孔子孝思想的本質(zhì)內(nèi)涵探析,倫理學(xué)論文

孔子孝思想的本質(zhì)內(nèi)涵探析,倫理學(xué)論文孝字在(論語〕文本中一共出現(xiàn)了19次，華而不實出自孔子之口的有11次，關(guān)鍵的闡述有下面幾條：1.子曰：弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?論語學(xué)而〕〕〔下面凡引(論語〕只注篇名〕2.子曰：父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?學(xué)而〕〕3.孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲御。子告之曰：孟孫問孝于我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也?子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?為政〕〕4.孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂?！?為政〕〕5.子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?〔(為政〕〕6.子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?〔(為政〕〕7.或謂孔子曰：子奚不為政?子曰：(書〕云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?〔(為政〕〕從形式上來講，中的問孝，另一次是(公冶長〕篇中的問子路仁乎.他本人的歷史記載很少。學(xué)界對父母唯其疾之憂一句中，其的指代意義有不同看法。王充(論衡問孔〕云：孟武伯善憂父母，故曰，唯其疾之憂馬融則注曰：言孝子不妄為非，唯疾病然后使父母憂.然而不管其指代何者，根據(jù)孔子回答弟子的一般原則，父母唯其疾之憂之孝，必與孟武伯的本身處境相關(guān)。最后看孔子對子夏、子游的回答。子夏與子游均是孔子晚年收的知名弟子。根據(jù)(史記仲尼弟子列傳〕的記錄，子夏小孔子四十四歲，子游則小孔子四十五歲，二者年齡幾乎一樣。除此之外，子夏、子游的名字也經(jīng)常前后連貫地出如今(論語〕篇章之中，并且同樣以文學(xué)著稱，即(先進(jìn)〕篇所講的文學(xué)：子游、子夏.然而在(論語〕文本中，卻并未見孔子對子夏、子游作出正面、積極的評價。子夏在(論語〕中出現(xiàn)了21次之多，并且絕大部分是對子夏話語的記錄。據(jù)此有學(xué)者推斷，子夏可能是(論語〕的編纂者。有如此之多的獨立記載，證明子夏在文學(xué)方面確有過人之處?？鬃臃Q贊子夏，起予者商也，始能夠言詩已矣〔(八佾〕〕，也講明了這一點。但是孔子主張的是，溫文爾雅，然后君子〔(雍也〕〕，所以孔子還是以為商也不及〔(先進(jìn)〕〕，并且當(dāng)面提醒子夏當(dāng)為君子儒，無為小人儒〔(雍也〕〕。筆者以為無為小人儒很可能是孔子對子夏過度地擅于于文獻(xiàn)辭令、重言輕行的警示。如此善文之子夏，也談到了對孝的認(rèn)識，即賢賢易色；事父母，能竭其力〔(學(xué)而〕〕。對于賢賢易色,傳統(tǒng)上一般都把色理解為美色,如以好色之心好賢則善[1]31〔孔安國〕，改易好色之心以好賢[2]〔皇侃〕，賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠也[3]57〔朱熹〕，當(dāng)以好德易其好色[4]〔康有為〕，對妻子，重品德,不重容貌[5]5〔楊伯峻〕。然而，現(xiàn)代有學(xué)者通過對易色二字在先秦至漢、魏、晉文獻(xiàn)中慣用體例的搜集和研究指出：易色均是指改變?nèi)萆蚋淖冾伾?并沒有將易色之色釋作女色的用例，因而不能把賢賢易色中的色字理解成女色.[6]同時也有研究者從思孟學(xué)派的代表文獻(xiàn)---簡帛(五行〕中，強(qiáng)調(diào)面對君子、賢人時需要色然,否則便是不聰不圣和不明不智[7]的觀點出發(fā)，指出賢賢易色應(yīng)解為尊重賢人，改易容色[7].除此之外，(公羊傳哀公六年〕曰：諸大夫見之，皆色然而亥,色然即指面容驚駭?shù)臉幼樱?