(chǎn)”與學(xué)者的“民俗”有著各自迥異的內(nèi)涵與外延，它們僅僅是在偶然情形下產(chǎn)生了有限的交集。在“非遺”保護(hù)的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，極易出現(xiàn)學(xué)術(shù)意義上的價值論恭身屈從于政治意義上的價值標(biāo)準(zhǔn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的國家行政特色，決定了以此去實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)科自身的內(nèi)部增長和快速強(qiáng)大，是難以行得通的。大多數(shù)學(xué)者，尤其是中青年學(xué)者，并未偏離學(xué)科本位研究，“非遺”對他們而言至多只是兼職的“生意”，不構(gòu)成常態(tài)式的重點(diǎn)研究。學(xué)人們要想在“非遺”保護(hù)中真正有所作為，依然需要堅持基礎(chǔ)性的資料積累和田野作業(yè)，保持學(xué)術(shù)獨(dú)立書寫；向建設(shè)公眾（應(yīng)用）民俗學(xué)的分支學(xué)科方向努力；不偏離民俗學(xué)研究本位，關(guān)注“傳統(tǒng)再發(fā)明”的時代議題?！咀髡吆喗椤筷愑虫?，女，浙江杭州人，漢族，浙江師范大學(xué)省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地助理研究員，民俗學(xué)博士，研究方向?yàn)榇迓涿袼?、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、藏學(xué)等。陳志勤：重構(gòu)村落公共性——三門源村水資源利用的過去與現(xiàn)在浙江省龍游縣的三門源村世代居住著葉氏和翁氏兩大宗族，他們和睦相處成為一個村落的整體，曾經(jīng)存在過的在宗族、村落共同體背景下的傳統(tǒng)的水利用體系，說明其在私人權(quán)益基礎(chǔ)上的對保障村落整體利益的義務(wù)和責(zé)任，有助于我們思考現(xiàn)代社會“公”與“共”的關(guān)系模糊以及“公”與“私”的關(guān)系對立而引發(fā)的一些社會問題。但是，伴隨著社會的變化以及生活的改善，傳統(tǒng)的水利用共同體解體而消失，并出現(xiàn)了水源枯竭和水質(zhì)污染等環(huán)境問題，村民們希望利用水資源開發(fā)旅游的愿望也遭遇了嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)。而同時，在文化遺產(chǎn)保護(hù)以及旅游文化開發(fā)的背景下，當(dāng)作為水利資源的“水”被發(fā)現(xiàn)也是旅游資源的“水”的時候，呈現(xiàn)出重構(gòu)水利用共同體和現(xiàn)代村落公共性的可能性。而其中所反映的在新的社會時期村落再生產(chǎn)的過程，或可為環(huán)境(生態(tài))民俗學(xué)甚至民俗學(xué)整體帶來新的研究契機(jī)。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)村落的基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)代村落再生產(chǎn)以及構(gòu)建現(xiàn)代城鄉(xiāng)關(guān)系的時代已經(jīng)到來。通過考察三門源村水利用公共性其解體和重構(gòu)的過程，揭示曾經(jīng)存在過的宗族、村落共同體背景下的傳統(tǒng)水利用之體系，闡明現(xiàn)在因?yàn)槁糜伍_發(fā)而引起的新的水利用之現(xiàn)狀，并以此探討村落公共性的重構(gòu)問題，進(jìn)而提出因?yàn)閭鹘y(tǒng)村落衰落面臨民俗學(xué)危機(jī)的現(xiàn)在，在今后有必要關(guān)注現(xiàn)代村落再生產(chǎn)的過程，在重新審視農(nóng)村新的意義的基礎(chǔ)上，把村落的變化作為民俗學(xué)的一種契機(jī)來把握?！咀髡吆喗椤筷愔厩?，女，名古屋大學(xué)史學(xué)地理學(xué)碩士、學(xué)術(shù)博士(Ph．D)，日本學(xué)術(shù)振興會博士后并東京大學(xué)訪問學(xué)者(2006-2008)，現(xiàn)為上海大學(xué)社會學(xué)院副教授。程波濤：《劉海戲金蟾》圖像的文化寓意與民俗功用闡釋“劉海戲金蟾”是民間信仰習(xí)俗在藝術(shù)中的反映，具有很高的文化藝術(shù)價值。作為一種文化符號，“劉海戲金蟾”被賦予了豐富的文化寓意和民俗功用，反映了民眾求財祈福等多方面的心理需求和世俗愿望?！咀髡吆喗椤砍滩?，安徽大學(xué)藝術(shù)學(xué)院副教授。程宜：廣府搭棚藝術(shù)廣府搭棚藝術(shù)是廣府傳統(tǒng)建筑技術(shù)的分支，它是以竹木為原料，搭建編織精美，幾乎瞬間完成的臨時性建筑，具有明顯的審美和儀式功能。常見的棚架分雙行竹棚架、外伸桁架式竹棚架和招牌竹棚架三類。而今被稱為搭棚藝術(shù)的戲棚、牌樓、神誕醮樓之類的立體棚架就是在上述棚架搭建方式的基礎(chǔ)上演變而成的。搭棚相傳起源于有巢氏樹上筑巢建屋的技術(shù)，歷史悠久。據(jù)廣東佛山得名傳說，可知佛山早在東晉已經(jīng)搭棚講經(jīng)。搭棚業(yè)從搭建遮風(fēng)擋雨的實(shí)用建筑成為一門建筑藝術(shù)，大約有四五百年的歷史。在清末民國時期，由于風(fēng)氣使然，搭建彩棚的藝術(shù)性得到極大彰顯，形成搭棚藝術(shù)的高峰期。廣府搭棚行會組織分東家行（資方）和西家行（勞方）。勞資雙方共同祀奉祖師爺“有巢氏”，各自制定并遵守自己的行規(guī)。搭棚業(yè)的勞動者大多來自肇慶、高要農(nóng)村，也有部分來自增城、番禺和江村。搭棚業(yè)發(fā)達(dá)的廣州、佛山、順德、東莞、港澳等地，為周邊地區(qū)過剩勞動力提供了謀生的機(jī)會。由于廣府有濃郁的崇神敬巫傳統(tǒng)，各種信仰活動此起彼伏，終年不斷，這些活動，往往都會搭建宏偉的彩棚。如果說搭棚在實(shí)用的基礎(chǔ)上，結(jié)合藝術(shù)元素的歷史有四五百年，那么，搭棚在今天，可能真正開始進(jìn)入到獨(dú)立的藝術(shù)創(chuàng)作階段。有一支以藝術(shù)家和建筑設(shè)計師構(gòu)成的搭棚者，他們利用傳統(tǒng)搭棚工藝，將當(dāng)代藝術(shù)理念融入其中，借以表達(dá)當(dāng)代人對傳統(tǒng)的理解，對當(dāng)代生存環(huán)境、生存狀態(tài)的思考，大大延伸了搭棚藝術(shù)的精神性和藝術(shù)性。搭棚藝術(shù)完成了從傳統(tǒng)到當(dāng)代的延伸，成為具有歷史意義、民俗意義和象征意義的多維度的藝術(shù)形式?！咀髡吆喗椤砍桃耍?，漢族，佛山市博物館副研究員，陳列宣教部主任。所學(xué)專業(yè)為美術(shù)設(shè)計和美術(shù)學(xué)，長期從事廣東地方民俗、藝術(shù)研究。崔家田：從消遣到反思：民俗課程教學(xué)改革手記高校民俗類課程應(yīng)該進(jìn)行以“面向現(xiàn)實(shí)，面向生活，關(guān)涉人心”的課程改革，勇于介入生活與現(xiàn)實(shí)，以改變以往知識化的照本宣科或者獵奇消遣的課程定位，實(shí)現(xiàn)由“消遣”到“反思”的定位轉(zhuǎn)變，并以智識性為追求，構(gòu)建全新的知識體系框架，改變傳統(tǒng)的教學(xué)方式，參與體驗(yàn)型課堂，以增進(jìn)學(xué)生對“生活世界”的理解與關(guān)注。同時，在現(xiàn)有課程體系中也應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)并提升民俗類課程的地位。民俗類公選與專業(yè)選修課程，乃至公選課事實(shí)上多是被學(xué)生作為一種“消遣”性質(zhì)的活動來參加的。因而，針對上述學(xué)生實(shí)際心態(tài)，應(yīng)首先闡明民俗課程的設(shè)置目的及實(shí)際功用，以免學(xué)生繼續(xù)固守己見，以訛傳訛，自以為是，實(shí)現(xiàn)課程與學(xué)生由“消遣”到“反思”的轉(zhuǎn)變；再者，按照“反思性”、“生活性”的課程定位，民俗課程內(nèi)容的選取無論是專業(yè)課還是公選課皆不以一味“迎合”學(xué)生口味與設(shè)想為標(biāo)準(zhǔn)，不以“獵奇”、“媚俗”為取向，而是以緊密結(jié)合生活為原則，以智識性為追求，選取并講授相應(yīng)內(nèi)容，積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)，用民俗的力量努力化解各種“科學(xué)主義”、“消費(fèi)主義”等現(xiàn)代性理念對人的困擾，樹立起以知識權(quán)威為先導(dǎo)，進(jìn)而引領(lǐng)與帶動道德權(quán)威進(jìn)行教書育人；最后，我們還要改變傳統(tǒng)教學(xué)模式，授人以漁，創(chuàng)設(shè)參與體驗(yàn)型課堂。