實(shí)踐本體論的困境

實(shí)踐本體論的困境

何中華教授曾作《馬克思實(shí)踐本體論：一個(gè)再證實(shí)》（載《學(xué)習(xí)與探索》2007年第1期），有感于該文指認(rèn)的“實(shí)踐是一種特殊的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)——對于‘在者’的開啟性——因而成為本體論范疇”以及“自然界的前提性和優(yōu)先性不足以成為物質(zhì)本體論賴以成立的理由，實(shí)踐范疇之原初性的凸現(xiàn)，使其在本體論語境中失去意義”等問題，筆者曾撰文《馬克思實(shí)踐本體論：一個(gè)再證偽》（載《東岳論叢》2008年第1期，以下簡稱為《孫文》）與之商榷，并藉此對“實(shí)踐本體論”相關(guān)問題做了回應(yīng)。同期，何先生撰文《實(shí)踐本體論被證偽了嗎？答孫亮先生》（載《東岳論叢》2008年第1期，以下簡稱為《何文》），對我的文章諸多觀點(diǎn)作了詳盡的回應(yīng)，但是對于《何文》答復(fù)觀點(diǎn)仍然有待進(jìn)一步討論，故而再次撰文求教于何中華先生與讀者。一、二元論的批評與物質(zhì)本體論無關(guān)《何文》說：“孫文對于‘本體論’一詞進(jìn)行了一番常見的詞源學(xué)追溯。但在我看來，所謂原生態(tài)的‘是論’”的考證，也幫不了物質(zhì)本體論什么忙。事實(shí)上，澄清本體論之本義之后，恰好證明了物質(zhì)本體論的致命缺陷和實(shí)踐本體論的優(yōu)越之處。其結(jié)果不是‘證偽’了實(shí)踐本體論，倒是證偽了物質(zhì)本體論?！蹦敲矗聦?shí)果真如何先生所言？他又接著說，“本體只能是絕對的、無條件的，正因此它才能構(gòu)成‘第一原因’。既然是絕對的、無條件的，它必然具有唯一性。所以，從體系建構(gòu)的角度說，本體論只有作為一個(gè)一元論系統(tǒng)，在邏輯上才是完備的。如果是兩個(gè)或多個(gè)，那么它一定是相對的而不是絕對的。在這個(gè)意義上，二元論和多元論顯然是不徹底的，在邏輯上是自相矛盾的。”在當(dāng)前馬克思主義哲學(xué)研究中，以對追問物質(zhì)和精神何者第一性、何者第二性這一哲學(xué)基本問題的第一方面理解，何先生如下的定性具有代表性：“表面看來，舊唯物主義和唯心主義都是一種一元論，其實(shí)不然。因?yàn)樵谧穯栁镔|(zhì)和精神何者第一性、何者第二性時(shí)，它們實(shí)際上已經(jīng)先行地設(shè)定了心與物之間的二元分裂。只有在這一預(yù)設(shè)的前提下，何者第一性、何者第二性的問題才是可能的。因此，可以說，舊唯物主義和唯心主義都是基于同一個(gè)前提而確立起來的。在此意義上，它們都不過是一種隱蔽的二元論而已，所以在邏輯上是不徹底和不完備的，從而有其致命的缺陷。先行地預(yù)設(shè)兩種實(shí)在（最抽象的實(shí)在就是心與物），然后再尋求二者之間的統(tǒng)一，把一個(gè)歸結(jié)和還原為另一個(gè)，這正是舊唯物主義和唯心主義的根本缺陷。它只能得到一種非此即彼式的回答。”“馬克思試圖超越而且事實(shí)上也已經(jīng)超越了舊唯物主義同唯心主義之間的外在對立?！彼€指認(rèn)說：“物質(zhì)本體論之所以在應(yīng)對唯心主義的挑戰(zhàn)時(shí)遇到難以克服的危機(jī)，一個(gè)根本原因就在于它的基本命題即‘物質(zhì)決定精神’已然隱含著物質(zhì)與精神的二元分裂了。通過發(fā)生學(xué)關(guān)系，把精神逆向地還原為物質(zhì)，有一個(gè)致命的困難：精神顯然有一種不可還原的特質(zhì)即人造物被歸結(jié)為自然物之后的‘剩余規(guī)定’。