新興宗教運動十題社會學研究的回顧

新興宗教運動十題社會學研究的回顧

本文旨在對新興宗教運動的相關(guān)社會學文獻進行一番系統(tǒng)而簡短的介紹、解讀和批評。新興宗教運動于20世紀60年代至70年代早期興起于北美和西歐地區(qū)，并成為宗教社會學及其他社會學領(lǐng)域的熱點問題。諸如大衛(wèi)教、天堂之門和人民圣殿教的慘劇更是給新興宗教運動蒙上了一層厚重的神秘色彩。不僅中國讀者對這些團體知之甚少，西方社會對它們也存在許多誤讀。因此，本文從10個方面對英文社會學相關(guān)文獻進行綜述和梳理，最后集中指出現(xiàn)有研究的不足之處與未來研究的方向。一、新興宗教運動的定義何謂新興宗教運動(newreligiousmovements)？學術(shù)界至今也沒有能夠就其定義取得一致。要探討新興宗教運動的概念，我們必須首先考察其背景。20世紀中葉，隨著大量少為人知的小規(guī)模宗教團體在西方社會進入公眾視野，主流社會開始感到恐慌，媒體經(jīng)常使用“異教”(cult)這個名詞來稱呼這些團體。隨著許多社會科學家系統(tǒng)的觀察和研究，他們開始對“異教”這個容易引起貶義聯(lián)想的詞感到不安。為了表明自己研究的客觀性，學術(shù)界開始廣泛使用“新興宗教運動”這個中性稱謂。那么，何種宗教團體和運動可以算作新興宗教運動？這個問題的回答往往依賴于觀察者自己的視角?？傮w而言，人們常說的新興宗教運動包括以下7種團體：(1)由東方文化傳統(tǒng)所激勵和導向的團體，例如國際奎師那知覺協(xié)會、超越冥想和霎哈嘉瑜伽；(2)有基督教背景的團體，例如普世神教會、耶穌精兵、上帝之子；(3)源于某一特定國家的團體，例如源于日本的創(chuàng)價學會和幸福科學研究所；(4)源自秘傳教義的團體，例如艾坎卡和貝沙拉；(5)所謂的“自我宗教”，例如埃哈德研討訓練班和生活訓練；(6)關(guān)注外星人的團體，例如雷爾運動和天堂之門；(7)新紀元運動，例如普世全勝教會。上述這些團體之間呈現(xiàn)的差異非常大，綜合考察它們的共同點，我們只能給出一個最為基本的定義：新興宗教運動一般指處于社會和文化的邊緣地帶，信仰和實踐與主流宗教有較為顯著的區(qū)別，并與其所處社會的政治、文化、宗教等主流機構(gòu)和制度保持一定距離的宗教或靈性團體。必須指出的是，這個定義仍然存在許多難以回答的問題，對此下文將作進一步的分析。二、新興宗教運動的興起新興宗教運動出現(xiàn)的原因是社會學界討論的一個熱點。社會學家一般從外部的社會和文化情境中尋找答案?？傮w說來，社會學家就宏觀環(huán)境的重要性取得了一致意見，但對于如何理解社會和文化環(huán)境，具體哪些方面最為關(guān)鍵，見解并不一致。許多理論將西方社會在過去幾十年中對靈性追求的升溫視為一個獨有的現(xiàn)代現(xiàn)象，以及對社會和文化上具根本性的、深刻的變遷的反應(yīng)。①這種觀點的一個隱含意蘊是新興宗教的興起是對現(xiàn)代社會所彌漫的文化危機，諸如文化上的困惑、道德上的不確定性、社群生活的脫節(jié)與消失以及公民宗教的衰落等現(xiàn)象的回應(yīng)。②這種見解傾向于“強調(diào)某些嚴重的、現(xiàn)代社會所獨有的斷裂，而后者被認為是制造了某種異化、失范或缺失感，作為應(yīng)對，美國人開始尋找意義和社群的新結(jié)構(gòu)”。