文化適應與文化變遷

文化適應理論約翰?貝利（JohnW.Berry）在當了三年水手之后回到學校，從20世紀60年代潛心研究心理學，開辟跨文化心理學，成為國際跨文化心理學會的創(chuàng)始人之一。一生致力于跨文化心理學理論體系構(gòu)建，1992年《跨文化心理學》（Cross-culturalPsychology:ResearchandApplication）是前國際跨文化心理學會主席，加拿大著名學府女王大學心理學系終身榮譽教授，國際知名的跨文化心理學家。主要研究方向是跨文化心理學基礎理論與研究方法、跨文化接觸與心理適應、移民與土著青少年認同心理、種族關(guān)系調(diào)適、跨文化家庭觀、本土心理學、文化與認知等。先后主持了《移民家庭觀國際比較研究》、《移民青少年文化心理適應國際比較研究》等當代跨文化心理學領(lǐng)域的著名研究項目。目前他正主持包含北美、歐洲、澳洲和亞洲10余國的大型跨文化研究項目《多民族社會的文化認同與族群關(guān)系國際比較研究》。由于他在跨文化心理與族群關(guān)系研究方面的杰出成就，他被美國、英國、法國等政府聘為族群關(guān)系顧問。理論內(nèi)容從非主流文化族群的角度：整合一一文化適應中的個體既重視保持傳統(tǒng)文化，也注重于其他群體進行日常的交往；同化一一個體不愿意保持他們原來的文化認同，卻與其他文化群體有頻繁的交往；分離一一個體重視自己原有文化，希望避免與其他群體進行交流；邊緣化（最難以接受）一一個體既不能保持原來文化，又不被其他群體文化所接受；主流文化與非主流文化交流最終產(chǎn)生的策略：當主流文化實行熔爐策略時，非主流群體會采取同化；當主流文化實行熔爐種族隔離時，非主流群體會采取分離；當主流文化實行排外策略時，非主流群體會采取邊緣化；當主流文化實行多元文化主義策略時，非主流群體會采取整合策略。這個模式否認全球化會帶來同質(zhì)化的唯一可能，向人們展示了四種可能的后果：世界文化同質(zhì)化一一非主流社會逐漸趨同于主流社會（同化）；相互的改變一一全球化導致交流雙方的某些方面的趨同，共享一些特質(zhì)的同時有保留了各自的獨特之處（融合）；相互排斥一一非主流群體抗拒主流群體的影響并與之隔離，或主流群體無法與非主流群體交往；主流支配一一非主流文化被毀滅，并且不能融入主流文化，其成員喪失了文化紐帶（被邊緣化）。結(jié)論：我們能否跨文化交流，取決于我們?nèi)绾胃淖冏约?，與不同的文化融合。全球化的應對，是我們?nèi)绾稳テ胶庾约簜鹘y(tǒng)文化和身份認同與世界其他多文化的融合，而不是抗拒、逃避或者企圖支配他者。擴展閱讀：/kcms/detail/Detail.aspx?dbname=CJFD2010&filename=BJSF201005011/Article.do_idn217.html跨文化心理學中的文化適應研究余偉/鄭鋼【原文出處】心理科學進展 【原刊期號】200506【原刊頁號】836?846【關(guān)鍵詞】文化適應/跨文化心理學/移民/適應策略/理論模型【內(nèi)容提要】文化適應（acculturation）的研究已經(jīng)成為跨文化心理學研究的一個重要組成部分。近年來這方面的研究急劇理論模型不斷出現(xiàn)，其研究對西方國家移民政策產(chǎn)生了重要影響。文章從文化適應的定義出發(fā)，回顧了文化適應的理論發(fā)展和主-式，同時也指出了當前文化適應研究中存在的問題，最后對文化適應研究今后的發(fā)展趨勢做出了展望。這一研究領(lǐng)域?qū)ξ覈鲃?問題和民族融合等方面的研究也有重大的理論意義。1 ,文化適應”的定義和研究起源文化適應是當今跨文化心理學研究中最重要的領(lǐng)域之一［1］。許多著名的跨文化心理學家都對文化適應理論的發(fā)展做出了貢獻Berry［1,2］,ColleenWard［3,4］,YpePoortinga［2］等一些學者對"文化適應”進行了溯源，F(xiàn)loydW.Rudmin甚至追溯到了，現(xiàn)柏拉圖主張減少文化之間的相互接觸，使社會避免受到外來文化糟粕的影響，他同時也反對文化間的完全隔離［5］。不過在當時:"acculturation”這個單詞，真正第一次使用到"acculturation”這個詞的是美國民族事務局的J.W.Powell［6］。他在1883-適應”定義為來自外文化者對新文化中的行為模仿所導致的心理變化，這與現(xiàn)在我們所說的文化適應還是有很大差別?，F(xiàn)在我們-適應，一般都會援引Redfield,Linton和Herskovits在1936年給出的定義［7?9］：,由個體所組成，且具有不同文化的兩個群體之間，發(fā)生持續(xù)的、直接的文化接觸，導致一方或雙方原有文化模式發(fā)生變化'早期的文化適應研究是由人類學家或者社會學家所組織進行的，并且一般都是集體層次上的研究［3］,他們探討的通常是一個:化群體，由于與發(fā)達文化群體接觸而改變其習俗、傳統(tǒng)和價值觀等文化特征的過程。心理學家在這一領(lǐng)域的貢獻主要是最近幾十年他們通常更加注重個體這個層次［10］，強調(diào)文化適應對各種心理過程的影響。雖然從Redfield,Linton和Herskovits對文化適,看，文化適應的過程實際上對發(fā)生相互接觸的這兩個不同文化都會產(chǎn)生影響，但是由于影響程度大不相同，對一直生活在主流文，culture/dominantculture)中的群體影響很小，對新到這個文化環(huán)境的群體的影響相對而言就大得多，這一過程甚至可以影響:的所有方面，與此相對應，已有的文化適應研究實際上主要探討的就是文化適應過程對這些新到一個文化環(huán)境的移民或者暫居者'雖然人類學家最早開始進行文化適應的研究，但是心理學家對文化適應的研究也有一個比較長遠的歷史。早在1918年ThomaZnaniecki就提出第一個文化適應的心理學理論［5］，從此文化適應的研究越來越受到心理學家們的重視，各種理論也層出不窮.近二三十年來，交通和通訊技術(shù)的發(fā)展，移民數(shù)量的激增，民族間越來越頻繁的交流，都有力地促進了文化適應研究的發(fā)展。與.來越多的少數(shù)民族心理學家的出現(xiàn)以及他們對文化適應研究的關(guān)注也共同推動了文化適應研究的前進［5］。Rudmin對1900年以來年的這100年間PsycINFO和DissertationAbstractsInternational這兩個數(shù)據(jù)庫中所包含的文化適應研究做了一個統(tǒng)計(見.象地說明了文化適應研究的蓬勃發(fā)展［5］。2文化適應理論的發(fā)展文化適應研究的蓬勃發(fā)展與它的理論眾多不無關(guān)系。且不說人類學和社會學中的文化適應理論，單是心理學中的理論就很不:心理學家，特別是跨文化心理學家都提出了他們自己的理論框架［2,4,11,12］。對這些理論框架的驗證和比較有力地推動了文化:發(fā)展。下面我們將主要從維度模型的角度來綜述跨文化心理學中的文化適應理論的發(fā)展情況。2.1單維度模型最初的文化適應理論是單維度，且單方向的。這一理論認為文化適應中的個體總是位于從完全的原有文化(cultureoforigiiculture)到完全的主流文化這樣一個連續(xù)體的某一點上，并且這些個體最終將到達完全的主流文化這一點，也就是說對于新到一，的個體來說，其文化適應的最后結(jié)果必然是被主流文化所同化。同時，個體受到主流文化的影響越多，原來民族文化對他的影響;少。這一連續(xù)體的中點是一種雙文化的狀態(tài)(biculturalism)，此時文化適應中的個體在某些方面已經(jīng)被主流文化所同化，但是方面卻仍然受原來的文化的影響。例如，Song等［13］在他們對加州的韓裔美國人的研究中使用了單維度量表SL-ASIA(theSuinnSelf-IdentityAcculturationScale)，并且根據(jù)這些韓裔美國人在此量表上得分的不同，將他們分成了三組：傳統(tǒng)型，雙文化，結(jié)果發(fā)現(xiàn)男性的BMI體重指數(shù)與文化適應程度正相關(guān)：三組被試的BMI指數(shù)隨著文化適應程度的增加而增加(24.2，24.4，24.9性卻不具有這一趨勢，各組之間的差異并不顯著。這種單維度模型的歷史相對而言最長，最初由Parks和Miller在1921年提出，后來由Gordon等進一步發(fā)展［12］。這一理論一美國就是美國社會的"熔爐”(meltingpot)觀，或者對移民"美國化w(Americanization)的期望。2.2雙維度模型雖然單維度模型在20世紀前期和中期都占據(jù)著統(tǒng)治地位，但是自20世紀70年代以來越來越多的心理學家對它提出了挑戰(zhàn)。家相繼提出了他們的雙維度模型［1,2,11］，并且得到了許多實證研究的有力支持［10,14］?，F(xiàn)在研究中使用最多的雙維度模型是展出來的模型。