于是，唯心主義利用這一困難對唯物主義提出致命的詰難。實(shí)踐本體論不再沿著舊唯物主義這一失效的路數(shù)作出自己的回應(yīng)，而是通過尋找比心物二元分裂和對立更為原始的原初基礎(chǔ)來取消這一問題本身?！鄙鲜鲆远摰姆绞絹砼形镔|(zhì)本體不能成立實(shí)在是一種誤解。現(xiàn)代西方哲學(xué)指責(zé)哲學(xué)的主客體二分，已經(jīng)成其為一種內(nèi)在的學(xué)理邏輯，中國學(xué)者也是“滿城都是討伐聲”，如果不認(rèn)真地研究似乎這種觀點(diǎn)真是舊哲學(xué)的思維方式?，F(xiàn)代哲學(xué)意在摒棄了“先行地預(yù)設(shè)兩種實(shí)在（最抽象的實(shí)在就是心與物），然后再尋求二者之間的統(tǒng)一，把一個(gè)歸結(jié)和還原為另一個(gè)，這正是舊唯物主義和唯心主義的根本缺陷?！边@種現(xiàn)代哲學(xué)思維本身是糊涂的。如果世界沒有主客二分，那么，還有可能有所謂認(rèn)識和實(shí)踐？當(dāng)我們說正確反映對象和改造對象又從何談起？實(shí)踐與認(rèn)識不可能不區(qū)分出主體與客體來。在認(rèn)識論上否認(rèn)主客二分鼓吹主客不分或二者合一的觀點(diǎn)，只能是實(shí)踐自我和認(rèn)識自我，黑格爾意義上的實(shí)踐不正是如此嗎，它只能導(dǎo)向一種唯心主義，別無他路。死抓住現(xiàn)代西方哲學(xué)這種以認(rèn)識論與本體論混同的邏輯來批評物質(zhì)本體論，其前提是經(jīng)不起推敲的。這一點(diǎn)上還是尼采說了一句比較客觀的話：“我們無法像事物所是那樣認(rèn)識事物，因?yàn)槲覀兏揪筒荒芩枷胨鼈儭?。為什么尼采會這樣說，就是因?yàn)橹骺筒荒芏?，認(rèn)識只能是人的自我投影，如他所說的，“我們試圖再次抑制哲學(xué)的無限度的認(rèn)識和使他重新認(rèn)識到一切知識的擬人化性質(zhì)”。①如果照此思路推論一下何先生的說法，那么實(shí)踐因?yàn)闆]有對象只是實(shí)踐自我，又何嘗不是閉門造車呢？我們清楚地知道一些歪理邪說都有自己趨向的對象，我們的科學(xué)實(shí)踐、科學(xué)認(rèn)識都只能因自我而空心化？難怪馬克思在批評施蒂納不承認(rèn)客體只承認(rèn)主體時(shí)，指認(rèn)說“哲學(xué)和對現(xiàn)實(shí)世界的研究這兩者的關(guān)系就像手淫和性愛的關(guān)系一樣。圣桑喬盡管他有那種我們耐心地證實(shí)的，而他是熱情奮發(fā)地證實(shí)的無思想，卻總還是停留在純粹思想感情的世界的范圍內(nèi)。”主客二分是人類產(chǎn)生以后人從世界中的分化，沒有主客二分，沒有對象，從自我中是什么也生不出來的。但我們反對將主客絕對地置于對立面。何先生在批駁我的觀點(diǎn)的時(shí)候，就是將認(rèn)識論中的主客二分與本體論中主客合一混同起來。在認(rèn)識論中我們應(yīng)該主張二分，認(rèn)識有認(rèn)識主體與認(rèn)識客體之分，有認(rèn)識者與被認(rèn)識對象之分，否則不可能有實(shí)踐和認(rèn)識。它是人類實(shí)踐和認(rèn)識中每時(shí)每刻都在進(jìn)行的事實(shí)，只是在經(jīng)過現(xiàn)代西方哲學(xué)的“玄思化”以后更具有模糊性了。但是，在本體論問題上，我們應(yīng)該把認(rèn)識主體與認(rèn)識客體視為“合一”的。也就是何先生所說的，將精神歸為物質(zhì)，作為物質(zhì)世界存在的兩種狀態(tài)的主體與客體，怎么是分立的呢？它們相互作用，相互依存。這就是一個(gè)基本的哲學(xué)常識：世界物質(zhì)統(tǒng)一性的問題。