按照“積極動員，深度參與，明確要求，加強(qiáng)指導(dǎo)，答疑解惑，質(zhì)詢探究，及時總結(jié)，相互交流，教學(xué)相長”的具體要求有序進(jìn)行。【作者簡介】崔家田（1979—），男（漢族），河南寧陵人，講師，博士生，現(xiàn)供職于洛陽師范學(xué)院歷史文化學(xué)院，主要從事歷史社會學(xué)、社會文化史研究，從事民俗文化教學(xué)工作。刁統(tǒng)菊趙容：山東中元節(jié)述略歷朝歷代中元節(jié)普遍以七月十五為期，其活動內(nèi)容既有與宗教有關(guān)者，也有一般人家所行的祭祖之禮，而且通常并行不悖。其中薦新祭祖一直是一般民眾的主要活動。明清兩朝至民國年間，山東中元節(jié)以“祭祖”這一基本內(nèi)容最為普遍。中元節(jié)一直是一個內(nèi)容豐富多元，流傳范圍廣、具有民族和區(qū)域特色的節(jié)日。目前來看，南方比北方要隆重。其中山東地區(qū)的中元節(jié)無論是節(jié)期還是名稱均延續(xù)了明清以來的習(xí)慣，在活動內(nèi)容上也以祭祖（以居家祭祀或上墳祭掃為主要形式）為主。區(qū)域分布上，山東中元節(jié)習(xí)俗活動幾乎涉及全省大部分村落，其中以魯中地區(qū)的祭祖活動最為典型。因此中元節(jié)在山東節(jié)日體系中的地位也存在區(qū)域差異?！咀髡吆喗椤康蠼y(tǒng)菊:山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)研究所，《民俗研究》、《節(jié)日研究》編輯，研究方向?yàn)橛H屬制度、村落民俗。趙容:山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)研究所2010級碩士研究生。馮文開：口頭詩學(xué)與中國古典文學(xué)研究自口頭詩學(xué)（OralTheory）創(chuàng)立起，它便與古典文學(xué)研究密切關(guān)聯(lián)。中國學(xué)人投入相當(dāng)多的時間和精力系統(tǒng)地將它引入國內(nèi)，且在將它本土化與成功實(shí)踐之后，它逐漸成為中國古典文學(xué)研究的一種理論參照，給傳統(tǒng)的古典文學(xué)學(xué)科研究范式注入了一種新的活力。這里擬就口頭詩學(xué)在中國古典文學(xué)研究上的發(fā)展作一個初步的介紹與述評，探討它與中國古典文學(xué)的傳統(tǒng)研究書面范式的異同，試圖對它在中國古典文學(xué)研究的應(yīng)用前景做出一定的估價?！咀髡吆喗椤狂T文開，內(nèi)蒙古大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師，博士。何彬：沖繩村落的盂蘭盆節(jié)和祖先們筆者在日本沖繩做過數(shù)年村落調(diào)查。其中的調(diào)查報告在該村做了調(diào)查匯報演講，而后被該村村史收錄。本文通過關(guān)注村民盂蘭盆節(jié)的基本行為流程，尤其重點(diǎn)觀察和記述盂蘭盆節(jié)第一天早晨迎接祖先回家、第三天傍晚家家戶戶送祖先的接送儀式以及村子青年團(tuán)在村內(nèi)各處繞行歌舞等行為表象，捕捉村民意識深層的祖先觀念的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，然后在調(diào)查資料的基礎(chǔ)上解析該村落的祖先信仰層面的基本要素及特征。夭折孩子的靈魂、自家祖先之外的亡者靈魂也都可以在盂蘭盆節(jié)期間享受現(xiàn)世人們提供的祭品。然而接受祭品的形式和時間、地點(diǎn)，在盂蘭盆節(jié)期間的待遇側(cè)重均不同，這構(gòu)成了當(dāng)?shù)赜厶m盆節(jié)的特色并由此展示出當(dāng)?shù)厝藗冏嫦扔^、靈魂觀的結(jié)構(gòu)特征?！咀髡吆喗椤亢伪颍?993年北京師范大學(xué)文學(xué)博士，2011年日本神奈川大學(xué)歷史民俗資料學(xué)博士，現(xiàn)任日本首都大學(xué)人文社會系教授、博士生導(dǎo)師。賀學(xué)君：傳統(tǒng)禮儀的“神”與“形”傳統(tǒng)禮儀作為人類在文明進(jìn)化中逐步形成并與一定社會制度相適應(yīng)的行為（事）規(guī)則及其意識觀念，是人類所創(chuàng)造的整體文化的一個有機(jī)部分；它既是人類的一種精神創(chuàng)造，就自然地服務(wù)和服從于人類精神文明的進(jìn)化，因而歷史看，它又是不斷發(fā)展與時俱進(jìn)的。從禮儀內(nèi)核來看，其基質(zhì)與人類積極本質(zhì)一脈相通，具有相對的穩(wěn)定性、延續(xù)性，是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在人的社會（生活）行為中的具體實(shí)現(xiàn)，對歷史進(jìn)步人類發(fā)展起著無形而深遠(yuǎn)的影響。禮儀文明如何，體現(xiàn)著一個人、一個民族、一個國家的文化素質(zhì)和文明程度。它不僅內(nèi)容豐富，所涉及的范圍廣泛，而且具有濃郁的歷史性與鮮明的時代性。傳統(tǒng)禮儀在歷史發(fā)展中累積形成復(fù)雜的內(nèi)涵，就內(nèi)容而言，既有精華（優(yōu)秀的）也有糟粕（落后的）。這里所討論的是指對今天仍有積極、普遍意義值得世代相傳的傳統(tǒng)禮儀。今天談傳統(tǒng)禮儀，不是一種靜態(tài)的知識性的介紹，而是針對我們當(dāng)下道德滑坡，文明失落的現(xiàn)狀，尋求通過傳承和創(chuàng)新傳統(tǒng)禮儀，更好地推進(jìn)精神文明建設(shè)，召喚民族精神之魂。以成年禮為例提出明了傳統(tǒng)禮儀之“形”時，更要理解傳統(tǒng)禮儀之“神”，然后由神形結(jié)合，推陳出新，構(gòu)建現(xiàn)代人能夠接受的新規(guī)則，最終達(dá)到創(chuàng)造性傳承?！咀髡吆喗椤抠R學(xué)君，中國社科院文學(xué)所研究員、中國民俗學(xué)會副會長、國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作專家委員會委員。黃景春：當(dāng)代民間敘事的文化幻象——上海都市傳說的文學(xué)解析上海都市傳說是上海城市文化的有機(jī)組成部分，具有地域性、傳統(tǒng)性、當(dāng)代性等特點(diǎn)。延安路高架橋“九龍柱”的傳說、太平洋百貨的傳說、漕寶路地鐵站的傳說、恒隆廣場的傳說等都是上海流傳廣泛、影響較大的都市傳說。上海都市傳說與歐美廣泛流傳的消失的搭車客、鉤子殺手等傳說沒有太大的一致性。這些上海當(dāng)代傳說中的人物與中國古代傳說有一脈相承之處，情節(jié)類型也比較相似，表現(xiàn)的卻是當(dāng)代人對迅速發(fā)展變化的城市面貌和城市生活的獨(dú)特理解，其中有的傳說，如風(fēng)水傳說、吸血鬼的傳說，也包含了對劇變中的城市的某種隱憂和焦慮。這些當(dāng)代傳說提供了新的故事，依托近年新出現(xiàn)的建筑、道路、車站、校園等標(biāo)志性公共場地創(chuàng)造了一系列嶄新的文學(xué)形象，體現(xiàn)了人們試圖通過情感和想象把握和理解這座城市的努力。上海都市傳說是一種當(dāng)代民間文學(xué)，它為高度物質(zhì)化的都市建筑群落初始性地創(chuàng)造了一個富有童話色彩的文學(xué)世界，并以一種浪漫的、詩意的方式開拓了城市文化的意義空間?！咀髡吆喗椤奎S景春男，河南確山縣人，現(xiàn)為上海大學(xué)中文系副教授。主要研究民間信仰、民間文學(xué)。黃嵐：清代東北地區(qū)滿族飲食習(xí)俗考略一方水土養(yǎng)一方人，由于地理位置、氣候條件、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的差異，形成各地各民族不同特色的飲食文化。居住在東北地區(qū)滿族由于其特殊地理位置、氣候條件，其飲食習(xí)俗具有一定的民族特征。這種特征既是不同歷史發(fā)展階段社會經(jīng)濟(jì)的反映，也是其民俗文化和生活狀態(tài)的體現(xiàn)。因此對其飲食習(xí)俗從飲食源流、食物結(jié)構(gòu)、飲食器具、飲食方式、飲食禁忌等幾方面做一全面地考察和研究，這對了解當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)及生活狀況具有重要意義。