Berry根據(jù)文化適應中的個體對自己原來所在群體和現(xiàn)在與之相處的新群體的態(tài)度(orientation)來對文化適應分，他提出的兩個維度分別是保持傳統(tǒng)文化和身份的傾向性，以及和其他文化群體交流的傾向性［1,2］。并且他認為這兩個維度是相也就是說，對某種文化的高認同并不意味著對其他文化的認同就低。根據(jù)文化適應中的個體在這兩個維度上的不同表現(xiàn)，Berry［種不同的文化適應策略：整合(integration)，同化(assimilation)，分離(separation)，和邊緣化(marginalization)左邊部分)。當文化適應中的個體既重視保持原有文化，也注重與其他群體進行日常的交往時，他們所采用的策略就是“整合”；當個體.他們原來的文化認同，卻與其他文化群體有經(jīng)常性的日常交流時，他們所使用的策略就定義為“同化”；當這些個體重視自己的,卻希望避免與其他群體進行交流時，就出現(xiàn)了“分離”；最后，當這些個體對保持原來文化，對和其他群體進行交流都沒有什么;也缺乏興趣時，這時的文化適應策略就是“邊緣化”［2］。許多研究者對Berry的雙維度理論模型和量表的普遍適用性進行過驗證。例如，Lee等使用Berry發(fā)展起來的雙維度量表對3的文化適應進行了研究，找出了三種文化適應策略：整合，同化和分離［10］。結(jié)果表明，采用同化策略的被試主要是那些年齡很，美國的人以及出生在美國的第二代韓裔，這些人最能適應美國社會的生活；采用分離策略的移民則最適宜生活在韓國的文化背景組的被試雖然參加美國主流文化的活動，也有美國主流文化的社交圈子，他們同時也保持了參加韓國文化群體活動的習慣，也有?友圈子。這項研究在特定文化領(lǐng)域和總體的文化適應這兩個層次都有力地支持了Berry的雙維度模型?，F(xiàn)在，雙維度的理論模型得到了越來越多研究者的支持，并對社會**和國家政策產(chǎn)生著日益顯著的影響。這種觀點強調(diào)多元;多樣性，在術(shù)語上也隨之出現(xiàn)了與“熔爐”觀相對立的“馬賽克”(mosaic)觀或“沙拉百匯”(saladbowl)觀，認為多元社，個民族都是馬賽克拼圖或者沙拉拼盤中的一個組成部分，彼此之間是平等的。**度模型隨著心理學家對文化適應研究的深入，一些心理學家甚至提出了從三個或三個以上的維度來研究文化適應［1,12］。例如，Be:文化適應中的民族文化群體在很多情況下并不能**地選擇他們的文化適應策略，同時也是從Redfield，Linton和Herskovits對一經(jīng)典定義出發(fā)，在他原有理論兩個維度的基礎上增加了第三個維度：文化適應期望和主流文化群體在強有力的相互文化適應過程角色，由此在原有雙維度模型的基礎上(如圖1左)增加了一個類似的結(jié)構(gòu)(如圖1右)［1,2］。正如美國上個世紀前中期的現(xiàn)實流文化群體通過種種手段來促進移民的“同化”時，實際上就是把美國社會當成一個“熔爐”，試圖把所有少數(shù)民族文化都熔化:些主流文化群體追求并加強“分離”時，采用的是“種族隔離”策略，這一策略在南非和美國都實行過；當主流文化群體將文化:體,邊緣化”時，實際上采用的是一種,排斥”策略；最后還有一種，就是當主流文化群體承認其他文化的對等重要性，并追求多樣性時，就出現(xiàn)了與“整合”相對應的“多元文化”，這一策略在加拿大等國家比較受歡迎，并且開始在全球范圍內(nèi)獲得越來;融合模型前面的模型都與文化適應的維度有關(guān)，但是Arends-Toth和VandeVijver在總結(jié)其他研究者的研究結(jié)果的基礎上，從另外'了一個新模型融合模型(fusionmodel)［15］。他們認為文化適應中的個體實際上面對的是一種新的"整合的文化”，而不.流文化，或者原有文化。這種整合的文化可能包含了兩種文化里所共有的精華部分，也可能包含著某一文化所特有的但并不突出'一模型在理論上確實有創(chuàng)新之處，無論是對文化適應的研究，還是對跨文化心理學的其他研究都有重要意義，但是到目前為止很.研究的支持，并且也很難設計出針對這個模型的實證性研究。因此，也就不難理解它在維度理論里近乎無人注意的地位。文化適應的維度問題是文化適應理論的兩個核心問題之一［1］，也一直是文化適應研究中爭論的熱點問題。由于多方面原因'量表不統(tǒng)一，文化適應包含的內(nèi)容不明確等，各種維度模型并存在文化適應的研究中?？偟膩碚f，在當今的跨文化心理學領(lǐng)域，研究支持或者部分地支持單維度模型［12,15］，在理論層次上還是有一個明顯的向雙維度模型過渡的趨勢［16,17］，而**度模型和I現(xiàn)階段則缺乏足夠的實證性證據(jù)。在文化適應理論上除了對維度的討論外，還有一些其他方面的進展，主要體現(xiàn)在對文化適應的層次和領(lǐng)域的研究上。在文化:方面，Ward和她的同事做了大量的工作［3,4］，他們把文化適應分成兩種類型：心理層次上的以及社會文化層次上的文化適應。項對在尼泊爾工作的國際援助工人的研究中［4］，成功地把他們的層次理論與Berry的雙維度模型進行了整合，發(fā)現(xiàn)對民族文化的預測心理層次上更好的適應，而對主流文化的高認同則意味著更少的社交困難（社會文化層次）。另外，有些研究者，特別是荷理學家提出要注意移民在不同生活領(lǐng)域的不同文化適應策略［15,18］。以往的研究傾向于把所有的生活領(lǐng)域等同化，在測量一個移.應時，經(jīng)常都是把他在各個項目（領(lǐng)域）上的得分簡單相加，以此來確定他的文化適應程度或者文化適應策略。這些研究者認為:不符合實際情況，因為一個移民很可能會追求經(jīng)濟和工作上的同化，語言上的整合，但是在家庭、婚姻和飲食等問題上卻采用分Arends-Toth和VandeVijver在他們對荷蘭本地人以及荷蘭的土耳其移民的研究中就發(fā)現(xiàn)，對于這些土耳其移民來說，雖然在C適應或者說同化很重要，因為這些可以幫助他們獲得社會承認和平等機會，但是在家庭這種私人領(lǐng)域，他們更加愿意保持原來的文化Lee等對韓裔美國人的研究也得出了類似的結(jié)果［10］。3文化適應的主要研究方向跨文化心理學中的文化適應研究越來越多，也涉及到許多方面，但總的來說可以歸為兩大類，一類是文化適應理論方面的探-理論框架的討論、比較，以及量表的發(fā)展和修訂；另外一類則是探討文化適應與各種心理過程以及行為的關(guān)系，其中研究得最多'應對身心健康的影響。3.1文化適應理論上的探討由于文化適應的理論框架還不夠清晰，量表方面也存在不少問題，目前許多文化適應的研究都與理論的發(fā)展有關(guān)，涉及的主-應的框架和使用的量表兩個方面。參與理論框架討論的心理學家主要來自于加拿大［1］，新加坡［4］，荷蘭［15］等地。由于這些心理學家不斷地提出和改進他們的現(xiàn)在文化適應的研究相對于十幾年前的狀況來說已經(jīng)大大地改觀了，雖然這個領(lǐng)域的研究曾經(jīng)在90年代初被人批評為十多年都沒:［19］。當然，在文化適應的理論結(jié)構(gòu)上還存在不少爭議，也有不少研究專門針對這些理論框架和模型進行過比較，但是結(jié)論不一,維度模型的問題上，就有不少研究者專門做過對比研究［10,12,14,15］，結(jié)果也不統(tǒng)一，在某些研究中單維度的框架占優(yōu)勢［15］，，究則支持雙維度模型［10,14］，還有的研究對兩個模型都部分支持［12］。理論框架上的討論和比較必然引起建構(gòu)于理論框架之上的量表之間的比較，并推動新的量表的出現(xiàn)。最近，雙維度模型的流'型的出現(xiàn)都有力地促進了新量表的不斷涌現(xiàn)。另外，越來越多的少數(shù)民族心理學家也開始發(fā)展出基于本民族原有文化的文化適應與長期以來，大多數(shù)心理學家在研究亞洲移民的文化適應時，使用的都是Suinn等的SL-ASIA量表（單維度），或者對原來的SL-A做修訂后再用，而Lim等則根據(jù)Berry的雙維度理論框架和高棉文化的實際情況建立了適用于柬埔寨移民的雙維度專用量表［20］表與原來研究中所使用的SL-ASIA大不相同。例如，將SL-ASIA運用到柬埔寨移民時，會有一個語言方面的項目：,當你閱讀的只閱讀高棉語的材料，閱讀高棉語好于英語，兩者同樣好，閱讀英語好于高棉語，還是只閱讀英語的材料？”要求被試在Likert.進行評定，但是在Lim等的新量表中，類似的語言問題同時出現(xiàn)在兩個分量表中，在高棉文化傾向量表中，是“我能夠閱讀高棉1在美國主流文化傾向量表中，則是“我能夠閱讀英語的小說”，要求被試在Likert四點量表上對這些項目進行評定。3.2文化適應與各種心理過程及行為的關(guān)系可以說絕大部分的這類研究都在試圖探討文化適應與各心理健康變量之間的關(guān)系，這些心理健康變量包括藥物依賴［21］，酗:煙［23］，飲食習慣［24］，以及不良行為［25］等。早期的這類研究大多是針對拉美移民，尤其是墨西哥移民及其后代所進行的，研他少數(shù)民族群體的推廣受到了限制。近年來越來越多的心理學家開始關(guān)注其他少數(shù)民族移民群體的心理健康狀況，他們修改和修?