在這一點(diǎn)上，我們可以肯定地講，本體論的“一”——物質(zhì)——是認(rèn)識論中的“二”即主體與客體的前提。那種認(rèn)為把本體論中的“一”變?yōu)楸倔w論中的“二”，就是馬克思主義早已批判的二元論。那種把認(rèn)識論中的“二”，混為認(rèn)識論中的“一”，這是典型的主客不分的唯心主義。任何借助“二元論的批評物質(zhì)本體論”都是無法自圓其說的。何文還解讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第1條中，馬克思對舊唯物主義和唯心主義的雙重不滿。然后認(rèn)為“從邏輯上說，實(shí)踐乃是一個(gè)比心物及其二元分裂更為原始的范疇。把實(shí)踐置于本體論的前提地位，就消解了心與物之間的分裂和對立，從而超越了它們的二元性，達(dá)到了本體范疇的絕對性。”何先生試圖將實(shí)踐拔高為本體的“一”，超越了心物之“二”。但是實(shí)踐的特性是什么？有一點(diǎn)是不可質(zhì)疑的，那就是實(shí)踐具有可還原性。任何實(shí)踐都可還原為主體、客體和活動。實(shí)踐本體論的錯(cuò)誤根源之一，就是它不理解實(shí)踐的可還原性，它最終將還原為自我意識的活動（心理）或人類對象化的客觀物質(zhì)活動（物質(zhì)）。這樣一來實(shí)踐本體論者的“實(shí)踐”與世界統(tǒng)一于存在之“存在”一樣，在世界的統(tǒng)一性問題上，為唯心主義大開方便之門。正是基于何先生把實(shí)踐作為本體的“一”，他才會得出這樣一個(gè)結(jié)論：“馬克思在命名自己的哲學(xué)時(shí)仍然使用了‘新唯物主義’或‘實(shí)踐的唯物主義’，其中保留了‘唯物主義’的措辭?！焙挝脑凇氨倔w論幫不上什么忙？”一部分還指認(rèn)孫文“不過是拿傳統(tǒng)本體論的模式來裁決現(xiàn)代本體論，其結(jié)果只能是一種倒退和遮蔽”。并且認(rèn)為現(xiàn)代本體論的優(yōu)越性在于：一是超越了本質(zhì)主義的追問方式。二是超越了“主—客”二分的對象性的前設(shè)框架，因此避免了科學(xué)認(rèn)知式的本體論追問方式。三是實(shí)踐本體論由于真正地回到了比“心—物”二元框架更為原始的基礎(chǔ)之上，消解了使唯物主義和唯心主義及其對立成為可能的前提本身，因此，它不是解決了而是取消了問題。這也正是它的徹底性之所在。所以馬克思在自己的著作中采用的是“合取”的運(yùn)思方式，而不是固守于舊的哲學(xué)框架并在此基礎(chǔ)上去尋求某種可能的答案的傳統(tǒng)思路。在這一點(diǎn)上，馬克思明顯地區(qū)別于恩格斯。同樣，按照何先生理解的實(shí)踐，他的一個(gè)擔(dān)憂就不是多余的（即使他分析了這種擔(dān)心是不必要的）。即“把這種立足于‘我’的實(shí)踐作為本體范疇，是否有主觀唯心主義之嫌？”這確實(shí)觸及了實(shí)踐本體論的致命硬傷——導(dǎo)致“唯我論”。而這是實(shí)踐本體論及其批評者至今沒有意識到的危險(xiǎn)傾向。極端的主觀唯心主義感覺論者反對超出感覺，認(rèn)為感覺之外有什么不可知或什么都不存在，由此導(dǎo)致只承認(rèn)自身存在的“唯我論”。而實(shí)踐本體論者則認(rèn)為離開了實(shí)踐，自然界、外部世界就沒有意義，等于無。在此我們要向他們提出一個(gè)問題：離開了個(gè)人的實(shí)踐，外部環(huán)境包括他人的實(shí)踐有沒有意義？按照他們的邏輯，只能說沒有意義，等于無。于是，外部環(huán)境及他人的實(shí)踐的意義和存在便成為依賴于我的實(shí)踐的附屬物。這必然導(dǎo)致以我個(gè)人的實(shí)踐來創(chuàng)生一切、解釋一切的致思傾向和結(jié)局。