有關(guān)滿族的飲食特點(diǎn)的論文雖然不少，但是大部分是只是介紹其飲食特點(diǎn)，對于其飲食結(jié)構(gòu)、飲食器具、烹飪方式很少涉獵，本文試從一個新的角度對清代東北地區(qū)滿族飲食習(xí)俗進(jìn)行考略，從本文參考的眾多歷史學(xué)、民俗學(xué)及考古學(xué)史料中可以看出，滿族先世的飲食習(xí)俗是一脈相承的，不是因?yàn)槌母娑滹嬍沉?xí)俗就發(fā)生變化，飲食習(xí)俗是隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展生產(chǎn)力的進(jìn)步循序漸進(jìn)地改善。滿族的飲食習(xí)俗是一個復(fù)雜的文化習(xí)俗綜合體，其形成取決于地理位置、氣候條件以及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類的文明程度。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展社會的進(jìn)步，飲食條件也會日益改善，越來越科學(xué)。而從滿族飲食習(xí)俗的演變，使我們更進(jìn)一步了解滿族的民族特點(diǎn)和傳統(tǒng)風(fēng)俗以及滿族的歷史進(jìn)程。【作者簡介】黃嵐，女，滿族。1989年東北師范大學(xué)歷史系畢業(yè)，現(xiàn)任吉林省博物院古代史部副主任，研究館員。吉林省民俗學(xué)會副理事長。黃清喜：民俗為民眾身體感受的生活事象生命哲學(xué)將民眾在歷史和現(xiàn)實(shí)中的身體展演了出來，從而加深了人們對身體的思考。那么，這一理念對民俗學(xué)的研究者有何啟示呢？其實(shí)，我們從生命哲學(xué)的身體概念出發(fā)，將生命哲學(xué)的理念引入民眾的生活，可以推斷出這樣一個結(jié)論：民俗是民眾在以他們的身體感受譜寫自己的生活經(jīng)歷。因此，對于民俗學(xué)的研究者來說，研究民眾身體感受之生活事象極為重要，所謂“眼光向下”就是感受民眾身體感受之感受。從這個意義上來說，民俗即為民眾身體感受之生活事象?！咀髡吆喗椤奎S清喜（1976—），男，江西人，北京師范大學(xué)文學(xué)院民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究所2010級博士研究生，從事民俗學(xué)和中國民間文學(xué)方面的研究。黃濤：從語境理論角度看非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)作為一種活態(tài)文化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的完整樣態(tài)和生動內(nèi)容存在于特定語境之中。文化事象與文化語境是水乳交融、密不可分的，被簡單化地去掉語境因素的文化事象只是靜止僵硬、殘缺不全的文本形式。文化語境的構(gòu)成要素可從兩個緯度來把握。從時間維度看，文化語境分為歷時的傳統(tǒng)規(guī)約和共時的環(huán)境條件兩方面；從空間維度看，文化語境可分為現(xiàn)場情景和社會文化背景兩部分。聯(lián)合國教科文組織的相關(guān)文件對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的界定和關(guān)于保護(hù)工作的闡釋就是在關(guān)注語境要素的基礎(chǔ)上作出的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的語境保護(hù)工作有兩種：一是對在現(xiàn)代社會仍有存活價值的文化事象應(yīng)大力扶植，保護(hù)其賴以存活的土壤，使之在現(xiàn)代社會傳承下去；二是對不適應(yīng)現(xiàn)代社會環(huán)境，因失去存活價值而正在衰亡的文化事象，要完整地記錄保存，不僅保存其文化事象，而且保存其文化語境。今后的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作在語境保護(hù)方面應(yīng)制定細(xì)致可行的操作規(guī)范?！咀髡吆喗椤奎S濤，溫州大學(xué)人文學(xué)院教授，民俗學(xué)學(xué)科（浙江省重點(diǎn)學(xué)科）負(fù)責(zé)人，溫州大學(xué)“浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地”主任。1999年畢業(yè)于北京師范大學(xué)，從師于鐘敬文教授，獲民俗學(xué)博士學(xué)位。曾在中國人民大學(xué)任教20年，2008年2月引進(jìn)到溫州大學(xué)。中國民俗學(xué)會常務(wù)理事、副秘書長，浙江省民俗文化促進(jìn)會副會長，國際亞細(xì)亞民俗學(xué)會中國分會副會長。代表著作有《語言民俗與中國文化》《民間語言志》《中國民間文學(xué)概論》《流行語與社會時尚文化》《中秋節(jié)》等。吉良新儀孝法：山東日照漁民漁業(yè)行規(guī)調(diào)查沿海漁家的生產(chǎn)、生活習(xí)俗，不僅成為日照文化的重要組成部分，也是海洋文化不可或缺的一環(huán)。它深刻反映了海洋對人們心態(tài)、情緒乃至性格的影響，也制約規(guī)范著漁家人的道德和行為。漁家行規(guī)是由海上生產(chǎn)的艱難和風(fēng)險世代相傳約定俗成的，這種約定俗成，規(guī)范著漁家的生產(chǎn)和生活行為。具體內(nèi)容主要有：一、父子不同船；二、救人危難；三、絕對服從；四、揀浮水（溜海）；五、安全防護(hù)；六、護(hù)海養(yǎng)海。【作者簡介】吉良新，男，教授，山東日照職業(yè)技術(shù)學(xué)院旅游學(xué)院院長,校旅游文化研究所所長；儀孝法，男，山東日照職業(yè)技術(shù)學(xué)院旅游學(xué)院教研室主任,校旅游文化研究所副所長。蔣萍：沒有調(diào)查沒有發(fā)言權(quán)——再論民俗學(xué)的田野調(diào)查田野調(diào)查是民俗學(xué)人進(jìn)行專業(yè)研究應(yīng)該身體力行的基礎(chǔ)研究方法之一。本文從民俗學(xué)田野調(diào)查的緣起出發(fā)，回顧了毛澤東《尋烏調(diào)查》的經(jīng)驗(yàn)和方法，結(jié)合筆者本人參加的廣東連南瑤族調(diào)查實(shí)際，總結(jié)了田野調(diào)查中容易遇到的語言障礙、天氣人力、身體狀況、“同鄉(xiāng)人”問題及應(yīng)該注意的事項(xiàng)等等。田野調(diào)查強(qiáng)調(diào)實(shí)地考察，深入民間社會，直接采集民俗資料，去理解當(dāng)?shù)孛癖姷纳?。我們的調(diào)查以什么樣的形式，在什么狀況下展開，研究因此受到了什么影響，都是田野調(diào)查必須考慮的。這樣既可以得到忠實(shí)可靠的資料，又可以修補(bǔ)前人調(diào)查資料的不足，是我們民俗學(xué)中較為可靠的研究方法。民俗學(xué)的田野調(diào)查是對調(diào)查對象有發(fā)言權(quán)的基本前提。沒有調(diào)查，沒有發(fā)言權(quán)。不做正確的調(diào)查也沒有發(fā)言權(quán)?！咀髡吆喗椤渴Y萍，女，瑤族，湖南江永人，中央民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院民俗學(xué)2010級碩士研究生，中國少數(shù)民族民俗文化方向。蔣瑋沈建東：蘇州花朝節(jié)的復(fù)原與重建蘇州花朝節(jié)具有悠久的歷史傳統(tǒng)，活動豐富且形成體系，官府、民眾皆要參與其中。明清以降，蘇州方志筆記、小說詩文中對花朝節(jié)開始有了明確的詳細(xì)記載。蘇州花朝節(jié)在時間、場所、習(xí)俗等方面的“規(guī)范”約在明清時期完全定型和成熟，這些細(xì)節(jié)設(shè)置中都受到蘇州傳統(tǒng)文化的浸蘊(yùn)和影響。在時間的選擇上，蘇州地區(qū)風(fēng)俗不同于唐、宋古制而以農(nóng)歷二月十二日為花朝節(jié)。對場地的規(guī)定中，過節(jié)時不僅要各自在家或郊外游樂，官、民皆要到花神廟中燒香供奉。就節(jié)俗活動的設(shè)置而言，除延續(xù)各地皆有的飲酒賦詩賞花等外，蘇州地區(qū)還以“撲蝶”、“賞紅”來點(diǎn)綴節(jié)日，又去虎丘花神廟獻(xiàn)供祝壽、吃壽酒、唱堂名、夜游燈會等，另要吃油炸玉蘭片應(yīng)節(jié)等?；ǔ?jié)在吳地的傳承、流行，與蘇州地區(qū)特有的花文化傳統(tǒng)有著密切聯(lián)系。蘇州傳統(tǒng)文化在自然地理?xiàng)l件與人文環(huán)境基礎(chǔ)兩方面都與花朝節(jié)的文化精神極為契合。在自然條件方面，蘇州地處江南，花事滋榮，可謂一個花的城市。在人文基礎(chǔ)方面，吳地深厚的人文底蘊(yùn)奠定了其花文化的基調(diào)?；⑶鸹ㄞr(nóng)種花、護(hù)花，宋以后已形成花業(yè)雛形；蘇州百姓也愛花、惜花，衣食住行生活全方位皆有“花”的影子。