美移民所編制的文化適應量表，對其他少數(shù)民族的文化適應與心理健康的關(guān)系進行探討［8］?？梢哉f現(xiàn)在這類研究的研究結(jié)果和十Rogler等［19］對拉美移民的文化適應和心理健康狀況的綜述差不多：在不同的研究中，某些心理疾病或行為的發(fā)生與文化適應白致。當然，也存在一些結(jié)果相當穩(wěn)定的研究，例如無論是東亞人，還是拉美人，他們吸煙，喝酒的頻率都與文化適應的程度正相關(guān)［:許多研究者［8,19］都曾經(jīng)對研究結(jié)果之間的巨大差異做過深入分析，總結(jié)起來，可以認為以下幾個因素共同導致了這種差異的出使用的不同測量方式，來自不同少數(shù)民族群體的研究對象，移入國不同的政-治經(jīng)濟環(huán)境，以及對移民不同的接納態(tài)度等。除了在文化適應與移民心理健康的關(guān)系上進行探索之外，還有一些研究探討了文化適應與其他一些變量之間的關(guān)系，例如與［26］，喂養(yǎng)方式［27］等的關(guān)系。由于這些研究比較少，很少有研究者對文化適應與這類變量的關(guān)系多次進行測量，也很少有研究:少數(shù)民族文化群體中檢驗從其他群體中得出的結(jié)論，因而這些研究很少出現(xiàn)相互矛盾的結(jié)論，也很少引起其他研究者的關(guān)注。4文化適應研究所面臨的主要問題很明顯，文化適應的研究中還存在一些棘手的問題一直都沒有得到很好的解決，這些問題阻礙了文化適應研究的進一步發(fā)展。存在的比較普遍的問題主要有以下幾個。第一，單維度理論仍然占據(jù)著相當重要的地位。雖然目前大量的研究證明雙維度或者**度理論更加具有說服力［10,14］，許多,向于認同雙維度或者**度理論［9,28］，但是一方面，現(xiàn)在的文化適應研究所使用的量表大部分還是基于單維度的理論框架的，如:移民的ARSMA（theAcculturationRatingScaleforMexicanAmerican）和適用于亞洲移民的SL-ASIA，這些量表和它們的修?的頻率絕對高于雙維度或者**度量表；另一方面，還有一些實證性研究支持單維度理論，雖然一些研究者對這些結(jié)果提出了質(zhì)疑有找到實證性證據(jù)來從根本上否認單維度框架；同時，某些國家，例如美國社會對“熔爐”觀和“美國化”理論的一貫支持，也，論有了繼續(xù)生存的客觀基礎和條件。第二，量表方面還存在著一些問題?，F(xiàn)在，研究者所使用的量表極其不統(tǒng)一，有些使用單一的變量來測量文化適應，如移民，［29］和移民的世代［30］；有些則使用了兩個或者幾個變量的組合來測量文化適應［23,24,31］；使用最多的則是使用某些單維度的?ARSMA［32］和SL-ASIA［13］；還有一些最近的研究使用的則是雙維度的量表［25］。一方面，這種情況的出現(xiàn)與文化適應理論框架自關(guān)，另一方面，由于不同研究里所使用的量表不同，導致結(jié)果之間無法比較，或者即使一定要拿這些結(jié)果進行比較，結(jié)論之間也'差別，有時甚至相互矛盾，各種理論模型也因此都得到了不少實證研究的支持，進一步使各理論框架之間的比較、爭論更加激烈,在已有的量表所采用的項目一般都是比較容易測量的項目，如使用的語言，在移入國居住時間的長短，朋友中主流文化群體朋友'等，卻因為難于測量的原因，排除了一些特別重要的，可能在文化適應結(jié)構(gòu)中更加重要的變量，如價值觀等［28］。第三，很少考慮到少數(shù)民族文化群體與主流文化群體的關(guān)系。雖然不斷有研究者強調(diào)少數(shù)民族群體在社會中的地位對這些少,文化適應的重要性［28］，卻很少有量表包含了少數(shù)民族文化群體與主流文化群體關(guān)系的項目，也很少有研究考慮到了兩種文化群，很容易理解，由于加拿大政*府以及整個加拿大社會對多元文化的認同，少數(shù)民族文化群體移民在加拿大的文化適應情況肯定不化群體在美國這"一直推崇"熔爐”觀的國度的文化適應情況；同樣，由于burakumin人在日本社會的地位較低，他們在日本主:化適應肯定也不同于盎格魯撒克遜人在日本的文化適應。這種情況的出現(xiàn)一方面可能與某些研究者的疏忽有關(guān)，但是更重要的原民族文化群體的地位，或者說這些群體與主流文化群體之間的關(guān)系難于測量。第四，文化適應作為自變量使用的現(xiàn)象仍然存在。上個世紀下半葉，曾經(jīng)有許多研究者和政*府機構(gòu)以文化適應促進移民的:由，推動移民的“美國化”或者“西化”，當時有許多研究都證明過文化適應對移民的心理健康的促進作用，直到最近還有一些，探討文化適應與某些心理變量之間的因果關(guān)系［26,27］。雖然隨著越來越多研究者開始質(zhì)疑這種因果關(guān)系，越來越多的研究改為探-與各種心理變量之間的相關(guān)關(guān)系［21,24,31］，但是這種不符合多元文化社會理念的研究方法仍然存在，也不容忽視。此外，現(xiàn)在已有的文化適應研究一般都是由主流文化的研究者所組織進行的，這些研究者根據(jù)自己的經(jīng)驗確定文化適應的結(jié);化適應的量表，然后用它們來研究文化適應。這些研究者不可避免地受到他們成長和受教育的環(huán)境的影響，難于發(fā)現(xiàn)移民或者流-適應過程中的深層次內(nèi)容。正如法國社會學家PierreBourdieu所指出的，因為研究者們從主流社會的立場來研究“移民”，僅僅可能給主流社會帶來問題這個角度來看待“移民”，而沒有同時從“移民”的角度進行多元思考，真正了解移民的感受和他們的:實際上并不能深入探討那些導致人口流動和不同流動過程的各種原因［33］。5文化適應研究的發(fā)展展望在理論發(fā)展方面，到底是單維度，雙維度，還是**度框架更加適合？如果是**度，那么究竟是多少個維度？這些維度的重要，別？隨著越來越多文化適應研究的開展，對研究結(jié)果的元分析必然能夠?qū)@些問題給出部分答案，因此文化適應的理論框架有望'來更加清晰。同時，由于多方面條件限制的存在，現(xiàn)在還不適宜得出文化適應對移民的心理健康有促進或者阻礙作用這種大而全且事實證明，這種概括性過強的結(jié)論根本不適用于文化多樣性顯著的現(xiàn)代西方社會，因此具體解釋某個少數(shù)民族文化群體，在何;背景下，怎樣進行文化適應更有效這類更具針對性的理論可能更加適合現(xiàn)代西方社會，這些具體理論的發(fā)展最終也將促成概括性'理論的出現(xiàn)。在量表發(fā)展方面，需要確立雙維度和**度理論框架在量表構(gòu)建中的地位，改變以往單維度量表在文化適應研究中占主導地位'人欣慰的是，現(xiàn)在雙維度和**度的理論框架越來越受到廣大研究者的注意，也不斷有雙維度或者三維度量表出現(xiàn)［20,34］。隨著這.量表的逐步被認可，雙維度和**度量表必將取代目前單維度量表在實證研究中的主導地位。量表的發(fā)展一方面要確定好其維度，注意選擇好項目，確定一些必要的，在文化適應結(jié)構(gòu)中占重要地位的指標，而不僅僅是那些常用的替代變量(proxyvariables)的方式，我們能夠盡可能地使這些項目所代表的結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實的文化接近，增加測量的內(nèi)部效度。在外部效度方面，現(xiàn)在已有的文化適應研究的范圍比較小，影響到了理論的外部效度，在以后的研究中有必要通過擴大和增:的地區(qū)，群體和層次，以及加強對主流文化群體的文化適應研究來提高文化適應研究的外部效度。提高外部效度，首先必須將研:國擴展到其他接受移民的發(fā)達國家，如某些西歐和北歐國家以及日本；同時也可以將移入的少數(shù)民族文化群體擴展到拉丁美洲人:外，包含到其他如非洲民族在內(nèi)的文化群體；還有可以將文化適應研究擴展到國家這個層次以外，如農(nóng)村向城市的移民，以及國的移民等；同時主流文化群體的文化適應也不應該忽視，畢竟從Redfield，Linton和Herskovits對文化適應的經(jīng)典定義就可以:化群體也會受到移入群體的文化的影響，并且許多心理學家也已經(jīng)開始注意到文化適應對主流文化的影響這個方面研究的缺乏［L6文化適應研究對中國的意義理論的提出和發(fā)展總是和社會的需求聯(lián)系在一起的。最開始的時候，文化適應研究的開展主要是出于殖民統(tǒng)治的需要，研究?著人更好地融入到殖民者的主流文化中去。到20世紀中葉以后，隨著國際間移民潮的不斷涌現(xiàn)，文化適應被用來幫助解決這些國生的適應問題。在我國，目前學術(shù)界對文化適應的研究，尤其是對文化適應的心理學關(guān)注尚少。但是，隨著我國外出人員和國外:數(shù)的迅猛增長和國內(nèi)流動人口人數(shù)的不斷增加，來自不同文化或亞文化人員之間的相互適應問題、與文化適應有關(guān)的心理健康問;的安定與和諧問題必將促使文化適應研究得到我國研究者和全社會的極大關(guān)注。