③一些學者將新興宗教運動看成是“意義危機”、文化多元與實驗運動以及大眾抗議的“后繼運動”，這些運動于1960年代在西方社會達到頂峰，并極大地改變了西方主流文化與價值。④羅伯特·貝拉曾指出：“在今日之美國，公民宗教已成為一具空虛的、破碎的軀殼?！雹菟€將1960年代和1970年代的靈性升溫看成是走向“新神話的誕生”，是對公民宗教衰落的回應(yīng)。⑥基于對埃哈德研討訓練班、禪宗追隨者和靈恩派基督徒的追蹤研究，斯蒂文·蒂普頓指出，美國新興宗教運動的興起緣于自我表現(xiàn)的反叛文化的廣泛且持續(xù)的影響，是對它所導致的價值沖突與危機的回應(yīng)，同時還受到功利性個人主義和《圣經(jīng)》基要主義的傳統(tǒng)文化導向興起的影響。⑦1950年代基督教在北美地區(qū)強勁復興以及傳統(tǒng)基督教教派迅猛增長，參加宗教活動的人數(shù)達到了前所未有的程度，而教堂的大量興建更是一道常見的風景。⑧然而，到了1960年代，形勢急轉(zhuǎn)直下。僅僅10年的光陰，基督教主流教派的追隨人數(shù)直線下降，⑨而新興宗教運動的興起被視為北美大眾對這種靈性衰落的直接回應(yīng)。社會學家馬克斯·韋伯曾指出現(xiàn)代性是一個祛魅的過程。這一命題被后來的社會學家廣泛接受。但韋伯同樣指出，祛魅化了的世界之后將是一場再魅化。當人類理性與科學無法再為日常生活提供終極意義時，意識形態(tài)將出現(xiàn)真空。⑩照某些社會學家的觀點，新興宗教產(chǎn)生于意識形態(tài)出現(xiàn)真空之時，是通過對日常生活意義的尋找來填補這個真空地帶。(11)大衛(wèi)·布羅姆利(DavidBromley)和布魯斯·布拉欣(BruceBrusching)同樣將新興宗教運動看成是社會與文化變遷的產(chǎn)物，是對由前現(xiàn)代的“圣約”(covenantal)關(guān)系向現(xiàn)代的“契約”(contractual)關(guān)系不可抗拒的社會與文化變革的回應(yīng)。在此，圣約社會關(guān)系指不以訴諸互惠活動為前提，由個人以向他人福祉作出的承諾來協(xié)調(diào)其自身行為的關(guān)系；契約社會關(guān)系則是個人基于某種互惠活動來協(xié)調(diào)自身行為，而未對他人福祉作出承諾的關(guān)系。從而，契約是通過計算性邏輯和個人利益來表述的，圣約則基于道德關(guān)懷和社會連帶關(guān)系(solidarity)的邏輯。(12)與上述文化變遷命題相反，文化延續(xù)命題強調(diào)新興宗教運動的“傳統(tǒng)”一面。按照這種理解，新興宗教運動深植于北美與西歐的宗教和文化傳統(tǒng)，究其本質(zhì)是前現(xiàn)代的文化產(chǎn)物。(13)新興宗教運動的興起只不過是文化發(fā)展循環(huán)類型的最新體現(xiàn)，而這種文化循環(huán)從一開始就是西方宗教的特征。(14)新興宗教運動所謂與西方主流社會的物質(zhì)主義、功利主義和個人主義不相協(xié)調(diào)的“體驗性”(experiential)與“異端性”(dissident)特征實際上體現(xiàn)了西方主流社會的經(jīng)驗主義與物質(zhì)主義的認識論。按照這種認識論，真理的主要標準深植于一個“真正的”實體所制造的實在性中。(15)在對國際奎師那知覺協(xié)會的研究中，羅伯特·伍斯諾(RobertWuthnow)強調(diào)，就其本身來說，那些看似非正統(tǒng)的、忽然出現(xiàn)的靈性團體實際上符合美國主流文化的本質(zhì)和趨勢，因為這些團體“打上了流行的技術(shù)世界觀的獨有烙印”。