就蘇州花朝節(jié)的重建，本文從重建花神廟、復(fù)原花朝節(jié)、恢復(fù)節(jié)俗活動、打造育花基地、鼓勵花俗研究等方面提出建議，為花朝節(jié)的文化復(fù)歸描繪可行的藍(lán)圖。【作者簡介】蔣瑋，女，江蘇丹陽人，文學(xué)碩士，畢業(yè)于華東師范大學(xué)中文系，現(xiàn)在蘇州博物館民俗部從事吳文化及民俗研究。沈建東，女，江蘇蘇州人，史學(xué)學(xué)士，畢業(yè)于江西大學(xué)歷史系，現(xiàn)為蘇州博物館民俗部研究員，中國民俗學(xué)會理事，蘇州吳文化學(xué)會理事。焦虎三：白馬服飾圖紋的特點(diǎn)與底層結(jié)構(gòu)本文結(jié)合歷史、考古與民族學(xué)、繪畫構(gòu)圖學(xué)等相關(guān)知識，分析了川隴區(qū)域白馬藏族（白馬人）服飾的基本表征方式，并以幾個典型圖案為例，歸納出白馬人服飾的底層結(jié)構(gòu)及其象征意義，并對與其底層結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的一些問題進(jìn)行了試析?！咀髡吆喗椤拷够⑷?，男，（1968年～）祖籍河南偃師，生于四川成都。研究少數(shù)民族文化資深作家，文化人類學(xué)者，中國民協(xié)下設(shè)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究院副研究員。專長于羌藏歷史文化與民俗文化研究。至今已出版少數(shù)民族研究專著6部，在國內(nèi)發(fā)表相關(guān)學(xué)術(shù)論文以及人文地理類文章數(shù)百篇。賴婷：傳統(tǒng)的發(fā)明——以福建永安的“竹神”為例霍布斯鮑姆在《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中指出：那些表面看起來或聲稱古老的“傳統(tǒng)”，其起源時間可能是相當(dāng)晚近的，甚至是被發(fā)明的。這引導(dǎo)了我們?nèi)リP(guān)注當(dāng)下“傳統(tǒng)的發(fā)明”。傳統(tǒng)為何被發(fā)明？如何被發(fā)明？被發(fā)明的傳統(tǒng)有何意義？福建省永安市自2002年起于每年10月18日定期舉辦筍竹節(jié)這一新型的節(jié)日，為此，當(dāng)?shù)卣l(fā)明了一位竹神，以構(gòu)建當(dāng)?shù)氐闹裎幕瘋鹘y(tǒng)。本文對竹神傳統(tǒng)的發(fā)明過程進(jìn)行了梳理。竹神的發(fā)明以當(dāng)?shù)卣疄橹鲗?dǎo)，由當(dāng)?shù)氐奈幕?chuàng)造竹神的神話、傳說及小說《竹神傳奇》，并建造竹神廟、竹神塑像，舉辦竹神節(jié)。竹神的發(fā)明結(jié)合了地方文化、地方信仰，地方傳說，在多元力量的推動下，竹神逐漸被賦予了傳統(tǒng)的形象。發(fā)明竹神的動力來源于政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面對傳統(tǒng)的訴求。本文以竹神傳統(tǒng)的發(fā)明為例，意在從“傳統(tǒng)的發(fā)明”的角度來反思“傳統(tǒng)”。關(guān)注傳統(tǒng)與新興之間的關(guān)聯(lián)與互動，新興也需要“傳統(tǒng)”聯(lián)系著過去與未來。無論是“相對傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)，還是當(dāng)下發(fā)明的傳統(tǒng)，正因?yàn)槲覀冃枰獋鹘y(tǒng)，才會不斷地出現(xiàn)“傳統(tǒng)的發(fā)明”。【作者簡介】賴婷，女，漢，中國社會科學(xué)院文學(xué)所碩士研究生，研究方向：民間文學(xué)。李麗丹：論蒙古族故事家朝格日布講述的英雄故事——兼與蒙古英雄史詩比較《老故事家朝格日布民間故事集》共收錄了蒙古族故事家朝格日布講述的53則民間故事，其中有6則為具有民族特色英雄故事。它們與蒙古族的英雄史詩演述傳統(tǒng)有著十分密切的關(guān)系，在敘事主題上具有鮮明的一致性，均為主題單一的婚姻型英雄故事，征戰(zhàn)內(nèi)容只是為英雄的婚姻服務(wù)，英雄故事的敘事母題主要由英雄史詩的核心母題與其他民間故事常見母題復(fù)合而成。朝格日布的英雄故事是流傳于鄂爾多斯地區(qū)的蒙古族英雄故事的代表，其故事母題和情節(jié)單元具有一定的穩(wěn)定性，在阿爾泰語系其他民族的民間故事中也存在大量的異文，其的形成與蒙古族英雄史詩的演述傳統(tǒng)有十分密切的關(guān)系，從敘事內(nèi)容上來看，尤其是母題與類型上與英雄史詩有密切關(guān)系。作為一名能講唱史詩的故事家，朝格日布講述的英雄故事與他演述的英雄史詩和在鄂爾多斯流傳的英雄史詩在母題敘事中有較為明顯的區(qū)別，如史詩母題的鋪排式詩性語言的程式化表述在英雄故事中被簡化，英雄故事中動態(tài)母題多而靜態(tài)母題少，英雄故事中的角色母題較為簡單，功能較為單一等。形成異于史詩敘事的英雄故事敘事的主要原因主要在于演述方式的不同影響史詩敘事與故事敘事對母題的取舍與表現(xiàn)，演述語境也影響了英雄史詩與英雄故事的母題構(gòu)成?！咀髡吆喗椤坷铥惖ぃ膶W(xué)博士，天津師范大學(xué)文學(xué)院講師，中央民族大學(xué)蒙古語言文學(xué)學(xué)院博士后。李小玲：作為學(xué)科意義上的中國民間文學(xué)——兼及對胡適白話文學(xué)的新的闡釋以二十世紀(jì)初中國民間文學(xué)學(xué)科建構(gòu)時期的三個關(guān)鍵詞即梅光迪提到的Folklore，Popularpoetry，Spokenlanguage為切入點(diǎn)，結(jié)合史實(shí)判斷，對民間文學(xué)學(xué)科研究對象進(jìn)行梳理和研討。通過對三個關(guān)鍵詞及與胡適白話文學(xué)運(yùn)動的關(guān)系的剖析和深入，一是明確民間文學(xué)學(xué)科的文學(xué)定位；二是揭示學(xué)科形成背后的思想主導(dǎo)，即挖掘胡適白話文學(xué)運(yùn)動的內(nèi)在立意，同時使梅光迪的民間文學(xué)學(xué)科關(guān)鍵詞獲得證明和根據(jù)；三是對白話和白話文學(xué)作出新的闡釋，即作為一種概念表述，所謂白話文等同于國語，白話文學(xué)等同于國語文學(xué)，實(shí)際上是一個依據(jù)想象而建構(gòu)的概念。換言之，作為學(xué)科意義上的民間文學(xué)更多的是精英主體出于文化建構(gòu)的想象之物。而“白話”也不僅是一語言概念，因?yàn)榘自挶旧砭驮⒁饷耖g，而且，較之“大眾”“平民”等以階層來區(qū)分的詞語，“白話”更少意識形態(tài)的侵襲，更有其單純性和合理性。同時，“白話”的術(shù)語也順應(yīng)了當(dāng)下諸多人文學(xué)科日漸關(guān)注事實(shí)語境的發(fā)展態(tài)勢，能為民間文學(xué)學(xué)科的闡釋“提供更好的參照框架”，使“學(xué)術(shù)話語變得更加清晰”。本文試圖在歷史和當(dāng)下的雙重維度下獲取對作為學(xué)科意義上的中國民間文學(xué)有一更全面和客觀的評述，以為當(dāng)下學(xué)科的發(fā)展有所推進(jìn)?！咀髡吆喗椤坷钚×?，江西人。華東師范大學(xué)對外漢語學(xué)院副教授，文藝學(xué)博士，研究方向?yàn)槲乃嚸袼讓W(xué)、民間文學(xué)等。梁起峰：從電子媒體看女媧神話的當(dāng)代呈現(xiàn)女媧神話是中國民間文化中非常寶貴的資源，但卻沒有完整地保留下來，只以片段的形式殘留在各類書籍中、文物畫像上。另一方面，女媧神話又以口口相傳的方式流傳至今，真正地活在民間。在新神話主義浪潮到來之際，從電子媒體的當(dāng)代呈現(xiàn)中看女媧神話，借此分析其背后的意義。這是中華民族文化尋根意識的當(dāng)代體現(xiàn)。【作者簡介】梁起峰，女，漢族，山西太原人，2011級碩士，四川大學(xué)文學(xué)人類學(xué)專業(yè)學(xué)生，研究方向：民俗學(xué)。林德山：民俗旅游對目的地社會的影響研究——以日照市為例民俗旅游是民俗與旅游的結(jié)合，是以民俗事象為主要內(nèi)容的旅游活動。在民俗旅游這種流動的過程中，必然要使兩地之間的文化（民俗）發(fā)生接觸、碰撞，進(jìn)而或多或少地滲透融合，我們必須區(qū)別不同的旅游形式和旅游業(yè)態(tài)，并區(qū)別旅游業(yè)給東道地區(qū)帶來的影響（沖擊）范圍。民俗旅游作為日照市旅游的核心組成部分，其發(fā)展過程中對當(dāng)?shù)厣鐣绕涫菂⑴c民眾帶來了經(jīng)濟(jì)、社會文化和環(huán)境影響。