基于矛盾的事實的分析儒學研究之片論

基于矛盾的事實的分析儒學研究之片論

B26：A1001-022X(2011)04-0015-07儒學研究已成為“顯學”。此時檢討其研究方法無疑是必要的。本文試以從分析矛盾的事實出發(fā)，改進當下儒學研究的方法，推動儒學研究的深入。這一意圖的明確形成，源自著名的希臘哲學研究專家陳康的論文《中國文化中關(guān)于知和行的兩件顯著事實的分析》。①因此，先從陳康的論文談起。一、基于矛盾的事實的分析：從陳康的論文談起陳康這篇論文收在《陳康：論希臘哲學》，為這本論文集的最后一篇，也是唯一一篇討論中國哲學的文章。它最初發(fā)表于1955年臺灣出版的《大陸雜志》第10卷第10期。當時臺灣當局竭力復興孔孟之道，試圖以此救治日益沉淪的社會道德。如陳康所指出：“關(guān)于違反道德的行為一事實，人將它們歸罪于現(xiàn)在人的不讀經(jīng)書。我曾聽見過一位先生慨嘆地講：如若多數(shù)人皆讀過‘臨財毋茍得，臨難毋茍免’這兩句書，我們也不會有現(xiàn)在這樣的狀況”；但上述的“指責和感嘆皆是出于情感。由情感可以產(chǎn)生出第一流的詩詞來，然而不能產(chǎn)生出對于事實中肯的解說”。這些指責和感嘆之所以只是出于情感，在于發(fā)出這些指責和感嘆的先生“他們忘記，違背經(jīng)義的行為在歷史上無時沒有，即在終日讀經(jīng)的時代也未嘗稍缺，甚而違背經(jīng)義活動的人即是讀經(jīng)的人。因此事實決非如此簡單，只須讀經(jīng)，問題即可解決”。為了進行不是出于情感的“平心靜氣的分析”，首先要面對兩個顯著矛盾的事實：一方面儒家學說以關(guān)注人的道德行為作為“主要課題”，“兩千余年來，儒者朝朝暮暮講說仁義道德”；但另一方面“中國人注重道德行為，然而未嘗得到應得的結(jié)果”。陳康由此入手分析儒學，顯然比僅僅闡釋儒學說了些什么更為深入。事實上，他確是從中提出了一些頗有價值的觀點。比如他指出，理性、苦樂情緒、宗教情緒這“三種力量決定行為，使之合乎道德”；然而苦與樂具有相對性，因此苦樂情緒對于行為的決定性“飄浮不定”，作為遵守行為規(guī)則的心理“基礎(chǔ)太薄弱，不可預期，不可信賴”，而理性和宗教情緒則具有“絕對力量決定人的行為”；按說“儒家所訂立的行為規(guī)則原是學說的結(jié)論，它們是理性的產(chǎn)品。理性的產(chǎn)品本身可以為人的行為絕對遵守”，然而儒家“恐它們不能產(chǎn)生絕對的效果，于是要求人對它們無條件地服從，不可非議”，“要求人以對待神的誡命的態(tài)度對待學說的結(jié)論”，把“學說的結(jié)論教條化”了，這樣“理性無所應用，它至多只能作些敷陳經(jīng)義的工作”；但是，“學說終是學說，決非教條”，一旦“學說教條化了，它和人的內(nèi)心可有的唯一的堅強聯(lián)系，和理性的聯(lián)系被割斷了”，由此造成的結(jié)果必然是“它失去了為人絕對遵守的機會”，因為“它在人的內(nèi)心里沒有可靠的著落，即使人在口中人云亦云地背誦它”。這個觀點對當今的儒學研究很有借鑒意義。當今儒學研究的重頭戲是聚焦其現(xiàn)代價值，很多論著以為儒家經(jīng)書可以解決中國乃至世界所面臨的種種現(xiàn)實問題，表現(xiàn)出把儒學奉若神明、不可非議的濃厚的教條化傾向；殊不知，這樣反而可能使得儒學因失去規(guī)范人們行為的“堅實不搖”的理性基礎(chǔ)而無法落實其現(xiàn)代價值，如陳康所指出的那樣。陳康在分析上述兩個顯著矛盾的事實時，至少揭示出其中蘊含著這樣三方面的矛盾的事實：第一，“一方面是一部十三經(jīng)，另一方面是違背經(jīng)義的行為”，即文本實際背離的事實；第二，儒學注重道德行為，產(chǎn)生的結(jié)果是：一方面大多數(shù)人并非道德君子，另一方面“社會上仍有些合乎道德的行為”，如楊震辭金，即正負結(jié)果同在的事實；第三，儒家把“精力耗盡在四維八德的講論中”，對此的一種評價是，這造就了“現(xiàn)在多方面稱道的中國人本主義”，另一種評價是，這使得中國陷入“純粹科學和它的產(chǎn)品一無所有”的“悲慘的境地”，即相反評價共存的事實。