(16)馬文·哈里斯(MarvinHarris)指出，包括新興宗教在內(nèi)的許多看似無關(guān)的文化現(xiàn)象實際上具有密切的內(nèi)在聯(lián)系，每個現(xiàn)象都是一幅更大的、更令人煩擾的圖像的一部分。基于其著名的“文化物質(zhì)主義”命題，哈里斯對看似晦澀和怪異的靈性團體作出了一個功利主義的解釋，指出許多新興宗教運動的運作在本質(zhì)上具有工具性和實用性，并將宗教覺醒看作一種獲取世俗權(quán)力和財富的手段。(17)在對山達基教會(Scientology)的研究中，羅杰·施特勞斯(RogerStraus)發(fā)現(xiàn)，在山達基的世界里，美國資本主義社會的基本價值和理性不僅被認可，而且被發(fā)揚光大；個人價值不僅得到強調(diào)，而且“被一種功能主義的、以體系為核心的理性所限定和間接界定”。(18)洛恩·道森(LorneDawson)將文化延續(xù)命題分為“新興宗教運動與美國宗教史”和“新興宗教運動與宗教史”兩個范疇。在前一個范疇中，新興宗教運動和美國宗教異端、宗派主義與宗教迫害的歷史聯(lián)系在一起?！靶屡d宗教運動被置于大覺醒運動(GreatAwakening)的歷史、美國另類宗教傳統(tǒng)的歷史以及天主教、摩門教和其他宗教在19世紀的美國所遭受待遇這些背景之下”。(19)在后一個范疇中，道森提醒我們，新興宗教運動根源于在信奉基督教的西方社會中存在久遠的宗教異端與神秘主義。更為重要的一點是，在其發(fā)展初期，基督教本身也被視為異教。道森指出：“事實上，新興宗教運動對當代世俗和常規(guī)宗教文化的冒犯往往源自基督教傳統(tǒng)本身(以及其他世界性的宗教)?！?20)三、新興宗教運動的特征按照艾琳·巴克(EileenBarker)的說法，新興宗教運動是無法被歸納的：“各個新興宗教運動之間唯一的共同點是，它們都曾被貼上新興宗教運動或‘異教’的標簽。”(21)道森指出：“從現(xiàn)有諸多研究中可以發(fā)現(xiàn)兩點：首先，由于不同異教所采取的不同招募方式，每個新興宗教都傾向于吸引一群較為同質(zhì)化的追隨者；其次，新興宗教運動的總體成員比通常所預期的要異質(zhì)化得多，因為每個群體都試圖吸引多少存在區(qū)別的追隨者?！?22)盡管如此，不少學者仍然試圖歸納出新興宗教運動所具有的廣泛的、顯著的人口與社會特征。第一，大多數(shù)新興宗教運動以年輕人口為主。羅伯特·埃爾伍德(RobertEllwood)發(fā)現(xiàn)，耶穌運動(JesusMovement)的參與者主要是14至24歲的年輕人。(23)J.斯蒂爾松·猶大(J.StillsonJudah)發(fā)現(xiàn)，在國際奎師那知覺協(xié)會的成員中，85%為26歲以下，只有3%的會員為30歲以上。(24)而在小E.伯克·羅奇福德(E.BurkeRochford，Jr.)的追蹤研究中，56%的國際奎師那知覺協(xié)會成員年齡處于20至25歲之間，且超過一半的成員在21歲之前入會。(25)巴克對英國統(tǒng)一教(UnificationChurch)的研究發(fā)現(xiàn)，其教徒平均皈依年齡為23歲；80%左右的成員年齡在19-30歲之間，而50%左右的成員在21-26歲之間。