通過分析影響的因素和現(xiàn)狀，提出了“發(fā)展民俗旅游，怎樣保證旅游活動作為民眾生活的一個部分長久的存在下去，又怎么保證旅游目的地現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)、文化和環(huán)境資源能夠惠及子孫”的思考?！咀髡吆喗椤苛值律剑?979-），男，山東莒縣人，日照職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師，中國民俗學(xué)會會員。林海聰王霄冰：從清明公祭傳統(tǒng)的演變看禮與俗的關(guān)系本文旨在通過回顧“清明公祭”傳統(tǒng)的演變史，來探討歷史脈絡(luò)中的“禮”與“俗”的相互作用，以便更好地理解民俗在中國文化史中的特殊地位，及其與上層文化之間的交融與互動關(guān)系?！咀髡吆喗椤苛趾Ｂ敚褐猩酱髮W(xué)中國語言文學(xué)系民俗學(xué)碩士研究生，民俗學(xué)論壇志愿者。王霄冰：中山大學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中心研究員、民俗學(xué)教授，博士生導(dǎo)師。林曉平：客家的山神與水神信仰——以三山國王及儲君信仰為例在客家地區(qū)，對于山神與水神的信仰是其民間信仰的一大特色，本文擬在歷史文獻(xiàn)及田野調(diào)查資料的基礎(chǔ)上，對在客家地區(qū)影響很大的山神（三山國王）及水神（儲君神）信仰略作敘述，并對山水之神角色與功能的嬗變等問題進(jìn)行思考與論述。值得注意的是，在客家民間信仰中，無論是山神擬或是水神，在漫長的歷史歲月里，其角色或功能一般都會經(jīng)歷一個嬗變的過程。三山國王角色的嬗變表現(xiàn)為：其一，神人化，即從山川之神到神人一體；其二，歷史化，即從神話傳說到貌似真實(shí)的歷史；其三，社會化，即從孤獨(dú)的山川之神到人間“國王”；其四，地域化，即從山川之神到地域之神。儲君的功能在歷史上不斷擴(kuò)大，逐漸具有了佑水上安全、克敵制勝、祈雨而靈等神奇功能，在當(dāng)?shù)?，人們又視之為地方的福主亦即保護(hù)神。從三山國王及儲君神信仰的兩個案列中，我們或許可以得到一些有益的啟迪?！獜臍v時性的角度看，民間信仰的構(gòu)建不是一蹴而就即大功告成、千年不變的，實(shí)際上，它是一個動態(tài)的過程?！獰o論是山神還是水神，擬或是其它神明，在民眾的信仰中，其功能有逐漸放大的趨勢?！诳图业貐^(qū)，山水都具有無可比擬的重要性?？图业貐^(qū)山水相依，構(gòu)成其地形地貌的兩大重要要素，而客家的山神水神信仰之間的關(guān)聯(lián)，似乎也有進(jìn)一步研究和揭示的必要?！咀髡吆喗椤苛謺云剑髭M縣人，贛南師范學(xué)院歷史文化與旅游學(xué)院院長、教授、博士，民俗學(xué)碩士點(diǎn)領(lǐng)銜導(dǎo)師、江西省“重中之重學(xué)科”民俗學(xué)學(xué)科負(fù)責(zé)人，中國民俗學(xué)會常務(wù)理事。劉愛華：走出“圍城”：網(wǎng)絡(luò)媒介下民俗文化資源觀的形成在信息社會，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)廣泛滲入民眾的生產(chǎn)、生活和工作中，催生了新的社會生活方式和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。民俗文化也在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的“催化”下，衍生出一種“他”俗文化，導(dǎo)致民俗文化非在場性的進(jìn)一步加強(qiáng)和民俗文化共享主體的進(jìn)一步拓展，從而直接或間接地推動著現(xiàn)實(shí)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動。這場聲勢浩大的文化保護(hù)工程基于開發(fā)和利用的立場，以民俗文化為主體，迎合商業(yè)文化和消費(fèi)主義的需求，激活了民俗文化的應(yīng)用性潛能，在一定程度上推動著理論上民俗文化資源觀的形成。這種理論探索超越了遺產(chǎn)觀，也在一定程度上推動著民俗文化產(chǎn)業(yè)化的實(shí)踐，是民俗學(xué)者面對民俗文化在當(dāng)代社會重大變遷境遇下現(xiàn)實(shí)發(fā)展可能性探索的一種理論思考，也是尚存悖論但又不得不為之的一種理論建構(gòu)。當(dāng)然，這種理論探索，不等于贊成商業(yè)化，而是在認(rèn)同和尊重民俗文化內(nèi)價值的基礎(chǔ)上，站在廣大民眾現(xiàn)實(shí)需要的出發(fā)點(diǎn)上，拓展民俗文化的現(xiàn)實(shí)服務(wù)功能，從而推動民俗文化適應(yīng)社會發(fā)展的一種理論訴求?！咀髡吆喗椤縿廴A（1978-），男，漢族，江西南昌人，民俗學(xué)博士，江西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院教師，主要從事民俗學(xué)、文化人類學(xué)研究。劉百靈：洛陽傳統(tǒng)婚俗與現(xiàn)代婚禮的文化思考婚禮是一個人一生中的大事，無論從古至今，人們都非常重視?；橐鲇质顷P(guān)系到人類自身繁衍和社會發(fā)展的重要而又最基本的禮儀活動。婚姻禮儀向周圍的人宣告了一個新家庭的誕生。此外還意味著這個家庭所屬的家族的興旺發(fā)達(dá)，它不僅是一對新人的“終身大事”，也是雙方家庭家族及其成員的一件大事。人類在經(jīng)歷了群聚相處，血族婚、對偶婚后，出現(xiàn)了以婚禮來規(guī)范異性結(jié)合的一夫一妻制的婚姻方式，這是人類從蒙昧走向文明的標(biāo)志。古代婚禮起源于西周時期，對其后各朝代的婚姻禮儀產(chǎn)生了重要的影響。現(xiàn)代婚禮，比之古代和近代婚禮雖然有了很大程度的簡化，但是由于相互攀比之風(fēng)盛行，使得婚事大操大辦，費(fèi)用逐年上升，而婚禮中的傳統(tǒng)文化元素卻越來越少，盲目追求西方文化，使得婚禮雷同、庸俗、缺少真情，有的甚至演變成一場鬧劇。本文將洛陽傳統(tǒng)婚俗與現(xiàn)代婚禮做一對比，探索現(xiàn)代婚禮的發(fā)展方向?！咀髡吆喗椤縿凫`，男，1952年出生，河南大學(xué)中文系畢業(yè)。曾任洛陽民俗博物館館長，現(xiàn)為洛陽市文物考古研究院研究員。劉德龍：山東人“闖關(guān)東”的歷史影響和文化內(nèi)涵歷史上山東移民東北的問題，引起相關(guān)省份以及其他地方的人們的關(guān)注，包括學(xué)術(shù)界、文學(xué)藝術(shù)界、政界都有所涉及，還形成過學(xué)術(shù)上研究“闖關(guān)東”、藝術(shù)上演繹“闖關(guān)東”、民俗上展現(xiàn)“闖關(guān)東”的文化熱。已有的研究成果說明，山東人“闖關(guān)東”作為一種大規(guī)模移民現(xiàn)象，具有深刻的歷史影響、深厚的文化內(nèi)涵和重要的學(xué)術(shù)價值，也是研究移民習(xí)俗的一個重大題材。山東人“闖關(guān)東”，從歷史發(fā)展的角度觀察，山東人“闖關(guān)東”，不僅對移民本身，而且對于民族、國家，都具有十分重要的影響。包括對中華疆域的護(hù)衛(wèi)和鞏固、對遷入地區(qū)的開發(fā)與發(fā)展、對人口的合理分布、對人口素質(zhì)的提高、對民族間和地區(qū)間的交流與融合、對遷出地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的轉(zhuǎn)型等，均做出了不可替代的歷史貢獻(xiàn)。山東向東北大規(guī)模移民，是遷出地和遷入地人文狀況、社會變遷、經(jīng)濟(jì)狀況等在某種程度上的反映。各個歷史時段的移民現(xiàn)象，都與當(dāng)時的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、社會等狀況有密切的聯(lián)系，亦與山東區(qū)域社會的人口、地理和文化性格緊密相連。深入研究這一歷史文化現(xiàn)象，不僅對于認(rèn)識中國社會的變遷大有裨益，而且對于認(rèn)識歷史上山東人的生存環(huán)境與文化選擇、適應(yīng)能力與生命活力富有重要的啟迪作用，可以深刻解讀遷出地區(qū)和遷入地區(qū)社會、經(jīng)濟(jì)、文化的演變。闖關(guān)東問題牽涉到多個學(xué)科，包括社會學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)、人口學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)、生物學(xué)等，研究價值很大，既是建設(shè)社會主義先進(jìn)文化的需要，也是當(dāng)前構(gòu)建和諧社會的需要。從學(xué)術(shù)上深入研究山東人移民東北現(xiàn)象，恰逢其時，大有可為。