這不是“唯我論”又是什么？主張不能超出個(gè)人實(shí)踐與不能超出個(gè)人的感覺是一樣的，都是畫地為牢，都是以自我為中心的。相信這是實(shí)踐本體論者所不愿意承認(rèn)的，就像主觀唯心主義的感覺論者不承認(rèn)自己會走向“唯我論”一樣。何文說，因?yàn)閷?shí)踐的終極原初性決定了它是比舊唯物主義與唯心主義及其對立更具有始源性的基礎(chǔ)。在此意義上，確立實(shí)踐的本體論地位，恰恰意味著對唯心主義式的偽本體論形式的否定，其結(jié)果只能是后者的失效。這里顯然是何先生在顛倒邏輯，不正視實(shí)踐本體論會導(dǎo)致唯心主義的學(xué)理要害。至于：“本體論的原初范疇的確立，只有在回到人的存在本身上來的時(shí)候，才是可能的。這也恰恰是本體論與人本學(xué)之間走到一起來的根本原因之所在?！蔽艺J(rèn)為這同樣是把本體論的確立需認(rèn)識論切入才可保證的致思路線所導(dǎo)致的邏輯混亂所產(chǎn)生的，后文在分析“‘人’不在場的本體論想象與馬克思哲學(xué)無關(guān)”中將集中予以論述。二、實(shí)踐作為社會存在是物質(zhì)的一種表現(xiàn)形態(tài)針對《何文》第二部分主要認(rèn)為我有兩個(gè)問題：第一，實(shí)踐的本體論意義限制在唯物史觀范圍內(nèi)，這一做法的困境何在？首先，是曲解了本體論的含義，即終極的原初性，不可歸結(jié)和不可還原性，因而具有唯一性。其次，是本體論的確立還有賴于一個(gè)本體論之外的視野，這就把本體論視野有限化、相對化了，它顯然有悖于本體論的絕對性。“實(shí)踐在何種領(lǐng)域內(nèi)能夠成為‘本體’”？是這種折中調(diào)和的做法。其次，如何看待馬克思同恩格斯在哲學(xué)上的關(guān)系，也取決于把馬克思哲學(xué)定位于物質(zhì)本體論是否恰當(dāng)?，F(xiàn)在，先對何先生的第一個(gè)問題作出回應(yīng)。讓一批學(xué)者較為憂慮的是，馬克思哲學(xué)的變革如果還講“物”或從“物”來解馬克思，怎么與舊唯物主義區(qū)分開來呢？另謀它途者恐怕也緣由于此。問題是這正是其在舊唯物主義下看馬克思主義新“唯物”所致。馬克思主義的物質(zhì)，目前國內(nèi)學(xué)界按其具體形態(tài)，大體可分為三類：一是以自在自然為形態(tài)表現(xiàn)的自在態(tài)物質(zhì)；二是以實(shí)踐主體人為形態(tài)表現(xiàn)的自為態(tài)物質(zhì)；三是作為人的活動生成物的人工態(tài)物質(zhì)。它包括在人類實(shí)踐活動中所產(chǎn)生的各種人工自然物，所形成的社會關(guān)系、社會組織，所建構(gòu)的虛擬世界，以及生成著的人本身。②雖然這三者：自在態(tài)物質(zhì)、自為態(tài)物質(zhì)、人工態(tài)物質(zhì)有其自身的特質(zhì)而各自區(qū)別開來，但是如果從其歸屬為物質(zhì)內(nèi)在的區(qū)分形態(tài)時(shí)，我們可以說，三者是統(tǒng)一的。這是馬克思主義的辯證的、歷史的、實(shí)踐的唯物主義在自在態(tài)物質(zhì)、自為態(tài)物質(zhì)和人工態(tài)物質(zhì)三者統(tǒng)一問題上的具體體現(xiàn)。因而，在世界物質(zhì)統(tǒng)一性意義上，實(shí)踐作為“自為態(tài)物質(zhì)”的人的存在方式只是物質(zhì)“一般”的“個(gè)別”。從一般與個(gè)別的辯證關(guān)系來說，一方面，一般存在于個(gè)別之中。世界的物質(zhì)性存在于作為具體物質(zhì)形式之一的人的實(shí)踐活動之中。