首先是在全球化背景下我國與其他國家在文化交往、融合的過程中所產(chǎn)生的文化沖擊和文化適應問題。目前學者們關(guān)注較多'化及其文化產(chǎn)品對中國主流文化的影響，例如以美國好萊塢的電影，麥當勞和可口可樂等為代表的文化產(chǎn)品對中國社會和文化的-同時我們也應該從移民的文化適應這個角度來看問題，因為移民群體更加弱小，更迫切需要幫助。這里主要有兩種情況：一是我華裔在其他國家的文化適應，二是其他國家居民在我國的文化適應。尤其是那些在華的外國人，由于他們的人數(shù)比較少，語言交:在問題，對他們的文化適應情況進行研究意義重大。其次是在我國日益加速的城市化進程中，大量的農(nóng)民工進入城市后面臨的文化沖擊與文化適應問題。這些農(nóng)村外出打工的群，眾多，規(guī)模龐大，難于管理的特點。2004年，我國農(nóng)村外出打工人員超過1億4千萬人次，聚集在珠江三角洲，長江三角洲等經(jīng)濟這些流動人口與當?shù)鼐用裰g存在著許多文化和認知的差異，一般難于融入他們所到城市的主流文化，他們形成了自己獨特的文，動人口的文化適應問題關(guān)系到我國經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展和社會的穩(wěn)定和諧，是近年來研究者關(guān)注的又一熱點問題。我國少數(shù)民族在與漢族的交往、融合過程中所產(chǎn)生的文化沖擊和文化適應問題也是一個值得關(guān)注的問題。在**開放前，許多.般都以聚居的形式存在，他們與漢族人民之間的交流比較有限。近年來隨著經(jīng)濟的發(fā)展，許多少數(shù)民族人民紛紛到各大城市求學:們在這些漢族文化占主導地位的地區(qū)遇到的適應問題也給個人和社會帶來了一些問題。同樣，來自農(nóng)村地區(qū)的大學生入學后也面I理適應問題。這些問題都引起了社會的廣泛關(guān)注。目前，我國學者在文化適應上所做的工作比較有限，已有的研究主要集中在兩個領(lǐng)域：一是在國外的中國人，或者華裔的文，于海外有大量的中國學者的存在，這方面的研究比較多。在UMI論文數(shù)據(jù)庫中用acculturation和Chinese檢索摘要（1950~20（可以查到356篇論文。另外就是國內(nèi)某些學者研究了少數(shù)民族群體在漢族主導地區(qū)的文化適應，其中最多的是社會學方面的“涵化社會學里acculturation一般翻譯成“涵化”）。這些研究一般很少考慮到個體在新文化環(huán)境中所產(chǎn)生的情緒適應和心理健康問;然在一些一般性社會調(diào)查中，提出了許多需要引起社會注意的現(xiàn)實問題，但很少能夠提出基于科學論證的可操作性建議，也沒有,文化適應的理論來分析過這些問題。因此，從社會現(xiàn)實問題出發(fā)，采用理論探索與實證研究相結(jié)合的方式［36］，堅持多元思考的;化適應問題是非常必要的［37］。一旦心理學及跨學科的文化適應理論和實證方法被引入這一研究領(lǐng)域，必然對我國的文化適應研:安全研究產(chǎn)生長遠的影響。【參考文獻】［37］高宣揚.布迪厄的社會理論.上海：同濟大學出版祖004.34異地扶貧搬遷與文化適應作者：楊甫旺來源：《貴州民族研究》2008年第6期發(fā)布時間：2010年9月29日異地扶貧搬遷與文化適應以云南省永仁縣異地扶貧搬遷移民為例摘要：文化適應是指個體或群體從一種文化轉(zhuǎn)移到另一種與其母體文化不同的異質(zhì)文化中后，基于對兩種文化的認知和感情依附而作出的一種有意識、有傾向性的行為選擇和調(diào)整。移民進入一個新的環(huán)境必須努力去適應當?shù)卦芯用竦奈幕虼?，移民的“文化適應”終究是有很強的現(xiàn)實意義的。我們以云南省永仁縣異地扶貧搬遷移民為例，從移民生產(chǎn)方式的適應、生活方式的適應、宗教信仰的適應、身份適應等方面進行分析研究。關(guān)鍵詞：異地扶貧搬遷；文化適應；永仁縣異地扶貧搬遷是解決山區(qū)貧困人口的治本之策。邊遠山區(qū)貧困地區(qū)氣候高寒，災害頻繁，交通不便，生態(tài)惡化，基本喪失了生存條件。解決這些問題，不僅需要巨額資金投入，而且還要以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，得不償失。異地搬遷扶貧是改善區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展環(huán)境，實現(xiàn)人口再分布，實施可持續(xù)發(fā)展的重大舉措。然而，這些異地搬遷的移民，怎么去適應新的生活環(huán)境和生活方式，這都是值得研究的重大課題。文化是一個民族對周圍自然環(huán)境和社會環(huán)境的適應性方式。異地扶貧搬遷移民，面臨著的是全新的生存環(huán)境，其傳統(tǒng)文化必然隨著遷移發(fā)生變化，對其自身和遷入地都將產(chǎn)生深刻的影響和沖擊。由于生存空間環(huán)境（人文的、自然的）的變化，移民原有的傳統(tǒng)文化所賴以延續(xù)、傳承的環(huán)境基礎已經(jīng)喪失，在新的環(huán)境中，移民及其文化必須要適應它，以求得生存和發(fā)展，即異地搬遷扶貧中常說的“搬得出，留得住，能致富?！北疚囊栽颇鲜〕壑萦廊士h異地搬遷扶貧為例，探討山區(qū)少數(shù)民族因喪失生存條件而搬遷后所面臨的“文化適應”。一、永仁縣異地扶貧搬遷情況永仁縣位于云南省楚雄彝族自治州北部，地處滇川要沖，自古為滇中北部門戶。1924年單獨設縣治，上世紀六七十年代兩次較大的行政區(qū)劃變動，將4個自然條件較好的鄉(xiāng)鎮(zhèn)劃歸四川省攀枝花市，使永仁縣成為楚雄州內(nèi)彝族人口比例最大的山區(qū)縣。永仁屬內(nèi)陸高原地，群山逶迤，山高谷深，地形破碎，山地占96%,丘陵壩子、水田僅占4%。全縣平均海拔在1530~1760米之間，年平均氣溫17.8°C,年平均日照2824.4小時，居云南省第一；年降雨量在833毫米左右，但蒸發(fā)量大，蒸發(fā)量為降水量的3.4倍，干旱極為突出，特別是春旱，每年都有發(fā)生。全縣轄4鄉(xiāng)4鎮(zhèn)、63個村民委員會。至2006年底，總?cè)丝?.6萬人，其中農(nóng)業(yè)人口。13萬人，占總?cè)丝诘?7.4%;彝族人口。97萬人，占總?cè)丝诘?7.59%。全年農(nóng)林牧漁業(yè)總產(chǎn)值32944萬元，其中農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值16681萬元，占總產(chǎn)值的47.4%，農(nóng)民人均所得1521元，人均產(chǎn)糧460公斤。但尚有1.5萬農(nóng)村人口尚未脫貧，貧困面大，貧困程度深。歷史上的永仁曾是山青水秀，但上世紀五六十年代的毀滅性砍伐，致使森林遭受嚴重破壞，氣候也變得越來越惡劣。由于生態(tài)條件惡化，糧食產(chǎn)量低，農(nóng)民只有采取多開荒、多種地的辦法維持生活，人畜爭地、爭食的矛盾日益尖銳，既不能發(fā)展畜牧業(yè)，也不能搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。同時，村寨周邊稀疏的灌木叢被砍來做柴燒，許多山頭已無植被覆蓋，已經(jīng)沒有開發(fā)和利用價值。有的村寨嚴重干旱缺水，人畜飲水要到數(shù)公里外的地方人背馬馱，基本喪失了生存條件，無法承擔脫貧重任，不能不選擇異地搬遷以求生存和發(fā)展。永仁縣異地扶貧搬遷國家試點工程于2001年1月正式啟動，至2005底結(jié)束。在試點期間，共建成4個片區(qū)9個居民點，完成荒坡造地、坡改梯0.8萬畝，重新劃定荒山荒坡3萬余畝。有組織地整體搬遷，集中安置了近2000戶約7000余人的山區(qū)貧困人口。在移民點配套修通連接4片區(qū)的環(huán)形彈石公路26.6公里進居民點道路19.1公里，架通高壓輸電線路11.3公里，低壓輸電線路8.95公里，組織完成了4片9點的人飲主體工程；完成居民房屋建設1232套，修建?。ㄒ唬┬退畮?座，壩塘、攔沙壩35座；支砌田間道3.9公里；修建文化室6個、學校2所，實現(xiàn)了水、電、路、沼氣、土地五到戶。永仁縣異地扶貧搬遷主要有政府組織搬遷和自發(fā)性搬遷兩種形式。（一） 政府組織搬遷。這是永仁縣異地搬遷的主要形式。2000年，永仁縣人民政府經(jīng)過充分論證，決定將山區(qū)失去生存條件的7000余人遷入經(jīng)濟條件較好、有開發(fā)前景的蓮池鄉(xiāng)，分四個片區(qū)統(tǒng)一安置。從2001年起，山區(qū)移民有計劃、有步驟地遷入新居民點，修建住房。政府除在土地、木材、用電用水等給予優(yōu)惠，每戶（一般3?4人）補助8000.00元，一次性到位。