這方面的研究填補(bǔ)了國內(nèi)外學(xué)術(shù)空白，促進(jìn)了相關(guān)地區(qū)地域文化的研究，有利于對山東精神的研究，有利于建設(shè)標(biāo)志性文化，推動文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)，有利于推動省際間、國際間的學(xué)術(shù)交流。關(guān)于山東向東北移民的有關(guān)學(xué)術(shù)問題，本身很有意義。但是就目前山東省和東北、華北相關(guān)各省的研究來說，涉獵的面還不夠?qū)?，挖掘的還不夠深。如果作為一個重要的歷史文化現(xiàn)象，作為山東省一項(xiàng)重要的文化工程來建設(shè)的話，仍有很多值得開發(fā)的空白區(qū)域。【作者簡介】劉德龍（散文筆名“路柳”），山東省濱州市西關(guān)村人，1952年古歷2月17日生?，F(xiàn)任山東省社科聯(lián)副主席，研究員；山東省政協(xié)常委、省政協(xié)科教文衛(wèi)體委員會文化組組長；山東大學(xué)文化遺產(chǎn)研究院副院長，教授；中國民俗學(xué)會副會長，山東省民俗學(xué)會會長等。劉文江：西北民間祭祀歌中的神話范型、典型場景與主題史詩與儀式歌中的祭祀歌分屬不同的口頭詩歌體裁。盡管如此，如果對口頭程式理論中的概念和研究路徑進(jìn)行某種程度的修正，我們?nèi)耘f可以利用這一理論來探討祭祀歌的形式。本論文借助這些思考探索了在西北民間祭祀歌中存在的神話范型、典型場景與主題。論文強(qiáng)調(diào)了祭祀歌在演述時是以建構(gòu)神圣性為其主要目的的，在這一背景下，演述中的歌手與聽眾共同構(gòu)建了“儀式的約定性”這一交流規(guī)則，而它則為祭祀歌的形式提供了牢固的穩(wěn)定性。這也意味著“傳統(tǒng)”在其中占據(jù)主要地位?！皞鹘y(tǒng)”在祭祀歌中的主要表現(xiàn)形式為主題，而要研究它我們則需要回到中國的信仰敘事傳統(tǒng)中，通過比較的方法來呈現(xiàn)。祭祀歌的主題與史詩主題所區(qū)別的特點(diǎn)是在命名上它不是名詞化的，而是出于表演中“歌”與舞蹈和動作結(jié)合的理由，被以動賓結(jié)構(gòu)的詞法所命名。因此，在祭祀歌的主題中，呈現(xiàn)了動作性的主題與名詞性的主題兩種形式，而這兩種主題的表演均體現(xiàn)了神圣性建構(gòu)的目的?！咀髡吆喗椤縿⑽慕?，就職于蘭州大學(xué)文學(xué)院，文學(xué)博士（中國民間文學(xué)史），中國民俗學(xué)會理事。研究方向：民間傳說、口頭詩歌。劉曉麗：關(guān)于河曲民歌保護(hù)與傳承的思考河曲民歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，擁有絢麗的光環(huán)，但光環(huán)之后是不容樂觀的現(xiàn)實(shí)，留給我們共同的思考是如何保護(hù)與傳承這一歷史的瑰寶。保護(hù)與傳承河曲民歌是一項(xiàng)復(fù)雜的工程，任務(wù)艱巨。通過對河曲民歌現(xiàn)狀的調(diào)查，文章著眼于民歌保護(hù)最主要的因素農(nóng)民主體，文化空間，民歌自身這三方面，深入思考如何從調(diào)動農(nóng)民主體的積極性保護(hù)傳承民歌，創(chuàng)造適宜民歌生存的文化空間，以及促使民歌自身發(fā)展方面采取具體有效的措施來保護(hù)和傳承河曲民歌。【作者簡介】劉曉麗，女，于2012年7月1日畢業(yè)于晉中學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)，考取中南民族大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)研究生。陸建芳：關(guān)于《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》的研究隨著我們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)認(rèn)識的不斷深入，非遺保護(hù)工作提出了更高的要求，促使相關(guān)研究者與保護(hù)單位走進(jìn)田野，以求進(jìn)一步了解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的完整性與真實(shí)性的內(nèi)涵?；诖藲v史使命，由南京博物院民族民俗研究所執(zhí)筆的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》在《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查手冊》的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代形勢對非遺保護(hù)工作的要求，選取江蘇省境內(nèi)具有代表性及研究價值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，結(jié)合人類學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)考古學(xué)及文化遺產(chǎn)學(xué)等學(xué)科的研究視角，總結(jié)歸納更符合地方實(shí)際情況和時代需求的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》（文后簡稱《規(guī)程》）。本《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野調(diào)查操作規(guī)程》的主要目的是為田野調(diào)查研究者和對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)感興趣的讀者提供一本方便攜帶、容易閱讀的操作手冊，協(xié)助使用者對非遺田野調(diào)查有清晰的認(rèn)識；同時在附錄部分，通過深入淺出的文字說明，幫助使用者了解什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，什么是田野調(diào)查以及如何進(jìn)行非遺田野調(diào)查。最后將訪談提綱、調(diào)查表格以及相關(guān)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法規(guī)《江蘇省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)條例》、《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》和《保護(hù)（世界）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》等置于文后，提供使用者參考。【作者簡介】陸建芳，南京博物院民族民俗研究所所長，研究員。江蘇省民俗學(xué)會秘書長。陸曉芹：作為治理方式的民間歌唱——以廣西西部德靖一帶壯族社會的歌賽為個案在廣西西部靖西、德保縣一帶壯族民間，聚會對歌曾經(jīng)具有普遍性，當(dāng)?shù)貕颜Z稱為“吟詩”。被譽(yù)“歌圩”、“歌節(jié)”的地方性節(jié)日“航單”成為人們聚會對歌的重要季節(jié)，個體家庭、村落、圩鎮(zhèn)請歌者前來“吟詩”，可以使家屋、村落、圩鎮(zhèn)變暖。但自上個世紀(jì)八、九十年代以來，自發(fā)的“吟詩”活動越來越少。與此同時，有組織的歌賽作為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，成為“吟詩”傳統(tǒng)的主要表現(xiàn)形式和當(dāng)代壯族“歌圩”的重要表征。通過對歌賽歷史和結(jié)構(gòu)的考察可知，它在民間社會仍具有“暖村”、“暖圩”的意義。但從歌臺、組織者、評委和命題來看，它與傳統(tǒng)對歌也有明顯的不同。作為歌賽演述場域的歌臺，通常設(shè)置在圩市或村落的學(xué)校、戲臺等公共場所。在一次歌賽中，組織者、評委、歌者、觀眾、山歌音像品制售者，甚至是地方文化研究者，均會參與其中，圍繞歌臺展開活動。但占據(jù)歌臺核心位置的是作為國家在基層社會代理人的組織者和作為地方知識精英的評委。他們掌控整個歌賽，通過給定命題傳達(dá)主流價值觀，體現(xiàn)了其中的國家在場，也突顯了歌賽作為治理方式的意義?！咀髡吆喗椤筷憰郧?，壯族，廣西靖西縣人，民俗學(xué)博士，廣西民族大學(xué)文學(xué)院副教授，主要從事口頭傳統(tǒng)與壯侗語族歌唱文化研究。呂書寶：《淮南萬畢術(shù)》民俗信仰的文化解讀劉安主編的《淮南萬畢術(shù)》，歷來被認(rèn)為是談?wù)摗吧裣牲S白”的方術(shù)著作，用現(xiàn)代表述則稱之為我國古代有關(guān)物理、化學(xué)方面的文獻(xiàn)。