說“實(shí)踐”在歷史領(lǐng)域具有本體的地位正是指作為物質(zhì)的一個(gè)特例而言的。在歷史領(lǐng)域內(nèi)，實(shí)踐擁有同社會存在一致的內(nèi)涵，故而才稱之為“本體”（顯然在物質(zhì)性的意義上，我才說物質(zhì)本體論與實(shí)踐本體論具有一致性，個(gè)別與一般只能就一定的質(zhì)而言）。在歷史唯物主義的領(lǐng)域中，實(shí)踐能夠成為本體是作為物質(zhì)“一般”中的“個(gè)別”才得以成立的。馬克思主義創(chuàng)始人認(rèn)為“社會物質(zhì)生活條件、生產(chǎn)、生產(chǎn)方式”等等都是在歷史的每一個(gè)階段都要遇到的一定的“物質(zhì)結(jié)果”。③作為社會存在是客觀的，不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，人們只能在現(xiàn)有的歷史條件下開始自己的生活，人們也只有在歷史所給定的生活條件的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造未來的生活。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動具有客觀的規(guī)律性。所有這一切構(gòu)成社會生活的基礎(chǔ)框架，決定著社會歷史的基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)是客觀實(shí)在的。馬克思得出結(jié)論說：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”④正是因?yàn)闅v史唯物主義建立在社會存在的物質(zhì)性基礎(chǔ)之上，我們才能發(fā)現(xiàn)社會歷史進(jìn)程的規(guī)律性。列寧深刻地指出，馬克思主義創(chuàng)始人“把社會關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的高度，才有可靠根據(jù)把社會形態(tài)的發(fā)展看做自然歷史過程”⑤，因而，實(shí)踐作為本體只是在物質(zhì)的一個(gè)特例中方可以成立，否則歷史唯物主義的物質(zhì)基礎(chǔ)被清洗掉以后，導(dǎo)致了對歷史唯物主義科學(xué)性的否定從而徹底摧毀了歷史唯物主義。在這樣一個(gè)方面似乎“實(shí)踐本體論”者可以理直氣壯，那就是“社會存在都與人有關(guān)”，包括“物質(zhì)生活條件”等，都是不能脫離人而存在的。堅(jiān)持物質(zhì)本體論者從來沒有否認(rèn)這些，但不僅僅陷入這樣一種膚淺的看法，社會存在與人有關(guān)，并不是社會存在客觀存在的決定性條件，人的實(shí)踐的制約性不正好說明人仍然承受著社會必然性的制約嗎？進(jìn)而言之，人的活動，實(shí)踐都是在既定的前提之下的活動，人們無法超越于自己的歷史時(shí)代。人當(dāng)然不是物，人是以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。馬克思對人、實(shí)踐及其所受制約性作了明確的闡述：“這些個(gè)人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動的?！雹迣?shí)踐因其客觀物質(zhì)性這一質(zhì)點(diǎn)，規(guī)制著歷史唯物主義決不能偏離“唯物”這一地平，何先生所誤解的“實(shí)踐何以成為歷史唯物主義本體”也是在這一方面來講的。何先生這一點(diǎn)看得清楚，他說，當(dāng)把“實(shí)踐”的本體地位僅僅局限于歷史領(lǐng)域，而又外在地、旁觀式地思考“整個(gè)世界”時(shí)，實(shí)踐還具有本體范疇的意義嗎？