本文依次從上述三方面的矛盾事實對儒學研究發(fā)表一些意見。二、文本實際背離的事實分析：兩種傳統(tǒng)的區(qū)分陳康揭示了十三經(jīng)所說的與人們實際所做的相背離，分析這樣的事實，對于儒學研究的方法論來說，值得討論的問題是：儒學文本的論述是否等于實際的儒學傳統(tǒng)?，F(xiàn)在用以揭示和闡釋儒學傳統(tǒng)的通常方法，是引證、排列儒家典籍上的種種論述，由此得出結(jié)論，儒學有怎樣的傳統(tǒng)。這固然是認知儒學傳統(tǒng)的重要途徑。但是，從陳康揭示的事實來說，由此得來的儒學傳統(tǒng)其實只能說是“文本”上的傳統(tǒng)，并不能等同于實際存在的傳統(tǒng)。因而需要進一步分析文本傳統(tǒng)為何不能等同于實際傳統(tǒng)。首先，前者是被倡導的，后者是被接受的；而被倡導的東西，在實際中有被接受的，也有不被接受的。只有在實際中被接受了，才能成為存在于社會中的傳統(tǒng)。由此看來，儒學的某些傳統(tǒng)只是屬于在文本上倡導的，它們并沒有成為人們普遍接受的實際的傳統(tǒng)。這一點魯迅曾辛辣而冷峻地作了揭示：“圣人為什么大呼‘中庸’呢？曰：這正因為大家并不中庸的緣故。人必有所缺，這才想起他所需?！盵1](P507)比如，先秦儒家都講重義輕利，其宣傳對象主要是各諸侯國的國君，《孟子·梁惠王上》：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！眹齻兛磥頉]有接受如此的教化，要不然就不會有春秋戰(zhàn)國無義戰(zhàn)這一說了。這意味著重義輕利并不是先秦實際存在的傳統(tǒng)。以后的儒學文本一再申述重義輕利，理學甚至將其提升到理欲之辯的高度，要求“存天理，滅人欲”，就是因為事實上它沒有被普遍接受。所以，重義輕利只是文本上的儒學傳統(tǒng)。基于以上的分析，我們在考察重義輕利的儒學傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值時，探討它為何不能在古代成為實際的傳統(tǒng)或許要比探討它在今天有哪些價值更有意義。其次，前者是抽象的，后者是具體的；而抽象的觀念一旦轉(zhuǎn)化為具體的存在，其形態(tài)必定不是單一的，而是多樣的。就是說，當文本上觀念形態(tài)的儒學傳統(tǒng)成為實際存在于人們行為中的傳統(tǒng)時，后者所呈現(xiàn)的情形是很不一致的。比如，“內(nèi)圣外王”的儒學傳統(tǒng)實際存在于古代社會不同階層時，情形各異。對于皇帝來說，“內(nèi)圣外王”大體上是由“王”而“圣”，其邏輯是只有圣人宜于作王，既然已是“王”，那必然“圣明”。所以幾乎每一個皇帝都以“圣王”自居。對于儒生士人而言，一般以“內(nèi)圣外王”為抱負。這表現(xiàn)為或是以做帝王之師為己任，用“內(nèi)圣外王”來塑造帝王，如程頤任“崇政殿說書”，便說“得以講學侍人主，茍能致人主得堯、舜、禹、文、武之道，則天下享唐、虞、夏、商、周之治，儒者逢時，孰過于此”②；或是實現(xiàn)立言、立德、立功之“三不朽”，如王陽明就是典范，康熙時有人贊曰：“古今稱絕業(yè)者曰三不朽，謂能闡性命之精微，煥天下之大文，成天下之大功。舉內(nèi)圣外王之學，環(huán)而萃諸一身……惟我文成夫子一人而已?！盵2](P1620-1621)而在農(nóng)民那里，“內(nèi)圣外王”主要轉(zhuǎn)化為渴求“圣明天子”和圣王并舉的好官替他們做主。儒學傳統(tǒng)在實際中的多樣性，是其價值不同側(cè)面的反映。因此，我們關(guān)注儒學的現(xiàn)代價值，在方法論上應當考慮其原本存在的這種多樣性。再次，前者是靜態(tài)的，后者是動態(tài)的。文本上的儒學傳統(tǒng)是以概念、范疇、命題來表達的，這些概念、范疇、命題有其相對確定的涵義；而實際的儒學傳統(tǒng)則處于活生生的變動之中，它為了應對實際社會的變化，在原有概念、范疇、命題的名號下與時俱進，在變動中既保持著傳統(tǒng)的一貫，又使得傳統(tǒng)綿延不絕而產(chǎn)生新的生命力。