政府組織搬遷有這樣一些特點：一是政府可利用強有力的行政管理手段，各種優(yōu)惠政策落實有保障；二是政府可利用龐大的行政網(wǎng)絡。異地扶貧搬遷涉及部門很多，在縣扶貧辦的牽頭下，民族、民政、公安、教育、衛(wèi)生等相關(guān)配合，優(yōu)先審批項目，優(yōu)先安排資金，特事特辦，急事急辦；三是政府可利用輿論工具做宣傳動員。異地扶貧搬遷是一種扶貧方式的改革嘗試，為了避免誤導，政府利用各種輿論工具宣傳異地扶貧的相關(guān)政策、措施，介紹異地開發(fā)的基本方法，目的意義，移民的性質(zhì)及搬遷對象的條件，遷入的地點、時限、遷入地的基本情況，讓移民心中有數(shù)，并作好充分的心理準備。四是政府投入高，在遷入地已形成了必要的生產(chǎn)生活條件。但政府組織搬遷也還存在一些問題，如移民返流多、移民對政府的依賴性強，資金投入與實際需求間缺口大等。（二） 農(nóng)民自主搬遷。永仁縣自上世紀80年代就有山區(qū)農(nóng)民離開生態(tài)條件惡劣的鄉(xiāng)土，舉家遷往自然條件較好的地方。近年來，由于政府鼓勵山區(qū)自然條件差的農(nóng)民搬遷，并在資金上給予一定的補助（有的每戶3000元，有的1800元），于是便有大批有一定經(jīng)濟頭腦的山區(qū)農(nóng)民遷入永定鎮(zhèn)、蓮池鄉(xiāng)、宜就鎮(zhèn)等。農(nóng)民自主搬遷多是迫于遷出地的生存壓力，早有離開的愿望，對遠離家鄉(xiāng)的生活困難有思想準備，所以遇到新問題，主要靠的是自身的努力。此外，自主搬遷的農(nóng)民多有一定的生產(chǎn)技能，適應性強，在外地可以自謀生路，這些農(nóng)民無返流，是異地扶貧的有效方式之一。二、異地扶貧搬遷移民的“文化適應”文化適應（acculturation）是人類學的一個研究范疇。Redfield等認為，"文化適應用于理解這樣一類現(xiàn)象，具有不同文化的群體通過不斷的接觸，使雙方或兩個群體最初的文化類型發(fā)生變化?！盵1]這種文化類型的變化是雙向的，也就是說接觸的兩個群體的文化類型都要發(fā)生變化。但實際情況而言，群體接觸過程中更多的變化往往發(fā)生在弱勢群體一邊，因而我國學者陳平認為：,文化適應其實是一種主動或被動地借鑒或’借取’行為，是一種與自身要求緊密聯(lián)系的反應或應變措施。這種文化行為首先需要與外來文化的接觸，并感受到異質(zhì)文化與自身文化的差異之處，對差異的認識引發(fā)了對外來文化的刺激的某種反應一——這一系列動作就是文化適應過程?！盵2]馬寶元也認為：,外來文化為了適應本土文化進行的改變就是文化的適應性?！盵3]本文認為，文化適應是指個體或群體從一種文化轉(zhuǎn)移到另一種與其母體文化不同的異質(zhì)文化中后，個體或群體基于對兩種文化和認知和感情依附而作出一種有意識、有傾向性的行為選擇和行為調(diào)整。它既是一種過程，即作為個體或群體為了生存不得不學習或模仿異質(zhì)文化，如謀生方式、生活習慣、風俗禮儀及語言等；同時也是一種結(jié)果，即個體或群體的母體文化逐漸融入異質(zhì)文化之中。因此，異地搬遷移民的“文化適應”，就是移民進入某地之后，先在某地定居下來，然后經(jīng)過一段心理文化的調(diào)適與適應之后，逐步變成當?shù)厝?。當母體文化演變?yōu)楸镜匚幕瘯r，移民的“文化適應”也告完成。由于文化適應是異質(zhì)文化對個體或群體的一種文化要求，文化學家、人類學家，從各自的視角出發(fā)，提出了文化適應的種種模式假說。美國人類學家阿德勒提出了文化適應的五階段模式說[3]：（1）接觸階段：剛進入異質(zhì)文化時，個體或群體表現(xiàn)出濃厚的興趣，同時他們還沒有能夠感受到來自異質(zhì)文化的沖擊和壓力；（2）不統(tǒng)一階段：個體或群體覺察到異質(zhì)文化與母體文化的差異，并在異質(zhì)文化的壓力下，他們感到混亂、困惑、無力、孤獨；（3）否定階段：個體或群體開始否定文化差異，他們對異質(zhì)文化開始產(chǎn)生疑問和否定；（4）自律階段：個體或群體開始承認文化并異，他們原先懷有的心理防御態(tài)度開始解除，能夠自如地應付新異的環(huán)境（5）獨立階段：對文化差異的認識進一步確立，能夠體驗豐富的社會生活，并采取實現(xiàn)自我價值的行為。（一）生產(chǎn)方式的適應永仁縣異地扶貧搬遷的移民80%以上來自海拔2000米左右、坡度在25度以上的高寒山區(qū)和生態(tài)環(huán)境惡劣、自然災害頻繁的半山區(qū)，他們在原居地大多兼營農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)，且畜牧業(yè)在生產(chǎn)中占有較大的比重。由于草山草坡很多，牲畜的喂養(yǎng)方式仍為放牧和敞放，很少圈養(yǎng)，畜牧業(yè)收入是家庭收入的主要來源，也是滿足宗教消費的必備用品。個案一：戶主付xx,41歲，初中畢業(yè)。妻劉xx,39歲，小學畢業(yè)，育有一子一女，原居地永興鄉(xiāng)，海拔2200米，每年種植玉米、養(yǎng)麥3畝，蘿卜、土豆2畝左右，家中有羊40余只、黃牛8頭，豬10頭。每年殺羊5?6只、豬2?3頭自食，用宗教祭祀羊2只左右，出售牲畜收入為8000元左右，大部分用于購買糧食，為家庭經(jīng)濟的主要來源。到現(xiàn)居地后，生產(chǎn)方式由農(nóng)畜并存、以畜為主轉(zhuǎn)變?yōu)閱我坏霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)，牲畜只做為家庭副業(yè)存在，而且數(shù)量極少，其原因是現(xiàn)居地無草地、無林區(qū)。因此，移民從原居地遷至現(xiàn)居地，牲畜減少了60%以上，畜牧業(yè)發(fā)展受到很大制約，人們不得不將農(nóng)業(yè)作為主要的謀生手段，對土地的利用和依賴程度加大，年輕人則多外出務工謀生，尋找新的經(jīng)濟收入門路。在耕作方式上，原居地人們的耕作方式簡單，多為廣種薄收，很少施化學肥料和農(nóng)藥。但是，在現(xiàn)居地，由于土地極為有限，都用來種植農(nóng)作物和經(jīng)濟作物，土地利用率高，要使用大量化學肥料和農(nóng)藥，精耕細作，否則難有收成，這就要求移民掌握一定生產(chǎn)技術(shù)和科學知識。個案二：戶主李xx,男37歲，小學畢業(yè)。妻，李xx,38歲，文盲，育有二子。原居地中和鎮(zhèn)。在原居地每年種玉米、養(yǎng)麥6畝，土豆、蘿卜等2畝，都是種“懶”莊稼，種下就等收，無中耕管理，到現(xiàn)居地后，不會犁田耙地，不會插秧，不懂栽種烤煙，不會施化肥，更不知怎樣噴灑農(nóng)藥。總之，現(xiàn)居地的生產(chǎn)方式對他們都是陌生的。每年的栽種季節(jié)，村社干部都要到他家手把手地教，3年后，他們才基本掌握了農(nóng)耕生產(chǎn)的知識和技能?，F(xiàn)在，他家遇到生產(chǎn)中不會做的事，都要請別人來指導、幫忙。為了讓異地扶貧搬遷的移民盡快適應現(xiàn)居地生產(chǎn)，永仁縣從科技培訓入戶，扶持和發(fā)展科技示范戶，讓每戶能夠人均掌握1至2門科學種田、栽煙技術(shù)，根據(jù)不同的生產(chǎn)季節(jié)，對移民實行以會代訓、專題講授，舉辦現(xiàn)場會、印發(fā)技術(shù)資料等方式進行培訓，使搬遷移民人均受到1次以上技術(shù)培訓。同時，下派大批科技人員深入農(nóng)戶和田間地頭進行指導，從而使搬遷移民在一兩年左右時間適應了現(xiàn)居地的生產(chǎn)方式。個案三：蓮池鄉(xiāng)榮融新村的李XX對我們說：剛遷來時，不知道怎樣種田，因為我們沒有種過田，也不會栽烤煙。到這里后，鄉(xiāng)里的技術(shù)員一人包幾家，親自做示范，手把手教我們怎樣撒秧、栽秧、施肥、撒農(nóng)藥，教我們?nèi)绾卧詿?、烤煙。教了一、兩年，總算學會了一些常用的技術(shù)。但現(xiàn)在我們也不很熟練，要完全掌握農(nóng)田特別烤煙的技術(shù)還要些時間。不過，既然搬來了，我們會逐步適應的。（二）生活方式的適應居住環(huán)境和生產(chǎn)方式的改變，必然引起生活方式的變化。衣、食、住、行等作為人們生活方式中物質(zhì)文化的主要組成部分，蘊含著豐富的文化內(nèi)涵。長期以來，永仁山區(qū)少數(shù)民族的生活方式保持了鮮明的民族特色。移民現(xiàn)居地后，人們的生活方式不得不適應新的生活環(huán)境發(fā)生改變。服飾：蓮池鄉(xiāng)圓寶山、馬屎塘兩地的移民大多是從中和鎮(zhèn)等地遷來的彝族。在原居地，人們以穿傳統(tǒng)的彝族服飾為主，特別是老人和婦女、小孩，在節(jié)慶及婚嫁場合都要穿艷麗的民族服飾。但遷到現(xiàn)居地后不到半年，人們的著裝發(fā)生了較大變化，基本上以漢族服裝為主，彝族服飾只在婚嫁或傳統(tǒng)節(jié)日有部分中老年婦女穿戴，平時都著漢裝。