“用‘物質(zhì)’規(guī)定‘實(shí)踐’，就是告訴我們，‘物質(zhì)’是‘實(shí)踐’中的更為深刻更為普遍的本質(zhì)，‘實(shí)踐’是‘物質(zhì)’的一種特殊的表現(xiàn)形態(tài)”時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)是把實(shí)踐本體論當(dāng)作物質(zhì)本體論的一個(gè)特例了。這事實(shí)上就意味著從根本上取消了實(shí)踐的本體論地位。在本體論意義上，實(shí)踐的原初性同物質(zhì)的原初性是決不能并存的。因?yàn)楸倔w范疇的原初性是終極的原初性，這就注定了實(shí)踐作為本體范疇，其原初地位是無條件的。倘若在它之前尚存在一個(gè)比它更具有始源性的規(guī)定（即“物質(zhì)”）決定著它，那么它的原初性就被實(shí)際地消解掉了。這顯然同本體范疇的邏輯性質(zhì)相悖。何先生在如此發(fā)問的同時(shí)卻忘記了，我不就是在證偽實(shí)踐本體論嗎？這正好不是在說明實(shí)踐本體論站不住腳嗎？感性世界作為人生活于其中的世界，是人的實(shí)踐活動所創(chuàng)造的，實(shí)踐是感性世界的基礎(chǔ)。但是并不能由此把感性世界歸結(jié)為人的活動。這是因?yàn)?，?shí)踐并不是感性世界的唯一基礎(chǔ)。感性世界的形成除了有實(shí)踐這個(gè)基礎(chǔ)以外，還有其自然基礎(chǔ)，是這兩個(gè)基礎(chǔ)的統(tǒng)一。即是說，感性世界不是人類實(shí)踐憑空創(chuàng)造的，而是在一定自然基礎(chǔ)上創(chuàng)造的。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思指出：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造”⑦。當(dāng)然，離開了人類實(shí)踐，感性世界也不能靠自然界自在生成。因此，對于感性世界的產(chǎn)生，自然基礎(chǔ)與實(shí)踐基礎(chǔ)是缺一不可的。用馬克思的話說：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！雹嘀劣诘诙€(gè)問題，即何先生所言，“如何看待馬克思同恩格斯在哲學(xué)上的關(guān)系，也取決于把馬克思哲學(xué)定位于物質(zhì)本體論是否恰當(dāng)”。這確實(shí)是一個(gè)關(guān)鍵的問題，由于馬克思與恩格斯的關(guān)系問題被西方馬克思學(xué)、西方馬克思主義等學(xué)者的“闡發(fā)”，馬克思恩格斯成為一個(gè)“對立論者”，兩者似乎問題越來越復(fù)雜。國內(nèi)學(xué)者正是在“物質(zhì)本體論”這一意義上來試圖劃界馬克思與恩格斯的思維方式異質(zhì)性的。所以要討論物質(zhì)本體論問題，目前學(xué)界一個(gè)非常重要的學(xué)術(shù)現(xiàn)象——消解自然辯證法——必須予以重視。這一理論語境下物質(zhì)本體論被以消解自然辯證法這一“替代品”大張旗鼓的批判。并認(rèn)為：恩格斯是從脫離人的自然界出發(fā)的，而馬克思自然觀的出發(fā)點(diǎn)是被人的目的性活動中介過的人化的自然界”、馬克思并不贊成“自然辯證法”這樣的提法、馬克思的辯證法是歷史辯證法。對此，辯證唯物主義者堅(jiān)持的是，馬克思恩格斯從未否定自然界的“優(yōu)先性”、自然與人類社會應(yīng)當(dāng)作辯證的理解、馬克思從來沒有否定過自然辯證法、自然辯證法與歷史辯證法在實(shí)踐基礎(chǔ)上是辯證的統(tǒng)一，應(yīng)當(dāng)客觀公正地評價(jià)恩格斯的自然辯證法。