討論儒學的現(xiàn)代價值，這在方法論上是特別需要提出的。因為對于現(xiàn)代中國實際產(chǎn)生影響力的儒學，基本上不是靜滯在文本中的東西，而是經(jīng)過了中國近代以來的淘洗，其內(nèi)涵整合了異質(zhì)文化尤其是西學，在動態(tài)的自我更新中獲得了與現(xiàn)代價值的相匹配性。比如，現(xiàn)在常常講的“天人合一”，繼承了天人和諧的傳統(tǒng)，但原先“天人感應”、“天命論”的神秘主義和宿命論色彩在近代以來一直遭到批評，已經(jīng)被消解了，并且融進了來自西學的可持續(xù)發(fā)展理念和對科學主義的現(xiàn)代反思。再比如，我們今天把奔“小康”作為實現(xiàn)理想社會的最初一步，這果然表現(xiàn)了儒學“大同”傳統(tǒng)的影響。但是，這種影響無疑是建立在近代以來把“大同”作了現(xiàn)代性解釋或社會主義理解(如康有為、梁啟超、孫中山、李大釗、毛澤東)之上的，而這種解釋和理解是以進化論或唯物史觀為根據(jù)，否定了原先《禮記·禮運》里把“大同”看作是返回三代的復古主義。上述兩例，無非是要說明：揭示和呈現(xiàn)儒學傳統(tǒng)在實際中的流變，尤其是近代以來的蛻變，是討論儒學傳統(tǒng)現(xiàn)代價值的重要基礎(chǔ)。因為從思想發(fā)展的歷史過程來講，近代中國是剛剛逝去的“昨天”，蛻變于那時的儒學傳統(tǒng)是對“今天”的中國直接產(chǎn)生影響的。將儒學文本傳統(tǒng)和實際傳統(tǒng)相區(qū)分，并非否認這兩者的聯(lián)系。事實上，儒學之所以成為中國傳統(tǒng)的主流，正是因為其文本的很多傳統(tǒng)比較有效地轉(zhuǎn)化于實際之中。然而，儒學文本的傳統(tǒng)往往帶有理想色彩，和實際是有距離的，因而區(qū)分這兩種傳統(tǒng)，對于儒學研究方法論來說，還關(guān)聯(lián)著一個常常不為人注意的問題：文本傳統(tǒng)是如何落實于實際的？其實陳寅恪早就揭示了這個問題。他指出：儒學之“綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度”[3](P6-7)；“儒者在古代本為典章學術(shù)所寄托之專家”，而“秦之法制實儒家一派學說之所附系”；漢承秦制，“遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活方面”[4](P440)。明了儒學的文本傳統(tǒng)在古代怎樣依托制度(法典)而成為實際的傳統(tǒng)，是實現(xiàn)儒學現(xiàn)代價值的題中之義。余英時曾說：“怎樣在儒家價值和現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性聯(lián)系，將是一個不易解決的難題?！盵5](P267)這個難題不解決，所有關(guān)于儒學現(xiàn)代價值的討論，只是紙上談兵的空話；而要解決這個難題，借鑒歷史的經(jīng)驗顯然是很有必要的。但是在目前闡發(fā)儒學現(xiàn)代價值的論著中，我們幾乎很少看到有關(guān)這方面的研究。三、正負結(jié)果同在的事實分析：理論內(nèi)在的兩面陳康說儒學的“主要課題”是人的道德行為，意味著成就君子這樣的理想人格，是儒學在理論上要解決的主要問題；但其造成的結(jié)果是既有正面的，也有負面的，即真君子和偽君子同在。如果不回避這樣的事實，那么在儒學研究的方法論上，顯然需要分析同一學說為何產(chǎn)生截然相反的結(jié)果。這當然和不同主體對同一學說的認識以及貫徹的不盡相同有關(guān)，但從一般意義上講，其原因在于儒學理論內(nèi)在的兩面性。就是說，只有揭示這樣的兩面性，才能有效地解釋同一學說產(chǎn)生正負結(jié)果的事實。這里試以《論語》的君子論為例來說明這一點。馬一浮的《泰和宜山會語·論語首末二章義》認為，《論語》首末章都論述君子，意味著君子論貫串于《論語》的始終。孔子要求君子表里如一、言行如一。所謂“君子坦蕩蕩”、“君子恥其言而過其行”等，表明孔子強調(diào)君子人格的真誠性，而對虛假的偽君子則不齒。