因此，一般研究者均承認(rèn)該書具有一定的實(shí)用價值，但是又指出其決非嚴(yán)格意義上的科學(xué)著作，因?yàn)槌^察實(shí)驗(yàn)所得之外，該書有相當(dāng)數(shù)量的想象推理。其實(shí)，該書作為一部西漢中葉社會轉(zhuǎn)型期激烈政治斗爭中問題人物撰述的問題著作，在產(chǎn)生不久的兩漢之交就被高端質(zhì)疑甚至要嚴(yán)懲推舉者，命運(yùn)已經(jīng)近似于后代所謂“禁毀”、“封殺”作品。這樣命運(yùn)多舛的著作，之所以能夠在歷史長河中多次失而復(fù)得輯佚鉤沉繩繩不絕，并不是因?yàn)樗膶?shí)用價值如何了得，反而是因?yàn)槠湎胂笸评硇纬傻睦寺刭|(zhì)備受文化精英喜愛。而這種特質(zhì)形成的主要推手，則是該書內(nèi)容和形式兩個方面蘊(yùn)涵的民俗內(nèi)蘊(yùn)和浸潤的文學(xué)因子、進(jìn)而綜合顯現(xiàn)為文學(xué)價值。這才是歷代文化精英對其喜愛有加、搜羅閱讀揣摩濡染臨摹演繹樂此不疲的真正原因。文化精英的文化活動大多結(jié)晶為傳世文學(xué)名著，其中對《淮南萬畢術(shù)》精華的吸取，自然就顯現(xiàn)為文學(xué)色彩之一，這從文化積淀方式方面，印證了該書文學(xué)因子的重要價值。而該書民俗內(nèi)蘊(yùn)的豐贍，又在蘊(yùn)涵其精神的文學(xué)作品被流傳抬揚(yáng)方面起到了推波助瀾的作用?！咀髡吆喗椤繀螘鴮殻?，漢族，遼寧省沈陽市人，文學(xué)博士，教授；廣西民族大學(xué)碩士生導(dǎo)師；東北師范大學(xué)博士生導(dǎo)師。馬根權(quán)：節(jié)日中的民間信仰——臨洮縣衙下集拉扎節(jié)形成原因分析民間信仰是眾多傳統(tǒng)節(jié)日中的一個重要因子，現(xiàn)代社會雖然出現(xiàn)了節(jié)日中各種信仰儀式衰退的趨勢，但它仍然是維系節(jié)日傳承與發(fā)展的一個重要因素。拉扎節(jié)是一個地方性節(jié)日，它以“跳山神”這種獨(dú)特的民俗事項(xiàng)為其主要節(jié)日習(xí)俗，透過現(xiàn)象，我們可以清楚地看到，山神崇拜觀念是維系拉扎節(jié)形成與發(fā)展的重要因素。關(guān)于拉扎節(jié)的起源與形成問題，無具體文獻(xiàn)記載，當(dāng)?shù)厝罕娭皇前凑占s定俗成的日期，年復(fù)一年地進(jìn)行著這種民俗活動。本文從拉扎節(jié)及其跳山神活動的存在現(xiàn)狀、拉扎節(jié)的傳說、拉扎節(jié)及其跳山神活動的生存空間以及拉扎節(jié)背后的意義之網(wǎng)四個方面來具體分析拉扎節(jié)及其跳山神活動的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，從中我們可以看出拉扎節(jié)的形成原因?！咀髡吆喗椤狂R根權(quán)（1986—），男，漢族，甘肅臨洮人，西北民族大學(xué)民俗學(xué)2010級碩士研究生，區(qū)域民俗研究方向。甘肅蘭州，730030。孟令法：楊府爺信仰在畬族社會中的輻射性影響研究——以鳳陽畬族鄉(xiāng)頂堡村楊府爺信仰調(diào)查為例作為溫州區(qū)域文化的典型代表，楊府爺信仰具有顯著的封閉性。而于明中期最早入遷溫州蒼南地區(qū)的畬族，在民族文化的交流中，楊府爺也逐漸深入畬民社會。經(jīng)歷近五百年的畬漢互動，楊府爺信仰在與祖先崇拜、土地祭祀、獵神供奉和陳十四信仰等的比較中，在畬族社會中并未占據(jù)重要位置，只是在信仰文化圈的輻射中，以族際認(rèn)同為基礎(chǔ)得到了奉祀。浙江省鳳陽畬族鄉(xiāng)頂堡村楊府爺信仰正是這種輻射性影響的典型代表。【作者簡介】孟令法（1988.6.22），男，漢，江蘇沛縣人，現(xiàn)就讀于溫州大學(xué)社會學(xué)民俗學(xué)研究所，民俗學(xué)碩士研究生，溫州市民俗學(xué)會會員。彭佳琪：親屬稱謂與香火繼承——論吳江和嘉興地區(qū)“兩頭掛花幡”的婚姻形式費(fèi)孝通在《江村經(jīng)濟(jì)》中提到“兩頭掛花幡”的婚姻形式，這是基于父系傳嗣和單系繼承的父系繼嗣原則上對婚姻制度的修改。但是在平等觀念深入人心，且事實(shí)上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了男女享有平等的繼承權(quán)的今天，費(fèi)孝通的調(diào)查地開弦弓村所在的吳江市以及與吳江市相鄰的嘉興市，“兩頭掛花幡”的婚姻又流行起來。在新的社會背景下，對比這兩種“兩頭掛花幡”的婚姻以及傳統(tǒng)的嫁娶婚姻，可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的這種婚姻形式雖然是女性在財產(chǎn)和親屬關(guān)系上享有同男性平等的繼承權(quán)的體現(xiàn)。但是，在這種婚姻中新一代對父輩和祖輩的稱呼上用“父系親屬稱謂”替換了“母系親屬稱謂”，由此可以看出以男性為主，強(qiáng)調(diào)父系的宗族規(guī)范和親屬規(guī)范的親屬制度的觀念并未消失，而是根深蒂固于民眾的思想中?！咀髡吆喗椤颗砑宴鳎?，上海大學(xué)社會學(xué)院民俗學(xué)專業(yè)2011級碩士研究生。彭偉文：民俗體育研究的現(xiàn)狀、問題及其可能性民俗體育研究正在升溫，但是在研究參與者方面呈現(xiàn)出民俗學(xué)界不在場的現(xiàn)象，而在適用理論方面則呈現(xiàn)體育學(xué)不在場的現(xiàn)象，存在嚴(yán)重的悖論式學(xué)科倒錯，不僅大大制約了民俗體育研究的質(zhì)量，而且使民俗體育的研究成果無法為民俗學(xué)的發(fā)展提供學(xué)術(shù)積累。為了解決這個問題，需要民俗學(xué)界和體育學(xué)界研究者共同努力，尋求民俗體育這一具體的研究領(lǐng)域的合理的研究方法。由于民俗的實(shí)踐性特點(diǎn)，身體知等體育學(xué)和運(yùn)動學(xué)理論不僅可以運(yùn)用在民俗體育研究上，還可能為民俗學(xué)提供新的理論支持和研究視角。【作者簡介】彭偉文，浙江師范大學(xué)體育與健康科學(xué)學(xué)院體育文化研究基地專職研究員、講師，日本神奈川大學(xué)歷史民俗資料學(xué)博士。薩仁高娃：墨西哥Yaqui印第安人夏至儀式的當(dāng)代傳承居住在墨西哥Tijuana市近郊的Yaqui(族)印第安人的傳統(tǒng)儀式因15世紀(jì)末西班牙殖民者的到來而遭到強(qiáng)制性停止的命運(yùn).隨著20世紀(jì)30年代以來政策的緩和而逐漸復(fù)蘇.20年前,在長老Cachora的努力下,恢復(fù)了被中斷很久的傳統(tǒng)儀式?那是主要在,春分,夏至,秋分,冬至舉行的祭太陽,天地和祖先的儀式和汗屋儀式?在1960年代,美國人類學(xué)者CarlosCastaneda(1925–1998)做了Yaqui族長老Cachora(1909-)薩滿的的徒弟,記錄了Cachora的民族文化知識,并在Cachora的指導(dǎo)下使用植物進(jìn)入幻覺狀態(tài)之后把所體驗(yàn)到的內(nèi)容寫下來進(jìn)行了出版?他的書在1960年代和70年代風(fēng)靡美歐國家,他成了富翁,也成了體驗(yàn)型新薩滿教的先驅(qū)者?但問題在于,其一,他成了富翁之后對Cachora長老沒進(jìn)行回訪和答謝?其二,起初他盡量忠實(shí)地記錄了Yaqui族的傳統(tǒng)文化和智慧?可是后來,用引起幻覺的植物之后,只顧記錄自己個人的體驗(yàn),而脫離了Cachora的指導(dǎo),所以所寫的內(nèi)容的真實(shí)性遭到了懷疑?這件事招來了Cachora長老對外界采訪者的極大的不信任?對儀式不能拍攝和錄音?另一方面,歡迎印第安不同部落的人和世界各地的人來參加祭祀和汗屋儀式?看起來似乎矛盾的背后隱藏著,記錄和研究民族文化和傳承民族文化的問題?在本次發(fā)表中試圖要探討這個問題?【作者簡介】薩仁高娃，女，生于內(nèi)蒙古通遼市扎魯特旗。學(xué)術(shù)博士（2011年）。主要研究內(nèi)蒙古科爾沁的薩滿教。沙金：試論索倫鄂溫克人“毛哄”傳統(tǒng)社會文化功能鄂溫克族是中華民族的一部分，是內(nèi)蒙古自治區(qū)的三少民族之一。作為北方一支古老的民族，索倫鄂溫克人是北方通古斯人最大的地域集團(tuán)，在漫長的歷史長河中，他們用自己的勤勞與智慧，創(chuàng)造了屬于本民族的經(jīng)濟(jì)和文化，譜寫了獨(dú)具特色的民族歷史和民族文化發(fā)展史。索倫鄂溫克人在進(jìn)入呼倫貝爾草原之后，在語言、信仰、社會組織，主要是家族組織“毛哄”等方面依然保持著自己的特色。“毛哄”構(gòu)成了索倫鄂溫克人社會最基本的社會組織和經(jīng)濟(jì)組織單位，“毛哄”維持家族的生產(chǎn)、生活秩序和維護(hù)家族的共同利益，在鄂溫克人生產(chǎn)生活、血緣聯(lián)系、社會道德、社會行為等方面起著重要作用，對鄂溫克族起著強(qiáng)有力的約束力和凝聚力，對整個古代索倫鄂溫克人的進(jìn)步和發(fā)展起到一定的推動作用。