孔子家語正論〕亦曰：季孫色然悟曰：吾誠未達(dá)此義,色也作容貌神色解。就(論語〕本身而言，色字雖出現(xiàn)了21次，但是作女色解僅僅一例，即吾未見好德如好色者也〔(衛(wèi)靈公〕〕。色在(論語〕中的主要意思是指面容、神色，如巧言令色、色取仁而行違等等。因而概而言之，易色確實當(dāng)指改變神態(tài)、容色?？梢?，子夏在談到怎樣對待君子賢人時，十分指出應(yīng)當(dāng)改變?nèi)萆Ｈ欢鬃訉ψ酉膯栃⒌幕卮饏s是，色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?本文以為，色難很可能是孔子針對子夏所講的易色而言，而且孔子在這里談到的其實是某種師生關(guān)系〔弟子與先生〕，而不是父子關(guān)系，這也似乎是針對子夏所講的賢賢而言?？鬃右詾?，弟子在侍奉先生時，經(jīng)常保持愉悅的容色是不容易的?？鬃舆€進(jìn)一步指出，在師生關(guān)系中，假如僅僅只是有事讓弟子代勞，有酒食由先生享用，這并不能稱之為孝.孔子言下之意即以為弟子對先生的孝,應(yīng)當(dāng)以內(nèi)在的敬重為本，而不能停留在程式化、外表化的行為上。這就好像假如對父母沒有發(fā)自內(nèi)心的尊重，就很難對其始終保持愉悅的容色一樣?？鬃右蕴貏e溫和的口氣，反對子夏僅僅在行為層面對孝進(jìn)行一種簡單化、程式化的解釋〔子夏以為事父母，當(dāng)竭其力〕。曾是以為孝乎,其實是要求子夏對自個的觀點進(jìn)行反思、糾正，而非對孝的本質(zhì)的闡述?？鬃舆@種以含蓄的方式表示出的孝以敬重為本的觀點，在對子游的回答中則比擬明確地表現(xiàn)出來了,即所謂的不敬,何以別乎.二、獨志之孝在前文所引的原文中，序文，其一曰：孔安國字子國，孔子十二世孫也。子國少學(xué)(詩〕于申公，受(尚書〕于伏生。長則博覽經(jīng)傳，問無常師。年四十為諫議大夫，遷侍中、博士。天漢后，魯恭王壞夫子故宅得壁中詩書悉以歸子國子國由博士為臨淮太守，在官六年，以病免。年六十，卒于家。學(xué)界一般遵從序文所言，把孔安國視為西漢重要的儒家學(xué)者、經(jīng)學(xué)大師。董仲舒則是漢代儒學(xué)的集大成者，生于公元前179年，卒于公元前104年。據(jù)此而論，董仲舒約長孔安國30歲，孔安國是與董仲舒同時代的晚輩學(xué)者。史載漢武帝篤好(公羊春秋〕，于是〔上〕武帝因尊公羊家，詔太子受(公羊春秋〕，由是(公羊〕大興[8].漢武帝還任用治(公羊春秋〕的公孫弘為丞相，國家大政也多采(公羊春秋〕大義。提出免除百家、獨尊儒術(shù)之策且被漢武帝采納的董仲舒，也正是通過對(春秋〕作注，成為西漢經(jīng)學(xué)宗師。(史記〕以為故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于(春秋〕,清人評價董仲舒之(春秋繁露〕時曰：西漢大師講經(jīng)，此為中云：君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義,王道之三綱，可求于天.董仲舒以為天地之間，有陰陽之氣,天有陰陽，陰陽參合而生萬物。董仲舒十分強(qiáng)調(diào)的是陰陽不能獨行。陰、陽不是單獨存在，而是共生于天地之始初，并且合力化生萬物。如天者，萬物之祖，萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生〔(順命〕〕，天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行〔(五行相生〕〕，天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之〔(暖燠孰多〕〕。由此可見，在董仲舒的思想中，陰陽二氣不僅被視為天的詳細(xì)落實與詳細(xì)表現(xiàn)，而且也是萬物生化的實然基礎(chǔ)[11].因而董仲舒此處以陰陽之道，來喻指君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系，也是要強(qiáng)調(diào)君與臣、父與子、夫與婦，他們相互之間是和合而生的關(guān)系，即所謂的無所獨行、其始不得專起.以父子為例，二者的關(guān)系其實是，無父便無所謂子，無子亦無所謂父。