但是，在儒學的熏陶下，之所以孕育出真假君子同在的結(jié)果，這與孔子君子論具有兩面性是分不開的?？鬃诱f：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！盵6](《雍也》)孔子對君子規(guī)約于禮，其理論內(nèi)涵有著循規(guī)蹈矩和勉強克己的兩面性?？鬃右远Y制約君子，并對僭禮的行為深惡痛絕：“是可忍也，孰不可忍也？”[6](《八佾》)意在強調(diào)君子必須循規(guī)蹈矩，即完全合乎禮之規(guī)定。這意味著孔子認識到人格的確立必須遵循作為社會規(guī)范的禮。正是有見于此，孔子把“立于禮”作為成人之道的必經(jīng)階段[6](《泰伯》)。個體作為人格的承擔者，在剛降臨世間時，只具有自然的本能，只有經(jīng)過社會化的過程，才能成為被社會認可的人，而社會化過程的重要一環(huán)，就是對于社會規(guī)范的認同。就此而言，人格確立是以個體認同社會規(guī)范為基礎(chǔ)的。正是在這個意義上，孔子要求君子對于禮必須循規(guī)蹈矩，由此表現(xiàn)為恪守禮義的真君子。禮對個體的行為方式有著頗為繁復的規(guī)定。為了不違背這些規(guī)定，孔子便相應地對君子的言談舉止等提出了十分精細的要求。例如《泰伯》記載：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣?！睆娜菝病⒛樕约罢f話的言辭和聲調(diào)等方面規(guī)定了君子應當做到不粗暴無禮。這雖是曾子所言，但應該也反映了孔子的思想。因為即使是穿衣戴帽之類，孔子也不厭其煩地作出規(guī)定：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短有袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齊，必有明衣，布?！盵6](《鄉(xiāng)黨》)這一長段話通篇是講君子在什么場合、什么季節(jié)，穿什么樣的何種顏色的衣服、戴什么質(zhì)地的帽子、佩帶什么樣的飾物等才是合乎禮的。《論語》中類似的記載還有相當?shù)钠??？鬃舆M行這些近乎瑣碎的教誨，是為了確保君子的表現(xiàn)時時事事合乎禮之規(guī)矩。當然，循規(guī)蹈矩還意味著承擔禮所規(guī)定的責任，因而真君子不僅獨善其身，而且具有社會中堅力量的擔當。每個個體都在復雜的社會關(guān)系中占有某種位置，這種位置就是所謂的社會角色。例如，君臣父子都是特定的社會角色。禮的種種規(guī)定雖然繁復，但其功能卻可以用一句話來概括：使個體的行為表現(xiàn)和其所處的社會角色相一致。因此，對君子約之以禮，也就是要求其按禮的規(guī)定承擔好某種社會角色，正是在這個意義上，曾子說：“君子思不出其位?！盵6](《憲問》)君子以禮來規(guī)范自己的外在行為，就是使之與自己所處的社會位置(社會角色)相吻合，由此顯示出對社會的責任。具體的個人所扮演的社會角色，大約有兩個方面：家族方面和社會方面。關(guān)于前一方面，孔子說：“君子篤于親，則民興于仁。”[6](《泰伯》)君子如果能按照禮的規(guī)定來履行家族內(nèi)部關(guān)系中的社會角色(篤于親)，那么整個社會就仁德勃興。關(guān)于后一方面的社會角色，大致可分為入仕和在野兩類?？鬃诱J為入仕的君子應當像子產(chǎn)那樣，成為君主的忠臣和百姓的清官：子產(chǎn)“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[6](《公冶長》)。在野為民的君子，孔子認為不僅要修己，還要教化百姓，“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”[6](《顏淵》)。由上述可見，君子無論是承擔哪一方面的社會角色，都體現(xiàn)出社會中堅的責任擔當。因此，曾子認為君子在社稷危難之際具有力挽狂瀾的責任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也?！盵6](《泰伯》)君子對禮的循規(guī)蹈矩，以“知禮”、“學禮”為基礎(chǔ)。