本文主要從以下三個方面的功能來闡述索倫鄂溫克人“毛哄”的傳統(tǒng)社會文化功能。（一）整合功能。通過“毛哄”這種血緣組織的整合功能，使得古代索倫鄂溫克人的社會有序化、統(tǒng)一化和整體化。（二）協(xié)調(diào)功能。在生產(chǎn)資料的公有與家庭財產(chǎn)私有之間的矛盾下，“毛哄”時刻都在調(diào)節(jié)和化解各種沖突和矛盾，以保持家族成員的密切合作，維護(hù)整個家族利益和家庭個人利益。協(xié)調(diào)功能成為了“毛哄”最主要的傳統(tǒng)功能。（三）感化功能。由于古代索倫鄂溫克人長期處于“毛哄”家族的保護(hù)和管理約束之下，家族成員之間結(jié)成了穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。而且通過婚姻聯(lián)系，產(chǎn)生了親情上的結(jié)盟。在“毛哄”的各種功能的作用下，使人們逐漸形成了穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會關(guān)系、思想情感、共同語言、共同信仰和共同的心理素質(zhì)，這些都有利于整個古代索倫鄂溫克人社會的發(fā)展和人口的逐漸壯大?！咀髡吆喗椤可辰穑簝?nèi)蒙古師范大學(xué)基礎(chǔ)教育學(xué)院講師、在讀博士沈建東：從“宣卷之鄉(xiāng)”同里現(xiàn)象看宣卷與鄉(xiāng)土文化傳承和教育宣卷重新在民間的興盛，而且是在中國目前經(jīng)濟(jì)最為發(fā)達(dá)的江南地區(qū)出現(xiàn)這樣一個獨(dú)特的文化現(xiàn)象，宣卷所具有的鄉(xiāng)土教化和社會整合作用，是很值得我們關(guān)注研究的?！锻镄怼肥菂墙耖g藝術(shù)中的奇葩，多用吳方言演唱，以其唱詞雅俗共賞，曲調(diào)婉轉(zhuǎn)動聽，而深得鄉(xiāng)間民眾的喜愛。2002年同里鎮(zhèn)被命名為江蘇省民間藝術(shù)之鄉(xiāng)——“宣卷之鄉(xiāng)”。我們總結(jié)宣卷作用有三：其一：喜聞樂見、通俗易懂——宣卷的鄉(xiāng)土教化作用。其二：民間文化的技藝傳承和保護(hù)研究的作用。演唱用說、噱、彈、唱、表、做，可以在此看到江南的其他藝術(shù)表演形式的再現(xiàn)，從他的演唱本子看，有許多借來了昆曲、越劇、錫劇、評彈的表演曲目，如宣卷中有許多經(jīng)典曲目，《白兔記》、《文武雙球》等等，所以可以這樣說，宣卷在它流傳的過程中不斷吸取了其他的藝術(shù)表演形式，成為了包含多種藝術(shù)形式的民間藝術(shù)集成。其三：凝結(jié)了諸多的傳統(tǒng)文化，民俗風(fēng)情、人文歷史，方言土語等等文化元素，具有多樣的研究價值。【作者簡介】沈建東蘇州博物館研究員，中國民俗學(xué)會理事，蘇州吳文化研究會理事，出版《話說媒人》、《蘇南民俗研究》、《絲線上的風(fēng)雅》、《江蘇刺繡》等著作。施愛東：盜腎傳說、割腎謠言與守閾敘事如果我們將籠統(tǒng)的割腎傳聞區(qū)分為都市傳說（盜腎傳說）和恐慌謠言（割腎謠言），就會發(fā)現(xiàn)都市傳說基本遵循自然傳播規(guī)律，有相對穩(wěn)定的爆發(fā)周期，而恐慌謠言卻往往由一些不可預(yù)期的惡性事件所引爆，因而具有非周期性的特點(diǎn)。都市傳說與恐慌謠言是一種相生互動的關(guān)系，傳說一旦遭遇可供聯(lián)想的惡性事件，馬上可以轉(zhuǎn)化成謠言。割腎傳聞本質(zhì)上是一種守閾敘事，之所以在中國多地引發(fā)騷動，主要是因?yàn)榱闷鹆瞬糠置癖姷那珠撓胂瘢油藗鹘y(tǒng)采生恐慌的地脈。而現(xiàn)代都市傳說中的情色元素，早在清末的反洋教文士手中，已經(jīng)運(yùn)用得爐火純青了。割腎傳聞之所以能在這個時代流行起來，一定是直接或間接地迎合了這個時代流行的社會、文化心態(tài)或價值觀念，反映了這個時代的希望或恐懼?！咀髡吆喗椤渴蹡|，男，1968年1月生于江西省石城縣，現(xiàn)為中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員。石維剛譚祖武：傳統(tǒng)節(jié)日的當(dāng)代新變與重建研究產(chǎn)生于遠(yuǎn)古農(nóng)耕社會的傳統(tǒng)節(jié)日，總帶有蠻荒時代的歷史局限。隨著社會形態(tài)的工業(yè)化轉(zhuǎn)型，生存環(huán)境的改變必然引起民風(fēng)民俗的現(xiàn)代改造。當(dāng)人們由農(nóng)耕社會的靜態(tài)生活方式轉(zhuǎn)向于工業(yè)社會的動態(tài)生活方式之后，生存環(huán)境的改變迫使人們改變其社會角色以適應(yīng)社會的發(fā)展。傳統(tǒng)節(jié)日的當(dāng)代新變正顯示著民族文化的現(xiàn)代改造。在文化接受過程中，文化接受主體總是選擇適合自己需要的那些文化。人對節(jié)日的現(xiàn)代選擇是以節(jié)日人性化程度為基礎(chǔ)的。信息技術(shù)的革命和交通的高度發(fā)達(dá)促進(jìn)了全球一體化進(jìn)程，以人性化和科學(xué)精神為基礎(chǔ)的多元化節(jié)日文化理念正在形成。文化文明是社會文明的標(biāo)志，隨著社會的發(fā)展，一種具有世界性質(zhì)素的文化必將是節(jié)日文化和民族文化發(fā)展的方向。發(fā)揮政府的權(quán)力優(yōu)勢和導(dǎo)向作用，兼容并包吸收中外各民族傳統(tǒng)節(jié)日的優(yōu)秀元素，加強(qiáng)傳統(tǒng)節(jié)日象征符號的創(chuàng)意開發(fā)，給傳統(tǒng)節(jié)日注入新的文化內(nèi)涵，促進(jìn)社會的文化文明。堅持文化的多元并存和健康發(fā)展，前瞻性地主動進(jìn)行民族文化的世界性改造，才能讓傳統(tǒng)節(jié)日充滿生機(jī)和活力?！咀髡吆喗椤渴S剛：男，苗族，生于1966.10,湖南花垣人，主任科員、花垣縣民族事務(wù)局局長，大學(xué)文化，研究方向:民族文化。譚祖武：男，苗族，生于1964.11,湖南花垣人,花垣縣民族事務(wù)局職員,大專文化,研究方向:民族文化,藝術(shù)人類學(xué)。史耀增：合陽縣和陽村劉公信仰調(diào)查清順治二年（1645），代理合陽縣令的劉漢卿于危急中搭救了和陽村全村人的性命，村人感其恩德，立祠祭祀，由此形成該村獨(dú)有的劉公信仰，一直延續(xù)至今。本文是對劉公信仰的形成、發(fā)展和現(xiàn)狀所進(jìn)行的田野調(diào)果?！咀髡吆喗椤渴芬?，1945年生，合陽縣文化館退休職工，中共黨員，副研究館員職稱，中國民俗學(xué)會會員，陜西省民俗學(xué)會副會長。雙金：蒙古族口承敘事與史詩傳統(tǒng)蒙古人自古以來有口述表演英雄史詩的傳統(tǒng)。有學(xué)者指出：“世界各地蒙古民族中流傳的英雄史詩有600余部，其中除了舉世聞名的《江格爾》和《格斯?fàn)枴穬刹盔櫰拗频拈L篇史詩外，還有眾多的短片史詩和中篇史詩?！泵晒琶褡鍎?chuàng)造出了600多部長短不一的英雄史詩，其中人們比較熟知的有《江格爾》、《格斯?fàn)枴贰逗?哈冉惠傳》、《寶木額爾德尼》、《龍?莫日根汗》、《祖拉?阿勒達(dá)爾汗》、《英雄錫林嘎拉珠》等。史詩內(nèi)容大體上均為描繪戰(zhàn)爭場面，大多是惡魔蟒古思伺機(jī)劫掠英雄主人翁的家園，英雄發(fā)現(xiàn)后追討蟒古思，通過激烈的戰(zhàn)爭最終英雄取得勝利，奪回親人和財產(chǎn)的復(fù)仇主題為主。史詩的人物構(gòu)件有英雄人物，英雄的伙伴、妻子、家人，英雄忠誠的坐騎，還有英雄的敵對惡勢力集團(tuán)的代表蟒古思等。蒙古英雄史詩是蒙古族人民的口頭創(chuàng)作的文學(xué)作品，它反映了史詩創(chuàng)作時代的社會歷史與文化現(xiàn)象。史詩《英雄錫林嘎拉珠》則反映了當(dāng)時的蒙古人正處在氏族社會時期，各氏族之間戰(zhàn)爭不斷，復(fù)仇與反復(fù)仇已然變成一種社會制度，變成一種日常生活文化現(xiàn)象。“文化的真正要素是社會制度。任何社會制度都對這一根本的需要；在合作的事物上，和永久地團(tuán)集一群人中，有它特具的一套規(guī)律及技術(shù)”。當(dāng)戰(zhàn)爭和掠奪成為一種社會價值準(zhǔn)則，從屬于它的所有人遵循的生存法則的時候，它必然在思想和行動上體現(xiàn)出來。史詩是活在民眾口頭上的歷史，它必將會反映當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)。正如鐘敬文所講“文學(xué)是一種特殊的意識形態(tài)。它的特點(diǎn)是用語言作媒介，形象地去反映社會生活（人們的行動和思想感情）?！笔峭瑯拥牡?/p>