說馬克思把辯證法的根基定位于社會歷史領(lǐng)域，恩格斯則定位于自然領(lǐng)域；恩格斯的自然觀與斯賓諾莎及法國唯物主義者的自然觀在“堅(jiān)持從世界本身說明世界”這一點(diǎn)上是完全一致的，而“與恩格斯不同，馬克思自然觀的出發(fā)點(diǎn)不是排除人的目的性活動的抽象的自然界，而是被人的目的性活動中介過的“人化的自然界”；馬克思是在實(shí)踐范式下來理解世界，而恩格斯是在理論范式下規(guī)整世界。這些顯然都是在制造兩位“革命老友”的“對立”。實(shí)際上，由于馬克思和恩格斯在自身的氣質(zhì)、興趣、愛好以及研究的起點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)不同，馬克思把畢生的精力都投入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究而無暇旁顧，研究自然辯證法這一重任就責(zé)無旁貸地落到了恩格斯的肩上。馬克思對恩格斯進(jìn)行自然辯證法的研究不僅是知曉的，而且給予熱情支持。何先生用意在于把現(xiàn)今對馬克思主義的“缺憾”全部歸結(jié)于“恩格斯”，而不去仔細(xì)探究馬克思主義理論困境之所在，理論上是草率的。恩格斯與馬克思的榮辱與共，生前自愿為馬克思分擔(dān)來自各方面的“侮辱”，死后，敢于自稱自己比恩格斯還了解馬克思的人，不斷恣意以凌駕于兩者的態(tài)度評判兩者所謂的“對立”，真讓人佩服何先生的學(xué)術(shù)勇氣！三、“人”不在場的本體論想象是否與馬克思哲學(xué)無關(guān)“人”不在場的本體論想象與馬克思哲學(xué)無關(guān)，何先生這一概括在我看來如此斷定卻是一種斷言。關(guān)于說承認(rèn)實(shí)踐之外仍然存在物質(zhì)世界是舊唯物主義的觀點(diǎn)，我認(rèn)為這還是在理解馬克思批評黑格爾關(guān)于實(shí)踐之外的存在是無的觀點(diǎn)上缺乏深入思考的結(jié)果。在實(shí)踐“本體論者”看來，自在自然和人化自然、自在之物和為我之物只是人為的機(jī)械分割，兩者之間也不存在什么相互轉(zhuǎn)化的問題。何先生難道連古代哲學(xué)家莊子的告誡都忘了：“足之於地也踐，雖踐，恃其所不踐而后善博也。”（《莊子·徐無鬼》）意思是人走路雖然占地很少，但能不斷走下去是因?yàn)橛性S多空地讓他走下去。如果實(shí)踐之外無世界，或者說實(shí)踐之外的世界沒有意義，那么處于特定時(shí)代的人類實(shí)踐與認(rèn)識能夠存在的理由難道不是前人留下的嗎？片面強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐本體論”，接著說下去的后果必定會偏離馬克思主義哲學(xué)的基本路線。實(shí)踐人道主義者的主張不是直言不諱地挑釁唯物主義的基本原理嗎？與對“人”不在場的本體論想象與馬克思哲學(xué)無關(guān)的論調(diào)相一致的學(xué)者在“重新理解馬克思”后突然領(lǐng)悟到認(rèn)識論、歷史觀和辯證法，都是與人及其實(shí)踐不可分離的，都是“生存論”意義上的。《何文》認(rèn)為，“如果不是從內(nèi)在的視野確立實(shí)踐的本體論地位，那么就難免會產(chǎn)生孫文存在的‘客觀地看待’的問題，這正是舊唯物主義難以領(lǐng)會實(shí)踐本體論的癥結(jié)之所在。這種看待方式必然會出現(xiàn)我所提出的那類問題，即除了實(shí)踐之外，怎么會‘沒有’天然自然界的存在呢？若按照馬克思的運(yùn)思方式，是不會也不應(yīng)該提出這類問題的。因?yàn)樵谝詫?shí)踐為視角和原初性范疇的看待方式那里，這類問題不過是偽問題。