從《論語》的記載里，可以看到“知禮”、“學禮”貫穿于孔子對學生的教育中。禮由學而知，以博學于文作為約之以禮的前提，③意味著循規(guī)蹈矩是出于理性的自覺，即對禮的規(guī)矩應當充分認識其意義，從而就能做到“好禮”[6](《子路》)，即自覺地予以遵循，而不會僭越。不過，孔子的循禮而行的理性自覺與出于意志自由的自愿是分離的，這在其君子論表現(xiàn)為勉強克己。孔子說：“克己復禮為仁”，并進一步將其規(guī)定為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[6](《顏淵》)，要求自我把一切言行舉止全部納入禮的規(guī)定之中，意味著禮成了人為的非出于自愿的強制性的絕對命令?？鬃拥睦嫌言雷喾潘?，“幼而不孫弟，長而無述焉”，在孔子看來是完全無視禮義規(guī)矩的小人，因而怒斥他“老而不死，是為賊”，用手杖叩其脛[6](《憲問》)?？梢?，孔子對于種種僭禮行為予以強烈譴責，正是希望禮成為具有強制性的規(guī)矩。他的“正名”論，就是主張按照禮的名分強行匡正與此不符的現(xiàn)實之“言”和“事”，認為這是君子必須認真做到的，“君子于其言，無所茍而已”[6](《子路》)。同為儒家的荀子對孔子這樣的克己循禮頗有微辭，《荀子·宥坐》記載了孔子稱言行逾越常規(guī)、“強足以反是獨立”的少正卯為“小人之桀雄”而予以誅殺的傳說。荀子還指出：“孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣”，孟子之妻僅因坐姿不雅，就被孟子視為無禮，予以驅(qū)逐，荀子認為這是把自我強行納入禮之規(guī)矩，并不足取，因為“圣人之行道也，無強也”；正是有見于此，他特別突出意志的自主性，“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”[7](《解蔽》)。如果違背主體意愿強行克己復禮，那么循禮而行就會蛻變?yōu)樘搨蔚某C飾。因為不是出于自愿，就沒有真誠性可言，由此勉強而行，不可避免地會產(chǎn)生表面與禮契合而實際與此背離的偽君子。自愿與自然在排斥強制這一點上是相通的，因此，主張自然原則的先秦道家對于儒學禮義由人為強制而導致的偽飾提出了很多批評。《老子》說：“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”，禮由人制訂出來，但沒能得到大家的響應，于是只能捋起袖子伸出胳膊去強拽別人，于是“夫禮者，忠信之薄而亂之首”，忠信淡薄意味著禮只是表面文章而已。因此《莊子·知北游》在解釋老子這段話時說：“禮相偽也?！薄肚f子·盜跖》指斥孔子講究禮義，是“矯言偽行”的“巧偽人”，矛頭所向正是禮義“強反其情性”、“不能說其志意”的強制性；并指出孔子的“正名”，實際上是“君子殉名”即犧牲自己真實本性的異化：“變其情，易其性，則異也”，由此禮所看重的五倫不能不成了“儒者偽辭”。此后理學借用道家原意為自然之理的“天理”來闡釋勉強克己之禮，“非禮勿視、聽、言、動，便是天理”，試圖淡化其強制性的弊端。以上是以孔子君子論的兩面性，來說明如果正視儒學對中國社會產(chǎn)生的結(jié)果具有正負兩面的事實，那么分析其理論內(nèi)涵的兩面性，在方法論上是必不可少的。羅素在敘述西方哲學史時說道：“有兩件事必須牢記：即一個人的見解與理論只要是值得研究的，那么就可以假定這個人具有某些智慧；但是同時，大概也沒有人在任何一個題目上達到完全的最后的真理?！盵8](P67)然而，在眼下眾多研究儒學的論著中，羅素要求牢記的方法基本消失了。四、相反評價共存的事實分析：傳統(tǒng)現(xiàn)代的互補陳康指出對于儒學存在著兩種相反評價：一是認為儒學與中國現(xiàn)代化不適應，一是認為儒學人文主義有現(xiàn)代價值。應當說這兩種評價共存是“五四”以來的事實，但它們往往是此起彼落。從“五四”到1980年代末，前一種評價占據(jù)主導地位，即對“律以現(xiàn)代生活狀態(tài)，孔子之道，是否尚有遵從之價值”作了否定性的回答[9](P81)。