(26)所羅·萊文(SaulLevine)的研究描述了一群年輕人的皈依過程，其中大多數(shù)都是25歲以下。(27)然而，并非所有新興宗教運動都是“年輕人的游戲”。例如，人類潛能(humanpotential)團體參與者的平均年齡是35歲；(28)43%的日蓮正宗(NichirenShōshū)成員為36歲以上；(29)“自我宗教”的參與者(相關(guān)課程的費用需要可觀的收入支撐)一般為30多歲或40歲出頭。(30)除此之外，隨著1960年代新興宗教運動及其參與者的老化，這些數(shù)字不可避免地發(fā)生變化。(31)第二，新興宗教運動的多數(shù)成員具有相當高的教育水平。羅伊·沃利斯發(fā)現(xiàn)，56.7%的山達基教會成員具有職業(yè)培訓經(jīng)歷或大學學歷。(32)布萊恩·威爾遜和卡雷爾·多伯拉爾發(fā)現(xiàn)，24%的英國創(chuàng)價學會成員上過大學，這遠遠高于1990年英國總?cè)丝?%的高等教育比率。(33)康斯坦斯·瓊斯發(fā)現(xiàn)，美國普世全勝教會的會員中大約25%具有高級技術(shù)或職業(yè)學位。(34)在對10個美國冥想團體的調(diào)查中，R.E.加斯納和S.D.貝爾科維奇發(fā)現(xiàn)79%的成員完成了四年或更多的大學教育，28.6%具有碩士學位，10.3%具有職業(yè)教育學位，8%更具有博士學位。(35)克里斯·貝德和阿爾弗雷德·德馬里斯甚至發(fā)現(xiàn)，受教育程度和加入新興宗教運動的可能性之間呈正相關(guān)，而和正統(tǒng)教派與教會的參與度呈負相關(guān)。(36)第三，新興宗教運動的成員以事業(yè)有成的中產(chǎn)階級人口為主。(37)鑒于教育程度與收入水平的高度正相關(guān)性，這項發(fā)現(xiàn)與成員的高教育程度是一致的。第四，女性在新興宗教運動成員中占有較大比重。威爾遜和多伯拉爾發(fā)現(xiàn)，英國創(chuàng)價學會成員59%的是女性。(38)卡爾·拉特金等人(39)和蘇珊·帕爾默(40)對奧修運動的調(diào)查發(fā)現(xiàn)了相似的類型。但這條關(guān)于性別的結(jié)論并非沒有爭議。例如，沃利斯發(fā)現(xiàn)山達基教會的成員中有59%是男性。(41)在巴克對英國統(tǒng)一教的研究中，男教徒和女教徒的比例是2比1。(42)對于上述矛盾的結(jié)論，伊麗莎白·帕蒂克試圖做出解釋。她認為女性在具有反叛文化特征的新興宗教運動中居多，例如奧修運動、博樂門古默麗思和女巫敬拜團體；男性則在傳統(tǒng)的、威權(quán)性的新興宗教運動中占多數(shù)，例如統(tǒng)一教和國際奎師那知覺協(xié)會。(43)帕爾默試圖發(fā)掘許多新興宗教運動所提供的新的或另類的角色，并給出了一個對新興宗教運動的性別認同的類型學，其中性別認同被概念化為性別互補化、性別對立化和性別一體化。(44)第五，白人成員占新興宗教運動教徒的大多數(shù)。(45)對此，多數(shù)社會學家試圖從總體社會分層體系與少數(shù)族群和族裔的教育水平中尋找答案。但新興宗教運動絕不都由白人統(tǒng)治。例如，人民圣殿教在1970年代早期成為一個以黑人為主的組織，在約3000信徒中80%至90%為黑人。(46)包括耶和華見證人與統(tǒng)一教在內(nèi)的某些新興宗教運動對其黑人人口占多數(shù)的事實引以為自豪，認為這反映了他們吸引所有種族的能力，強化了其人皆平等的形象。