實(shí)踐的終極的原初性已經(jīng)取消了使這類問題成其為問題的那個(gè)前提。馬克思本體變革的合法性恰恰來自傳統(tǒng)本體論存在的因人不在場而導(dǎo)致的致命缺陷。否則，所謂的馬克思哲學(xué)變革的意義就大打折扣了?！惫嫒缟鲜鍪莻€(gè)偽問題？我們知道，笛卡兒所說的“我思故我在”，在何先生看來馬克思的運(yùn)思應(yīng)該是“我實(shí)踐故我在”。在實(shí)踐本體論者的著作中，我們還可以讀到“人的實(shí)踐才是人類世界得以存在和發(fā)展的源泉、根據(jù)和基礎(chǔ)，在人類世界的運(yùn)動中具有導(dǎo)向作用，即人通過自己的實(shí)踐活動‘為天地立心’，在物質(zhì)實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上重建世界。換言之，實(shí)踐是人類世界的本體”，“不能對無限的世界說三道四?！薄皩Σ豢烧f的不說”。與人無關(guān)的世界便被逐出人類社會之外，被逐出人們的視野之外，剩下來的只有“人類世界”。由此我們可以清晰地看出“唯實(shí)踐主義”思想發(fā)展的邏輯。在人與外在世界的關(guān)系中，首先是懸置與人及人的實(shí)踐無關(guān)的東西（實(shí)踐唯物主義），懸置后的遺留物便是人和人類世界（實(shí)踐唯人主義），而人類世界的本質(zhì)又是實(shí)踐，本體論當(dāng)然無法討論人的視野之外的東西，實(shí)踐本體論的結(jié)論便在所難免。何文質(zhì)問到：這不禁讓我們想起馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批評費(fèi)爾巴哈的那種脫離實(shí)踐的直觀立場時(shí)早就說過的話：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”⑨。難道馬克思在這里說得還不夠明確么？實(shí)踐本體論者認(rèn)為人對物質(zhì)、自然的把握只能是以實(shí)踐為中介的，人不可能沒有中介而把握“純粹自然界”或“物質(zhì)”，因此純粹“自然”在對人的“意義”上來說，它是“不存在的”。我們由此可以看到實(shí)踐本體論者是如何以實(shí)踐觀去論證物質(zhì)觀的。人們通過實(shí)踐去把握認(rèn)識對象，這個(gè)認(rèn)識對象是由實(shí)踐所中介過的客體，在實(shí)踐范圍之內(nèi)，認(rèn)識的對象才可能存在，人們不可能在實(shí)踐范圍之外去獲得認(rèn)識對象，即認(rèn)識的對象是實(shí)踐所提供的。離開實(shí)踐，認(rèn)識對象的存在對人而言是沒有意義的。所以客體的存在離開人的實(shí)踐，對人而言就是“不存在”。從認(rèn)識的對象離不開實(shí)踐因而離不開人，到客體的存在離不開人及人的實(shí)踐，實(shí)踐本體論者從認(rèn)識論到本體論，作了一個(gè)很不合理的跨越。我們知道，在認(rèn)識論中，認(rèn)識的對象是對主體而言的，因而沒有認(rèn)識主體就談不上認(rèn)識的對象，認(rèn)識主體是第一性的，認(rèn)識對象是認(rèn)識主體選擇的產(chǎn)物，即認(rèn)識主體決定認(rèn)識客體。近代哲學(xué)自笛卡兒開始重視對認(rèn)識論的研究，結(jié)果導(dǎo)致了從認(rèn)識論出發(fā)來論證本體論的傾向，這種論證方式無法擺脫認(rèn)識論中心主義的陰影，因?yàn)樗鼰o法擺脫主體認(rèn)識的先在性地位，任何可感知，可領(lǐng)悟的對象都是對主體而言的，人們在認(rèn)識活動中總會發(fā)現(xiàn)自我的先在性。是我感覺到、思想到、體會到等等。哲學(xué)家們在“論證