從1990年代開始到現(xiàn)在，后一種評價逐漸占據(jù)了主導地位，其標志是現(xiàn)代新儒家的話語成了儒學研究的引領(lǐng)者和規(guī)范者。因此上世紀末涌現(xiàn)的很多儒學研究的論著，對于“五四”以來的前一種評價或簡單地扣以“激進主義”的帽子而不屑，或予以回避而不置可否。如果我們既正視前一種評價對于近代中國從傳統(tǒng)文明走向現(xiàn)代文明具有正面作用的事實，也正視后一種評價對于推動解決中國現(xiàn)代化進程中的弊端具有正面作用的事實，那么就儒學研究的方法論來說，則有個基礎(chǔ)性的問題必須回答：既然肯定批判儒學對于中國從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會是必要的，那么仍在繼續(xù)著現(xiàn)代化歷史進程的今天，儒學何以有了正面的價值呢？這需要從一般意義上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系來考察。西方現(xiàn)代化的曙光升起于近代的啟蒙運動。啟蒙的重要涵義是破除對傳統(tǒng)的迷信，“傳統(tǒng)性成了每個舊秩序批評者無所不在的敵人”[10](P8)。中國近代以來對于儒學的批判，深重地打上了西方啟蒙運動的這種影響。到了19世紀末20世紀初，西方的一些思想家如涂爾干、齊美爾，開始走出啟蒙運動將現(xiàn)代與傳統(tǒng)對立二分的框架[11](P305)，其中最具代表性的是費迪南德·滕尼斯在1887年出版的名著《共同體與社會》。滕尼斯認為有兩種類型的社會關(guān)系，即Gemeinschaft(共同體或公社)和Gesellschaft(社會)，血緣、鄰里和朋友關(guān)系是前者的主要紐帶，“這種Gemeinschaft的典范是家庭”，而契約、交換和計算關(guān)系則在后者中通行，“這些關(guān)系源自個人決定和自身利益”；“在這里，人人都得靠自身，人人都是孤立的，人與人之間存在著一種對立的緊張”。他指出傳統(tǒng)的共同體關(guān)系在現(xiàn)代工業(yè)文明沖擊下趨于解體，“歐洲社會已經(jīng)從Gemeinschaft關(guān)系轉(zhuǎn)向了以協(xié)議和契約為基礎(chǔ)的Gesellschaft關(guān)系了”，這樣的轉(zhuǎn)向有其積極作用。因為盡管“一個以Gemeinschaft關(guān)系為特征的社會，常常令我們感到‘溫暖’、‘親密’，且以‘私人關(guān)系’為特征。然而，這些前現(xiàn)代的特征，常常會伴隨著廣泛的腐敗、裙帶關(guān)系以及法規(guī)的根本缺陷”。但是Gesellschaft關(guān)系導致“競爭和利己主義變得越來越強勢”，因而盡管通過契約、規(guī)章把彼此異己的個人組織起來，但這只是一種“機械的團結(jié)”，而不是Gemeinschaf關(guān)系所建立的情感真摯和融洽的“有機的團結(jié)”。滕尼斯認為將這兩者結(jié)合是可能的，“早在19世紀80年代，就出現(xiàn)了試圖將Gemeinschaf關(guān)系和安全機制引入Gesellschaf的努力(社會政治、福利國家等)”。④這些觀點包含的洞見是：以家庭倫理為核心的傳統(tǒng)文明對以契約關(guān)系為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文明具有互補性，理想的文明形態(tài)應是兩者的互補。20世紀50年代以來，上述關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代具有互補性的思想，成為后現(xiàn)代思潮里的重要一脈。希爾斯的《論傳統(tǒng)》是其中的代表作。希爾斯在該書中指出，興起于西方并席卷全球的現(xiàn)代化進程，一直在破壞著“實質(zhì)性傳統(tǒng)”。這是因為“在西方社會中，‘發(fā)展’理想要求人們與傳統(tǒng)的觀察方式和行事方式?jīng)Q裂”。希爾斯肯定源于啟蒙運動的西方現(xiàn)代文明“也屬于我們文明的寶貴成就。