(47)第六，對于新興宗教運動追隨者的以往宗教背景存在爭議?；谄渥诮探?jīng)濟理論的相關(guān)命題，羅德尼·斯達克、羅杰·芬奇和威廉·希姆斯·本布里奇指出，新興宗教運動和傳統(tǒng)教會成員的宗教背景相反，并在北美和歐洲地區(qū)發(fā)現(xiàn)了實證支持。(48)小羅奇福德對國際奎師那知覺協(xié)會的研究結(jié)論正好相反：其美國成員多出自宗教背景較強的家庭。(49)巴克在英國的研究也得出了類似結(jié)論。(50)四、新興宗教運動的信仰首先，綜攝化(syncretism)在新興宗教運動中廣泛存在。綜攝化意為將不同宗教信仰和實踐融合為一個新的宗教體系。一切新興宗教都從其他文化和傳統(tǒng)中吸收創(chuàng)見，有時甚至全盤接受。然而，綜攝化本身是一個異常寬泛的概念，它隱含著許多不同的組合類型。在有些情況下，不同的信仰體系相互間完全融合；而在另外一些時候，綜攝化可能是缺乏連貫的融合；綜攝化有時是總體性關(guān)系，但更為常見的是不同宗教體系特定成分之間的關(guān)系。在另一些時候，一個群體有可能通過故意貶低其他群體來鞏固自我，同時忽略或抵制外來的宗教概念和社會體系。(51)其次，許多新興宗教運動試圖以東方身份認同來取代西方身份認同。通過對東西方傳統(tǒng)思想的比較，科林·坎貝爾注意到，在西方社會，“覺醒”觀念得到了強化，而對上帝的傳統(tǒng)信仰正在衰減；轉(zhuǎn)世觀念被越來越多的人接受?？藏悹枌⑦@種趨勢稱為“西方的東方化”，他注意到了宗教信仰的一種范式轉(zhuǎn)變，即從西方宗教的超驗主義向東方的圣靈內(nèi)在觀轉(zhuǎn)變；信徒再也不能被完全歸納為真理的信仰者，而成為啟蒙的追隨者。(52)再次，靈性越來越成為一個私人問題。宗教社會學的兩個最顯著的觀察是西方對個人靈性的持續(xù)上升的關(guān)注、需求和追尋，以及在歷史上曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的宗教制度和機構(gòu)的政治與社會特權(quán)的衰落。韋德·克拉克·魯夫提出了“探尋文化”理論，認為個人，而非社群，占據(jù)了宗教的核心，而宗教的末端是自我成長、自我治療與自我實現(xiàn)。(53)在《追尋天堂》一書中，伍斯諾揭示了美國宗教在20世紀下半葉所經(jīng)歷的深刻轉(zhuǎn)型，宗教信仰正在從“居所之靈性”向“追求之靈性”轉(zhuǎn)變。伍斯諾指出，傳統(tǒng)的棲居于神圣場所的靈性已經(jīng)讓位于一種新的追求的靈性，并且人們已經(jīng)開始失去對一種能夠讓他們在宇宙中找到家園的形而上學的信仰，并逐漸開始在圣靈的不同體驗之間穿梭，尋求局部的知識和實際的智慧。(54)在《信徒，而非教徒》一書中，羅伯特·富勒(RobertFuller)發(fā)現(xiàn)，約40%的美國人不參加有組織的宗教活動。他觀察到，越來越多的美國人有意識將靈性與宗教區(qū)分開來，前者被視為私人世界的信仰，后者則與在宗教組織中公開表現(xiàn)的信經(jīng)與儀式有關(guān)。越來越多的美國人傾向于從不同的信仰和實踐中揀選自己需要的元素，以構(gòu)建一種私人化的靈性。(55)這種趨勢在西歐地區(qū)同樣顯著?；趯τ⒏裉m兩北地區(qū)的問卷調(diào)查，保羅·希勒斯(PaulHeelas)和琳達·伍德海德(LindaWoodhead)發(fā)現(xiàn)，與個人體驗關(guān)系更為密切的靈性遠比要求順從于更高級真理的宗教更受歡迎。