改著漢裝的原因：一是生產(chǎn)勞作的需要，傳統(tǒng)的彝族服飾不方便田間勞動；二是漢裝比彝族服飾便宜，市場上都能買到；三是周圍的人都穿漢裝，穿民族服裝顯得的“另類”。個案四：馬屎塘村李乂乂，女，彝族，34歲，初中畢業(yè)。原居地為中和鎮(zhèn)高寒山區(qū)。她說：我們在中和那時都穿我們的服裝，搬到這里后有點不習慣了。這里勞動多，穿我們的服裝不方便勞動；這里風沙也大，我們的服裝容易臟、難洗；最主要的是這里的人都穿漢族服裝，既方便又便宜，我們穿自己的服裝，別人都會用一種好奇的眼光看，讓你覺得不像伴。這樣，我們也就不好意思穿我們的服裝了。生活環(huán)境、生活方式在變，服裝也只能適應而變。飲食：永仁山區(qū)少數(shù)民族的主食多為大豆、玉米、大米等，肉食以牛、羊、雞、豬為主，滿足于有碗肉、有壺酒，生活較為簡單。移民后，逐步改變了殺牲待客習俗，有條件的家庭多是到市場上去買肉，來了貴客才殺雞招待。過去逢年過節(jié)殺羊、豬擺八大碗，現(xiàn)在他們都講究起了精細烹調(diào)，很少有人大碗喝酒、大塊吃肉了。,過去吃肉只放點鹽，現(xiàn)在都學著外面的人放味精、胡椒、醬油等調(diào)料了。”由于距離市場近，種植條件較好，多數(shù)移民開始種植白菜、蕃茄、蓮花白等，逐漸有了吃新鮮蔬菜的習慣。居住：永仁山區(qū)的農(nóng)民多選擇背風向陽的半山腰為居住地，多為瓦房，有部分土掌房，有的居住地擁擠如中和鎮(zhèn)直苴村，有的三四戶或獨家村?，F(xiàn)居地多為坡地或壩區(qū)，且由政府統(tǒng)一規(guī)劃，不能隨心所欲地建造滿足個人心愿的房屋，都是磚混結(jié)構(gòu)的瓦房。移民們在現(xiàn)居地居住一段時間兵后很快就適應了，認為現(xiàn)在的房屋寬敞明亮，水、電都方便，因此，留戀過去又矮又黑的房屋的人不多。在民居格局中，火塘的功能也發(fā)生了變化，原居地的火塘是房屋最重要的地方，火塘中的火終年不熄，而遷到現(xiàn)居地后，由于薪柴不足，推廣新式節(jié)能灶等，火塘僅僅成為一個擺設，原有的功能已基本消失，只在冬天取暖用。（三） 宗教信仰的適應永仁山區(qū)少數(shù)民族信仰以自然崇拜為主的原始宗教，萬物皆有靈，如彝族有靈魂崇拜、自然崇拜、祖先崇拜等。凡舉家人生病、飼養(yǎng)牲畜不順、做夢等要請巫師作法事，用羊、豬、雞等作犧牲，驅(qū)鬼治病，祈求神靈庇佑。每戶還供有土主、祖靈等。遷入現(xiàn)居地后，巫師減少，人們生病等不可能請巫師驅(qū)鬼了，已無處可供土主、山神，只保留了家堂、祖靈等，但也只是一種擺設，祭祀的次數(shù)明顯減少。特別在現(xiàn)居地牲畜的數(shù)量不能滿足人們宗教活動的需要，宗教祭祀活動的規(guī)模、時間、人數(shù)都大為減少，對人們宗教活動有所制約，宗教觀念漸趁淡化。個案五：戶主殷xx,37歲，初中畢業(yè)。妻，李xx,36歲，小學畢業(yè)，生育二女。原居地中和鎮(zhèn)高寒山區(qū)，家中房屋樓上供有祖靈，房后供有自家小土主。每年都要羊、雞祭祀祖先、鬼神，特別是家中有人生病，要請巫師到家中作法驅(qū)鬼，每次除送給巫師的錢物外，祭祀用的花費不少于500元。在現(xiàn)居地，他們?nèi)孕叛龉砩?、祖先，但同一家族的人少了，即便祭祖先，參加的人也不多，有時只有五六人，久而久之，祭祀的次數(shù)也減少了，有時逢年過節(jié)忙著看電視忘記了祭祖。只是祖靈仍供在樓上，正房堂屋上也仿當?shù)厝嗽O供桌、貼家堂畫。家人生病，有時用雞或雞蛋送鬼，但多數(shù)是到鄉(xiāng)衛(wèi)生院就醫(yī)。（四） “身份”適應身份對于任何事物都一樣，如同一個貼在身上的標簽。但“身份不是由血統(tǒng)決定的，而是社會和文化的結(jié)果?！睆挠绊懮矸莸囊蛩貋碚f，“種族、階級、性別、地理位置影響'身份'的形成，具體的歷史過程、特定的社會、文化、政治語境也對'身份'起著決定性作用。”,從根本上說，身份就是某人或群體標示自己為其身的標志或某一事物獨有的品質(zhì)。”[5]在異地扶貧搬遷移民,文化適應”研究中，身份問題同樣是不可避免的。應該說身份是屬于特定條件下的定義，是一個相對概念。在原居地，由于生活在穩(wěn)定不變的社會中，人的身份是穩(wěn)固的、相同的。移民進入現(xiàn)居地后，其具有的身份相對于本地人而言是一種身份，而本地人相對于移民而言也具有一種身份。因而，身份的確立是基于自我的認同身份和他人的認可身份的統(tǒng)一。在新的環(huán)境中，移民努力尋求與當?shù)鼐用裣嘁恢碌纳矸?，即本地化，這就是他們的身份適應的努力。在搬遷前，永仁壩區(qū)的人稱山區(qū)少數(shù)民族為“山里人”。異地搬遷后，移民與原住民居住一地，村寨相連，隔河相望，原住民稱移民為“外來人”、“搬遷戶”，移民則稱原住民為“當?shù)厝恕?。由于原住民與“搬遷戶”生產(chǎn)方式、生活習慣相差甚遠，原住民鄙視搬遷戶，而搬遷戶也自以為難以融入當?shù)厣鐣?，為自己落后的生活方式而羞愧，故引起部分搬遷戶返流，經(jīng)歷幾番周折基本適應當?shù)厣a(chǎn)、生活后才最終定居下來。個案六：戶主劉XX,男，44歲，小學畢業(yè)。妻，李XX,44歲，小學畢業(yè)，生有兩女，其母68歲，共5口人。原居永興鄉(xiāng)高寒山區(qū)，2002年搬遷至蓮池那窩。在原居地生活貧困，但勞動強度不大，楊甫旺：異地扶貧搬遷與文化適應生產(chǎn)勞動亦不復雜。但移民后，感到生產(chǎn)生活都不適應，認為這里太辛苦、吃不消，別人還看不起。于是搬遷不久，全家又搬回去，留下空房屋。但回到原居地又沒有房住，全家搭了一個窩棚棲身，兩個月后又搬回來。這樣，全家過段時間又返回原居地生活一段時間，如此反復近3年，最后才定居下來。一般來說，在搬遷的數(shù)年甚至二三十年間，移民在當?shù)厝诵哪恐腥匀皇恰巴鈦砣恕?、“搬遷戶”，而移民在短時間也不會遺忘自己,外來人”的身份，只會隨著時間的久遠相互認可當?shù)厝说纳矸?，但一般要在移民的第三、四代。關(guān)于異地搬遷移民在幾代之內(nèi)被當?shù)厝私蛹{為本地人，可以用下圖表示。(略)三、結(jié)束語文化適應既是一種過程，即對移民來說，對新的環(huán)境和當?shù)厝擞幸粋€認識、了解、適應、融入的過程;而對當?shù)厝藖碚f，他們對移民亦有一個了解、認可、接納的過程；也是一種結(jié)果，即最終達到雙方的互相適應和融合。通過對云南永仁縣的異地搬遷移民,文化適應”的探討，可以看出移民進入一個新的環(huán)境，為了生存和發(fā)展，必須努力去適應當?shù)厝说纳a(chǎn)方式和生活方式，逐步改變和放棄原有的宗教信仰和風俗習慣，淡化,搬遷戶”的身份，也就是努力去適應當?shù)厝说奈幕?。這種文化適應是一種主動的過程，即移民如何謀求融入當?shù)厝说娜后w和社會生活中，如何適應當?shù)卦芯用竦漠愘|(zhì)文化，也就是移民較為弱小的母體文化如何適應當?shù)卦械膹妱菸幕?，為當?shù)厝怂蛹{，即變?yōu)楸镜厝耍湮幕m應也就完成了。參考文獻：劉有安，張俊明.民族學視野下的移民,文化適應”研究[J].黑龍江民族叢刊，2007(5).陳平.多元文化的沖突與融合[J].東北師大學報，2004(1).馬寶云.從文化的傳播看多元文化交融的態(tài)勢[J].西安交通大學學報，2005(3).王亞鵬，李慧.少數(shù)民族的文化適應及其研究[J].集美大學學報，2004(1).求同存異和而不同一一論回族歷史上的文化適應馬宗?；刈逖芯?，2001.3［關(guān)鍵詞］回族史回族與中華文明儒家與伊斯蘭作者簡介:馬宗保（1968—）,男（回族），寧夏海原人，寧夏大學回族文化研究所副所長、副教授，蘭州大學民族學博士研究生，主要從事民族社會學研究。（寧夏大學回族文化研究所，寧夏銀川750021）摘要:本文運用文化人類學的理論和方法，對回族歷史上文化適應的動力、原則、途徑和效應進行了初步分析。作者認為，回族在族群文化建設中善于求同存異，既能積極借取和吸收以漢文化為主體的多元民族文化，又善于保持本民族的文化個性，努力做到和而不同，同而不化。回族文化適應的成功歷史經(jīng)驗對其未來文化建設具有可資借鑒之處。關(guān)鍵詞：文化適應；原則；途徑;效應任何民族都是負載著某種文化的人們共同體，當民族間相處和交往時，不同的民族文化類型就會發(fā)生碰撞、接觸和相互影響。在我們統(tǒng)一多民族國家的歷史發(fā)展進程中，各民族間在文化上始終存在著密切接觸、頻繁交流、相互借取、主動調(diào)適的現(xiàn)象。由于文化的主客位關(guān)系、文化發(fā)展水平、社會政策等因素的作用，不同文化之間相互影響的方向和程度是有差別的。一般來說,在多種文化體系的相互影響、相互作用過程中，主體文化對亞文化的影響力更大。就我國而言，漢文化對少數(shù)民族文化的影響力更大，也就是說，少數(shù)民族文化更多受到漢文化的影響。文化人類學將這種現(xiàn)象稱為“文化適應”或“文化移入”（Acculturation）?！