它把奴隸和農(nóng)奴改造成了公民；它解放了人類的想象和理智能力；它使人類有可能得以實現(xiàn)美好的生活”，但其代價是“實質(zhì)性傳統(tǒng)被許多人肆意破壞或拋棄，這導致了許多為良好秩序和個人幸福所不可或缺的事物的喪失，同時也造成了普遍蔓延的社會混亂”[10](P384-385)。然而，在現(xiàn)代化凱歌行進中，“實質(zhì)性傳統(tǒng)還繼續(xù)存在，這倒不是因為它們是仍未絕滅的習慣和迷信的表現(xiàn)，而是因為大多數(shù)人天生就需要它們，缺少了它們便不能生存下去”。于是“它們退到了社會中更為隱蔽的部分，但它們會通過復興和融合而一再重新出現(xiàn)，而且現(xiàn)在依然如此”。所以，在他看來在理想的文明形態(tài)中，“傳統(tǒng)應該被當作是有價值生活的必要構(gòu)成部分”，就是“將某些啟蒙傳統(tǒng)與啟蒙運動后繼人試圖加以拋棄的某些傳統(tǒng)結(jié)合起來”[10](P440-441)。這些觀點有助于我們認識傳統(tǒng)何以在現(xiàn)代化進程中由負面價值轉(zhuǎn)為正面價值。馬克思、恩格斯以對歷史必然性的把握為基礎(chǔ)，更深刻地論證了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的互補性。他們以歷史是螺旋式上升的否定之否定的辯證法，指出取代現(xiàn)代資本主義之后的新的理想文明形態(tài)將是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的互補。1861年梅因出版了《古代法》，它由分析家庭父權(quán)入手，提出了著名的觀點：“迄今為止，一切進步性社會的運動，都是一場從‘身份到契約’的運動?！彪崴褂肎emeinschaft和Gesellschaft來描述歐洲社會由傳統(tǒng)進入現(xiàn)代，顯然是受到了梅因的影響。恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》注意到了梅因的觀點，指出：“英國的法學家亨·薩·梅因說，同以前的各個時代相比，我們的全部進步就在于fromstatustocontract(從身份到契約)，從過去流傳下來的狀態(tài)進到自由契約所規(guī)定的狀態(tài)，他自以為他的這種說法是一個偉大的發(fā)現(xiàn)，其實，就它的正確而言，在《共產(chǎn)黨宣言》中早已說過了。”[12](P75-76)不過，《共產(chǎn)黨宣言》同時指出，這一進步也造成了新的不和諧，即建立在“現(xiàn)代的資產(chǎn)階級私有制”基礎(chǔ)上的種種對立和緊張，這些對立和緊張是對人的自由本質(zhì)的異化。因此，只有消滅這樣的私有制，建立共產(chǎn)主義公有制，才能形成和諧的“聯(lián)合體”，“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這表現(xiàn)了由原始公有制到私有制再到共產(chǎn)主義公有制的螺旋式上升，由于這個運動過程仿佛是向出發(fā)點的復歸，因此資本主義之后的文明形態(tài)就應當是前資本主義的傳統(tǒng)和現(xiàn)代資本主義這兩種文明形態(tài)的互補。馬克思的《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》有句名言：“只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建社會、古代社會和東方社會?！盵13](P109)此中有一以往被忽略的涵義：當資本主義進入自我批判階段，即由其基本矛盾產(chǎn)生的很多弊端得到較為充分暴露時，我們才能認識到前資本主義文明的某些傳統(tǒng)是寶貴的，并應當在后資本主義文明中重新再現(xiàn)。⑤就在同一篇文章里，馬克思把古希臘文明與現(xiàn)代文明作比較，把前者比喻為人的純真童年，然后說道：“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力地在一個更高的階段上把自己的真實再現(xiàn)出來嗎？”[13](P114)