(56)第四，多數(shù)新興宗教運動相信人類潛能的平等性。新興宗教運動經(jīng)常對主流宗教的層級結(jié)構(gòu)提出批評，指責這些宗教為少數(shù)精英所控制，大多數(shù)信徒無法發(fā)現(xiàn)真理或接受真正的救贖。由此，很多新興團體宣稱，世界上一切靈性傳統(tǒng)都已成為公共財產(chǎn)，不再像過去一樣被個別團體或宗教精英據(jù)為己有。(57)新興宗教運動傾向于持有一種確定性，認為這一新的真理正是唯一的“真理”，(58)而只要不停止追尋，任何人都能尋到這個真理，并與上帝交流。沒有人享有特權(quán)，也沒有人能夠阻止真理的揭示。第五，就其對外部社會的觀點和態(tài)度而言，沃利斯借鑒了韋伯的理論，將新興宗教運動歸結(jié)為三種類型：拒斥世界、肯定世界以及適應(yīng)世界。(59)拒斥世界的新興宗教運動以上帝之子、國際奎師那知覺協(xié)會與統(tǒng)一教為代表，對上帝持有明顯的概念和感知，具有一個強大的道德限定的準則體系，并經(jīng)常具有一系列清教徒式的信仰；它們將盛行的社會秩序看成是受到了污染且背離了上帝的意愿，抵制發(fā)達工業(yè)世界的物質(zhì)主義，真誠地尋求扭轉(zhuǎn)世俗生活，讓其重回上帝，并試圖引領(lǐng)一個新的靈性秩序；其成員往往被要求與外部世界隔絕?？隙ㄊ澜绲男屡d宗教運動以日蓮正宗(包括創(chuàng)價學會)、超越冥想和埃哈德研討訓練班為代表，它們?nèi)狈鹘y(tǒng)宗教的典型特征，對主流社會秩序的批判程度較弱，認為其有許多值得贊賞的優(yōu)點；它們聲稱掌握了特定的方法，能夠開啟人的生理與靈性潛能，而無需與世俗世界相隔絕。適應(yīng)世界的新興宗教運動以新五旬節(jié)運動為代表；它們既不完全接受世俗世界，也不一概拒斥，而是二者兼有；對于如何生活以獲得救贖這一類問題，這些運動涉及較少；宗教不被建構(gòu)為社會問題，而被看成是為人的內(nèi)心世界提供慰藉或激勵；它們的世界觀相對多元化，常常容忍其他信仰或信念。威爾遜將新興宗教運動看成是對世界的偏離常軌的回應(yīng)，并提出了一種由7種類型構(gòu)成的更為復雜和精致的類型學：轉(zhuǎn)化派、革命派或變革派、內(nèi)省派、支配派或魔力派、奇書派或神奇派、改革派以及空想派。(60)第六，新興宗教運動通常試圖與國家或政府保持一定距離。盡管不同團體存在極大的差異，但新興宗教運動對政府干涉持有警惕和抵制的態(tài)度，有時候甚至升級為與政府對立。然而，公開與政府進行抗爭，或簡單地與國家直接對抗的新興宗教運動只屬于個例，(61)盡管這些團體常常被媒體大書特書。事實上，新興宗教運動的常態(tài)是故意保持與國家和政權(quán)的距離，竭力避免發(fā)生直接關(guān)系和沖撞。第七，新興宗教運動傾向于持有并強調(diào)全球視野。社會學家認為世界已成為一個緊密相連的共同體，或至少有成為這種共同體的潛在可能。(62)與此相應(yīng)，宗教正在走向一種“全球性宗教”。(63)彼得·拜爾指出，在當代全球社會中，宗教承擔著一個必不可少的角色——表述全球社會的發(fā)展，既非先定給予，亦非被動轉(zhuǎn)變。(64)愛德華德·霍華德發(fā)現(xiàn)，國際基督教會將自己置于全球背景之下，并試圖適應(yīng)一個所謂“棱柱”或“全球家園”的世界。