拔幕m應”是一個描述族群文化關(guān)系的重要概念，它指的是兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸、相互影響而造成一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷［1］（P397）。本文所說的回族的文化適應主要是指漢文化對回族文化形成、發(fā)展所產(chǎn)生的作用和影響，而回族文化對漢文化的影響以及其他兄弟民族文化與回族文化的相互影響不在論述范圍。一、回族文化適應的動力與原則回族文化是伊斯蘭文明與儒教文明在中國本土碰撞、對話、調(diào)適而逐漸形成的一種復合型文化?；鼗孛褡逍纬伞l(fā)展的歷史是不斷借取和吸收漢文化的過程，若從回族的先民時代算起，這個過程已持續(xù)了1300多年。（一） 動力自我生存發(fā)展的需要是回族積極借取和吸收漢文化的根本動力?；刈宓脑缙谖幕且砸了固m教為核心的阿拉伯文化，這種文化與以儒道文化為本體的漢文化既有相通之處，又有顯著的差異。當民族間相處和交往時，文化的作用力首先表現(xiàn)出來，文化差異成為制約民族關(guān)系的首要因素，如語言差別就是民族間交流、溝通的障礙。回回民族一開始就與漢民族交錯居住，兩個民族的社會成員之間在生產(chǎn)活動和日常生活中有著頻繁的交往與互動，為了創(chuàng)造有利于民族交往的條件，必須克服文化差異首先是語言障礙。這樣，處于亞群體地位的回族社會成員便開始了對漢文化的了解和學習。回族文化是居于從屬地位的亞文化，漢文化則是主體文化,在社會生活中居于主導地位。文化的實際角色關(guān)系要求處于亞群體地位的回族社會成員必須調(diào)整自己的文化結(jié)構(gòu)，尋求與主體文化的和諧，如果做不到這一點，是難以生存的?；貪h民族密切的地緣關(guān)系一方面增大了兩種文化接觸、碰撞的機會,另一方面又使回族遇到強大的文化迫力。因此只有適度求同才有利于本族文化的保存，促進民族間日常生活中的和諧。回族共同體要發(fā)展有兩個十分重要的先決條件,一是要進入主體社會，全面參與社會生活，二是要借助族際交往獲得發(fā)展。譬如，回族的商業(yè)經(jīng)濟實際上是一種很直接的民族交往活動，通過與兄弟民族的貿(mào)易活動自己獲得財富，同時也健全了國家經(jīng)濟生活。對漢文化的借取和吸收就會獲得滿足自我發(fā)展需要的多種技能。伊斯蘭文化的開放性有利于回族學習漢文化。伊斯蘭文化尤其是18世紀以前的伊斯蘭文化是一個開放而富于進取的文化系統(tǒng)，對所有的進步文化都持兼容并蓄、積極學習的態(tài)度。伊斯蘭教的先知穆罕默德有一句名言：,學問雖遠在中國，亦當求之?！笨梢哉f在所有信仰伊斯蘭教的民族中回族是受這一思想影響最深的，它塑造了回回民族謙虛、開放的文化性格和民族精神，真正實現(xiàn)了先知這一意愿的當推回族穆斯林。文化交流是文化自身發(fā)展的客觀要求,任何一個民族如果只傾心于單獨的、封閉式的自我創(chuàng)造，不可能培育出本民族的優(yōu)秀文化。以開放的心態(tài)開展民族文化交流，有助于將異質(zhì)文化中的進步成份納入本民族文化體系，從而優(yōu)化本民族的文化結(jié)構(gòu)，促進民族發(fā)展。漢文化系統(tǒng)尤其是人文領(lǐng)域的傳統(tǒng)文化具有相當高的發(fā)展水平，回族人對漢文化中的精華成份向來孜孜以求、領(lǐng)悟極深,一些具有較高理性化水準的漢文化成份已被融入回族文化體系之中，成為回回民族發(fā)展、進步的動力。（二） 求同存異，和而不同：回族文化適應的原則我國歷史上有很多民族因為受到漢文化的深刻影響而融入漢族，有些民族因為閉塞和排斥異質(zhì)文化而衰敗、萎縮。漢文化對回族族群的影響非常深刻,但是正如我們今天所看到的那樣,這個民族并沒有完全漢化，而是始終保留著本民族最基本的文化元素，就像基因一樣一代一代的得以復制和傳承下來，這是因為回族人在學習漢文化的過程中善于求同存異。求同存異是回族群體對待族際文化關(guān)系方面一以貫之的態(tài)度，不論是在與漢族的相處中還是與其他兄弟民族的相處中，回族人都努力做到同而不化、和而不同。在與漢民族的相處中，回族人從一開始就有主動與漢文化尋求溝通從而實現(xiàn)某種程度一致的意識，藉此營造有利于族體生存和社會和諧的文化氛圍。但回族人對異質(zhì)文化向來都不是全盤接受的，而是遵循適度借取、求同存異的原則。文化人類學研究證實，任何一種文化系統(tǒng)中都蘊含著某種抵抗異質(zhì)文化的要素，這種要素反映到文化負載群體中時就是對“我族”文化的維護意識。由于族源成份的多樣性，在回族共同體完全形成以前（唐宋元時期），那種能夠稱得上成型或具有系統(tǒng)性的回族文化還不存在，但對伊斯蘭教的信仰在族源多樣化的回族先民群體內(nèi)部基本上呈現(xiàn)出某種程度的一致。所以，在回族人學習和吸收漢文化的起步階段就已經(jīng)有了可供參照和維護的本位文化,這就是以宗教信仰和相應風俗習慣為核心內(nèi)容的伊斯蘭文化。從回族文化發(fā)展史中我們可以明顯看到，回族人對漢文化的借取和吸收總是有選擇的，他們努力學習漢語，研讀“四書”、“五經(jīng)”，遍覽中華文庫;可以接受,三綱五?！?，可以著漢式服裝,但排斥漢文化中與伊斯蘭文化對立的成份，如宗教信仰、飲食習俗等。求同既有利于促進族際關(guān)系的改善,也優(yōu)化了本民族的文化結(jié)構(gòu)；存異則保存了本民族的文化特色,從而維護了民族共同體的相對穩(wěn)定性。在與其他兄弟民族的相處和交往中，回族人同樣遵循求同存異的原則，比如居住在傣族地區(qū)的回族可以著傣服、說傣語,居住在藏族地區(qū)的回族可以著藏裝、說藏語、飲酥油茶、吃糌粑，但始終保持著伊斯蘭教的信仰、本民族風俗禁忌和民族自我意識。二、回族文化適應的主要途徑（一）漢式學校教育回族是一個經(jīng)過分化、同化和重新組合而形成的民族共同體?；刈宓南让袷且粋€由諸多民族中分化出來的不同成員組成的多元文化群體，經(jīng)過重新熔鑄后方能形成全新的民族共同體。在特定社會歷史環(huán)境中要促進民族共同體的形成，既要依賴伊斯蘭文化的本體作用，還必須要借助更有生命力的文化系統(tǒng)和相應的實現(xiàn)形式，即以儒道文化為核心的漢文化系統(tǒng)及漢式教育?；刈宓慕?jīng)濟社會生活雖然具有相對的獨立性，但它是完全置身于大社會之中的，況且從一開始回族社會就沒有形成群體內(nèi)部的世俗教育體制。從主觀上看，回族先民也以尋求融入主體社會為取向，推崇漢文化。各種因素的綜合作用決定了回族人接受漢式教育的不可避免性。學校教育是文化傳播的主要形式。唐宋時期，來自阿拉伯國家的穆斯林商人具有很強的經(jīng)濟實力和較高的社會地位,政府為了滿足這個特殊群體學習漢文化的愿望，曾廣設“番學”，另外私塾之類的民間教育機構(gòu)也招收穆斯林子弟，不管是在哪類學校就讀，學習的內(nèi)容都以儒道文化為核心。從此以后，以漢式學校教育為主導的回族教育體制得以形成并逐漸鞏固。元代，朝廷曾經(jīng)設立過,回回國子監(jiān)”，但這只是一個以培養(yǎng)翻譯人才為主要目標的教育設置，對在回族社會中已經(jīng)形成的大眾化漢式教育傳統(tǒng)沒有產(chǎn)生有效影響。明代后期的“經(jīng)堂教育”是在回族群體深受儒道文化影響、伊斯蘭宗教人才缺乏的背景下興起的，其目標在于培養(yǎng)宗教人才，改變回族中,經(jīng)文匱乏，學人寥落”的局面,振興伊斯蘭教，無意也無力擔當回族世俗教育的重任。民國時期，回族社會曾經(jīng)作過一種將伊斯蘭教育與世俗教育有機結(jié)合起來的嘗試，如成達師范學校等。從課程編排內(nèi)容看,這類學校既講授宗教課程，又開設國語、算學、地理等課程，其目標在于克服舊式,經(jīng)堂教育”偏重經(jīng)學、因而導致宗教教職人員漢學功底淺薄的弊端。因為從文化功能看，回族社會中的宗教教職人員是一個對宗教教義進行翻譯詮釋的群體，他們要具備一種將普通穆斯林群眾難以理解的阿拉伯語、波斯語準確翻譯成漢語并以通俗的風格向聽眾講解的能力，不具備這種能力便難以成為合格的阿洪。民國時期興起的“經(jīng)書并重”的教育模式正是以此目標為取向的，這種教育模式雖然最終未能取代泛行于回族社會的純粹漢式教育，但為新中國成立后旨在培養(yǎng)高素質(zhì)宗教人才的伊斯蘭經(jīng)學院教育模式積累了許多可資借鑒的經(jīng)驗。學校教育是回族接受漢文化的重要環(huán)節(jié)。一個回族成員從童年時代起,如果他要念書求知，那么他就得到學校去。而民族特色文化的傳承只能借助經(jīng)堂教育、社區(qū)和家庭內(nèi)宗教生活氣氛的熏陶以及對民族節(jié)日文化的參與和體驗等途徑去實現(xiàn)了。（二）日常生活中的潛移默化潛移默化是社會生活中最常見的文化傳播途徑。人與人之間、群體與群體之間只要密切相處、頻繁交往，那么潛移默化現(xiàn)象就不可避免。由于空間分布上的交錯性，回漢民族成員之間有著頻繁的交往和互動。從文化的空間構(gòu)造看，回族文化完全置身于漢文化環(huán)境之中，回族成員只要走出自己的社區(qū)就會直接面對漢文化，總之，回漢民族密切的相處與頻繁的交往決定了兩種文化之間潛移默化的必然性。一般來說,文化上的潛移默化是雙向的，即相互借取、彼此吸染，但這還要取決于兩種文化之間的比較優(yōu)勢，如發(fā)展水平、文化負載群體的規(guī)模大小、相應的社會環(huán)境等因素，回族文化雖然也屬于一種高位文化，但由于其宗教本位主義的特性,往往難于以較高的開放程度與世俗本位主義的漢文化全面展開對話與溝通，同時漢文化在中國社會中負載群體龐大且具有較高的發(fā)展水平，所以在日常生活中，回族社會成員更多地受到漢文化的影響，這種影響往往是自然而然有時甚至是在不知不覺中發(fā)生和實現(xiàn)的。若用馬克思主義民族理論的術(shù)語表達,這便是民族相處和交往過程中的“自然同化”。（三）政策性同化漢文化是一種包容和諧的文化系統(tǒng)。長期以來，回族人雖然處在漢文化的汪洋大海中，但本民族的核心文化（宗教信仰、生活方式等）卻綿延不斷，這與漢文化的包容性不無關(guān)系。但毋庸諱言，漢文化也是強調(diào)同化和具有相當同化力的，數(shù)千年來,在中國歷史的大舞臺上曾有幾十個民族被強大的漢文化所消融和重鑄。同化如果僅借助文化自身的力量去完成無可厚非，但是在封建社會，統(tǒng)治階級總是希望天下如一”，為此，他們就會依靠某些御用文人的努力將文化系統(tǒng)自在的同化力量加以改造或扭曲，上升為國家意志，然后通過政治途徑迫使非主流文化融入主流文化，被統(tǒng)治民族的文化屈服于統(tǒng)治民族的文化，如明代統(tǒng)治階級通過立法方式要求少數(shù)民族著漢服、用漢姓、說漢語就是我們所謂的政策性同化。政策性同化是借助國家強力而得以進行的，從本質(zhì)上說屬于強迫同化，所以它不可避免地會遭到回族人民心理或行為上的反抗。但在某種程度上，政策性同化對回族接受漢文化也產(chǎn)生過一定影響。三、回族文化適應的效應（一） 漢語言的普遍使用促進了回族共同體的形成回族共同體從孕育到形成大約經(jīng)歷了五六百年的時間。在回族形成過程中伊斯蘭教發(fā)揮了紐帶作用，這是學術(shù)界普遍接受的觀點。但需要補充的一點是，真正使伊斯蘭的紐帶作用得以實現(xiàn)的則是漢文化中的某些要素，尤其是漢語言的作用不可低估。眾所周知，回族先民群體是具有明顯族源多樣性的非整合群體，其中有一定數(shù)量阿拉伯人、波斯人，較多數(shù)量的中亞各族人，有以宗教皈依方式從蒙古族中分化出來的蒙古人群體，通過婚姻方式加入的漢人群體,甚至一定數(shù)量的猶太人等等，他們共同構(gòu)成了回族的先民群體。多樣性的群體內(nèi)部必然存在著多樣化的語言，而語言是人與人之間溝通思想、交流感情的重要工具,如果群體內(nèi)部存在著語言類型上的差別，那就無法進行交流。所以筆者認為，回族共同體的形成過程也是漢語化的過程，正是回族先民群體內(nèi)部對漢語這個重要的交流工具的普遍掌握才使群體內(nèi)部得以交流和溝通，得以認同和內(nèi)聚，才使群體內(nèi)部的各種差異在宗教和語言的共同作用下逐漸得以消除和溶解。所以漢語言的逐漸使用是促成回族共同體的重要動力之一。當然漢文化中的其它元素也在不同程度上發(fā)揮過促進作用，這里暫不作詳細討論。需要指出的是，回族對漢語言的使用是與民族共同體的形成過程相伴隨的，當回族以民族共同體的形態(tài)出現(xiàn)時漢語遂成為其共同語，在此之前，回族不曾以其它任何一種語言作為本民族的普遍交際工具，即使是阿拉伯語也沒有發(fā)揮這樣的作用。這與我國的滿族等說漢語的少數(shù)民族不同，滿族曾經(jīng)有過本民族完整的共同語，只是進入中原以后逐漸丟失了。（二） 增進了回漢民族間的凝聚與和睦回族作為中國社會的亞群體，從先民時期到民族共同體形成基本上分散居住在中華腹地,主要與漢族交錯居住，共同勞作、生息、發(fā)展。在社會生活中，文化多樣性一方面有利于豐富國家文化體系，為民族間的互通有無、取長補短、共同發(fā)展創(chuàng)造條件，另一方面文化差異的存在也會導致民族間的文化摩擦，從而成為制約民族關(guān)系的因素。在與漢民族的相處中回族人選擇了主動與漢文化溝通的行為方式，即在維護本民族宗教信仰和基本生活方式的前提下，積極學習和吸收漢文化，首先學習和掌握漢語言文字，為民族間經(jīng)濟社會生活中的各種交往和人際溝通創(chuàng)造基本條件,進而捧讀漢書，鉆研漢文化中的深層理性成份。據(jù)史料記載，早在唐朝時期，就有一位叫李彥升的回回人進士及第，在當時的社會中曾經(jīng)產(chǎn)生轟動效應，這一事例從某種程度上反映出回族先民群體因?qū)W習漢文化而與主體社會所產(chǎn)生的認同效應?？傊?，回族人通過不斷學習和適度借取漢文化，使回漢民族文化之間的反差得以減弱，共同性逐漸增強，從而為本民族的生存和發(fā)展奠定了良好的社會環(huán)境。文化往往表達著民族的深層心理結(jié)構(gòu)，當人們運用某種共同的語言文字系統(tǒng)進行思維時，就決定了他們的思維中產(chǎn)生相同的反映形態(tài)，形成民族的集體無意識”。隨著交流的持續(xù)進行，回漢民族間文化上的共同性也在逐漸增多，并形成了一種文化共享的格局,在民族文化的深層結(jié)構(gòu)中，它可折射出民族間的認同心理和聚合性情感，在實際生活中它成為民族間密切交往、和睦相處的動力。（三） 推動了回族文化的最終形成文化的相互作用，雖然不能創(chuàng)造出文化的具體類型，但創(chuàng)造性的借用其他民族的文化，能夠在一定程度上加速文化的發(fā)展并使之豐富起來?！雹疲≒71）回族文化的早期形態(tài)是伊斯蘭文化，它在回族先民群體中并不是完整而自成體系的。隨著群體的逐漸本土化，全面繼承和發(fā)展的可能性越來越小?；刈迦藢h文化的學習和吸收貫穿于民族孕育、形成和發(fā)展的全過程，這個過程使?jié)h文化中的很多成份為回族共同體有機吸納，最終促成了回族文化的形成。我們這里所說的回族文化顯然不是純粹的伊斯蘭文化，而是伊斯蘭文化與漢文化經(jīng)過碰撞、化合和重組而形成的復合文化。在這種復合式的回族文化中，除了宗教信仰和風俗習慣的界限相對明晰外，其它文化成份具有很強的混合性。也就是說，人們現(xiàn)在已經(jīng)很難在回族文化中對伊斯蘭文化和漢文化進行從內(nèi)容到形式上的明確辨識和解讀，漢文化已使回族的伊斯蘭文化在形態(tài)和風格上發(fā)生了深刻變化，成為中國式的伊斯蘭文化；回族文化中的漢文化成份經(jīng)過伊斯蘭文化基礎上的取舍和改造成為伊斯蘭式的漢文化，這就是我們所理解的回族文化。在長期的民族交往和文化學習過程中，回族人盡管受到漢文化的深刻影響，但從總體上看，能夠反映回族基本特征的宗教信仰和相應的生活方式始終沒有被動搖，從而維系了族體的存在和相對穩(wěn)定性。在某種意義上說，回族適度吸收漢文化的努力對本民族宗教信仰和風俗習慣的保存產(chǎn)生了一定的積極作用。（四） 增強了回族的自我發(fā)展機能伊斯蘭文化與漢文化等多元文化的交互熏陶，塑造了回族獨特的人文性格。在社會經(jīng)濟生活中，回族人既重視實際，講求實用，追求事功，也注重人格修養(yǎng),強調(diào)人際關(guān)系調(diào)整；崇尚中華民族兼愛互利、厚德載物、自強不息、包容和諧的人文價值取向，從而使回族具有深厚的文化底蘊和較強的自我發(fā)展機能。從歷史上看，只要社會政策環(huán)境好，回族就會成為一個富有活力的族群,在政治、經(jīng)濟、文化等方面獲得較快發(fā)展。元明時期，回族的社會文化發(fā)展已達到相當高的水平，比如在科舉考試中，回族人讀書應試及第者頗多，元代從延元年開始科舉，,色目人每次登進士第者，輒有數(shù)十人，至少也有十余人”[3]（P135）。明末，,云南保山閃氏一姓，有舉人、貢生、進士二十一人。蒙自沙甸一村有舉人、貢生、進士十三人。玉溪龍門附近的三個回民村子里，有舉人、貢生、進士十一人”[4]（P17）。很多回族人通過勤奮學習經(jīng)史百家學說及古文詩詞，考取功名，躋身于官僚士大夫階層,參與封建國家事務管理，或鉆研學問、著書立說。歷史上許多著名的回族政治家、思想家、文學家、科學家都是在這一時期涌現(xiàn)出來的，而這正值回族共同體學習和接受中國傳統(tǒng)文化最活躍的時期。對漢文化的學習和吸收使回族共同體獲得了參與中華文明創(chuàng)造活動的獨特方式。在我們這個多民族的大家庭里，中華各民族都以不同的方式為中華文明增添光彩，深諳中國傳統(tǒng)文化的回族人以更貼近、更直接的方式充分參與著中華文明的創(chuàng)造?；貪h民族共同的語言文字和知識獲取模式?jīng)Q定了他們在文化認知、文化創(chuàng)造取向和思維方式等方面的一致性。在并不久遠的歷史發(fā)展過程中，回族群體中涌現(xiàn)出許多,回而兼儒”的政治家、思想家、文學家、科學家、藝術(shù)家，