(65)詹姆斯·貝克福德注意到，新興宗教運動竭力吸納全球意識的不同類型，強調(diào)人類行動和社會制度在全球范圍的有機聯(lián)系。統(tǒng)一教、山達基教會、超越冥想、國際創(chuàng)價學會等團體都有目的地克服國與國之間在意識形態(tài)、宗教、族群與國籍上的邊界，試圖邁向一個由普世價值所團結(jié)起來的和諧世界。(66)五、新興宗教運動的組織結(jié)構(gòu)新興宗教運動有別于主流宗教的一個重要特征是其組織結(jié)構(gòu)?；诮M織化與制度化程度，斯達克和本布里奇將新興宗教運動歸為三類：觀眾型異教、顧客型異教與異教運動。觀眾型異教幾乎沒有組織，其成員不被要求作為一個團體聚會，而保持類似于消費者的身份；顧客型異教的追隨者與其首領(lǐng)發(fā)展出一種類似于病患者和治療者之間的關(guān)系。這種團體在許多方面試圖維系這種組織化程度，從而不致變?yōu)閲栏褚饬x上的組織。部分顧客型成員仍與主流教會維持正式關(guān)系；異教運動的組織化程度最高，由組織化的宗教實體構(gòu)成，這些實體試圖滿足其追隨者的一切需求。(67)對應(yīng)于組織化宗教與靈性的分殊，越來越多的新興宗教運動擯棄了層級式的組織結(jié)構(gòu)。斯蒂夫·布魯斯注意到，在西方世界個人交往漸趨減少的背景下，與羅伯特·帕特南的“獨自打保齡”命題相吻合，“獨自祈禱”現(xiàn)象開始凸顯。(68)托馬斯·羅賓斯發(fā)現(xiàn)，某些新興宗教運動顯得非常易變。(69)奧修運動等在一定意義上可以說是被“制造”出來的，因為信仰、實踐、集體身份認同與實體位置都可以快速改變，以適應(yīng)運動的必要。(70)羅賓斯用一個兩階段模型來描述新興宗教運動的制度化：在第一階段，處于新生期的運動“涉入一種邊界界定較為清晰，組織結(jié)構(gòu)較為正式，首領(lǐng)享有高度權(quán)威的運動”。在第二階段，“運動發(fā)展出一種層級式的權(quán)威結(jié)構(gòu)，一種差異化的成員結(jié)構(gòu)，既包括積極的參與者，也包括不那么積極的‘外層’成員，宗教領(lǐng)袖或先知的克里斯瑪權(quán)威被法理元素所稀釋，出現(xiàn)了一種緩解與社會文化環(huán)境之間的對立并力求適應(yīng)的類型”。(71)六、新興宗教運動的領(lǐng)袖新興宗教運動的創(chuàng)建者往往被描述為富有個人魅力的領(lǐng)袖。在韋伯的意義上，克里斯瑪型領(lǐng)袖“不受規(guī)則或傳統(tǒng)的約束，他的追隨者賦予其權(quán)威，這種權(quán)威規(guī)定他們可以在哪里居住，應(yīng)該和誰結(jié)婚以及/或者和誰同床，能否生子，可以有何種工作，應(yīng)該穿什么衣服——甚至早餐該吃什么。追隨者經(jīng)常由于相信而加入，或先加入后相信。具體而言，他們相信其領(lǐng)袖是一個超凡的、獨一無二的個人，對萬物本質(zhì)具有獨特的、專有知識，能與上帝或其他開悟上師直接交流或者其本人即為上帝”。(72)個人魅力型領(lǐng)袖的一個關(guān)鍵特征是其非制度性甚至反制度性。沃利斯描繪了新興宗教運動克里斯瑪型領(lǐng)袖對制度化反應(yīng)的四種類型：默許，意即領(lǐng)袖或多或少有風度地接受制度化；鼓勵，意即領(lǐng)袖試圖利用制度化結(jié)構(gòu)以強化其權(quán)威，而不允許這種結(jié)構(gòu)對他造成約束；移置，意即領(lǐng)袖對現(xiàn)狀沒有明確的認可或認識；抵制，意即領(lǐng)袖對制度化持敵對態(tài)度，并竭力限制其影響。(73)七、新興宗教運動的成敗對新興宗教運動的一個顯而易見的觀察是某些運動格外成功，吸引了大量的追隨者，且持續(xù)甚久，另一些運動卻以極快的速度衰落和消亡。為了探尋這個問題，社會學家格外的關(guān)注新興宗教運動可以利用的資源。約翰·洛夫蘭發(fā)現(xiàn)，表面上小規(guī)模、邊緣化且不起眼的新興宗教運動往往能夠通過制造對其有利的形象來吸引大量的追隨者，具體手段包括：將運動呈現(xiàn)為廣受歡迎且日趨流行，呈現(xiàn)為神圣意旨的工具，且在廣泛的宇宙學框架內(nèi)積極與邪惡勢力作戰(zhàn)。(74)斯達克列出了新興宗教運動成功的10個條件：(1)與其招募目標所處社會的常規(guī)信仰保有一定的文化延續(xù)性；(2)教義具有非實證性或不可驗證性；(3)與其所處環(huán)境維持適度的緊張和對立；(4)有合法化的領(lǐng)袖，這些領(lǐng)袖具有極高的權(quán)威；(5)能夠吸引積極主動的、任勞任怨的自愿宗教勞動力，包括大量的自愿傳教者；(6)維系了足夠補償成員死亡的生殖率；(7)在一個規(guī)制程度較弱的宗教經(jīng)濟中與勢力較弱的、小范圍的常規(guī)宗教組織相競爭；(8)維系了較強的內(nèi)部情感紐帶，并保持一個能夠維系和形成與外來者之間感情紐帶的開放社會網(wǎng)絡(luò)；(9)繼續(xù)與其所處環(huán)境保持足夠的緊張關(guān)系；(10)年輕人經(jīng)受了足夠的社會化，從而其忠誠度得到最大化，離去的可能被最小化，而嚴格性弱化的吸引力也隨之降低。(75)對于組織化程度與運動成敗的關(guān)系，社會運動學者，尤其是主流的資源動員與政治過程理論，認為組織程度的增長與運動組織的正式化將改善一個運動組織的生存與成功機率。(76)對這一觀點，大部分新興宗教運動學者予以接受。(77)八、新興宗教運動與科學盡管相關(guān)研究仍處于起步階段，一些學者開始認識到科學在新興宗教運動發(fā)展軌跡中的地位。這些學者發(fā)現(xiàn)，科學已經(jīng)成為新興宗教運動合法化策略中的一個重要元素。(78)在考慮其對科學的態(tài)度時，新興宗教運動試圖同時從宗教與科學中受益。(79)雅瑟留協(xié)會的創(chuàng)始人喬治·金曾經(jīng)指出，有大量證據(jù)表明“科學的宗教維度”的存在，并且科學與宗教再也不可分割。(80)超越冥想的創(chuàng)始人瑪赫西大師宣稱，他所說的一切都將被證明為是成熟階段的科學。國際奎師那知覺協(xié)會則試圖將自己從傳統(tǒng)科學中脫離出來，認為主流社會所說的科學根本就不是科學，而真正的科學存在于百許納瓦—巴克提(Vaishnava-Bhakti)神學中。(81)山達基教會自我宣稱為“首個宗教技術(shù)”或“技術(shù)化宗教”。(82)九、皈依新興宗教運動的原因曾經(jīng)居于主流地位的相對剝奪理論認為，人們加入新興宗教運動的原因在于其主觀或相對知覺，即感覺到自己在社會體系中所遭受的不公正待遇，以及社會地位相對于其他團體或其他時段的降低。隨著這種理論的退潮，社會學家開始基于社會網(wǎng)絡(luò)的視角來研究皈依過程。這些研究認為，被招入某個具體宗教運動的可能性在很大程度上取