父之所以為父，乃在于其有子。子之所以為子，乃在于其有父。換言之，父子關(guān)系的本質(zhì)是相伴相生、相互依存。由此可見，董仲舒所提出的其始不得專起,是基于特定的思想背景---陰與陽的和合化生。專字的內(nèi)涵等同于獨.與此同時，董仲舒還指出其終也不得分功,這就是在講天地萬物之所成，有賴于陰陽之合力，而非獨陽、獨陰之功。概而言之，不得專起，不得分功的理論前提是陰陽和合化生。它表示清楚的道德、倫理意義是陰陽的共在、互助與和諧。換言之，不得專起，不得分功其實是孔子在君君、臣臣、父父、子子〔(顏淵〕〕一講中所表示出的，君臣、父子之間應(yīng)當(dāng)各遵其道，各守其禮，雙向互動,相互共存之意。董仲舒在陰陽和合的思想中，確實主張貴陽而賤陰,以為陽為德，陰為刑,惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽.但是需要明確的是，董仲舒此時所講的陰陽已經(jīng)不是化生天地萬物的、形而上的陰與陽，而是陰氣與陽氣。(春秋繁露〕一書中有關(guān)于陽氣、陰氣的大量闡述，這也是研究者把董仲舒視為中國思想史上氣本體論的主要代表人物的原因。然而，研究者一定要區(qū)分形而上之陰、陽與形而下之陰氣、陽氣。如董仲舒所講的陽常居大夏，陰常居大冬,這里的陽陰顯然是指陽氣、陰氣，所以他也有陽氣暖而陰氣寒一講；而闡述宇宙之始初的天地之氣，合而為一，分為陰陽,陰陽與天地參然后生等句中的陰陽，則具有形而上的本體論意義。這里的陰陽，合力共同構(gòu)成了天地萬物。它們是中性而不帶有道德判定的，因此也就無所謂貴陽而賤陰。由此可見，董仲舒在陰陽和合思想前提下所提出的不得專起，不得分功,是指陽不能無陰，陰不能無陽，二者不能單獨化生萬物，故而其功也無法區(qū)分。這也正是董仲舒所講的，陽為夫而生之，陰為婦而助之的內(nèi)涵。因而，不得專起,是不能夠單獨存在，無法獨立完成之意。也就是講，陰、陽對相互的需要源自它們本身，陰陽之合是內(nèi)在的必然與既定的和諧。不得專起是指不能夠獨立生成，而絕非從客觀上禁止其獨存。然而孔安國所謂的父在，子不得自專之不得,恰恰含有禁令之意。那么孔安國為何要強(qiáng)調(diào)父在世之時，子不得單獨決斷、行動?孔安國于其所著之(古文孝經(jīng)〕中曰：敬親者，不敢慢于人〔(天子章第二〕〕，孝子之事親也，居則致其敬〔(紀(jì)孝行章第十〕〕?？装矅丫从H看作是道德、禮制的基點，強(qiáng)調(diào)在日常生活之中，子與父相伴時的細(xì)節(jié)表現(xiàn)?？装矅貏e看重父子關(guān)系中子對敬的認(rèn)識和表示出。敬不僅僅是父子關(guān)系之本，而且也是君臣之義。故而孔安國亦曰：資于事父以事君，而敬同〔(士章第五〕〕，君子之事親孝，故忠可移于君〔(廣揚名章第十四〕〕。由此可見，敬其實是孔安國孝論思想中最根本的內(nèi)容，正所謂孝莫大于嚴(yán)父〔(圣治章第九〕〕。除此之外，從文字頻率上看，敬字在(古文孝經(jīng)〕中總計出現(xiàn)了21次之多。這無疑是對孝以敬為本的有力證明。既然如此強(qiáng)調(diào)子對父之敬，那么孔安國的注解---父在，子不得自專,就在情理之中。只是他所講的不得自專已經(jīng)完全不同于董仲舒所講的不得專起.董仲舒是在闡述天地之開端，一種宇宙生成論的意義上，提出的陰陽不可獨生、獨行?？装矅鴦t把這種形而上的元理論，下降為日常生活中可見的、詳細(xì)的、禁令性的規(guī)定。不得自專一講，就是父在世之時，對子的言行舉止進(jìn)行了明確的總體性限定。這種變化其實反映了自秦漢以來，三綱五常思想的逐步推進(jìn)。董仲舒固然把父子列為三綱的內(nèi)容之一，但他只是講王道之三綱，可求于天.他并未表述三綱的詳細(xì)準(zhǔn)則和關(guān)系，更沒有父為子綱一講。(白虎通義〕也只是把君臣、父子、夫婦列為三綱的內(nèi)容范圍，未規(guī)定其詳細(xì)關(guān)系。真正明確地把三綱界定為君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的是(禮緯含文嘉〕，三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱矣.[12]董仲舒所講的求于天,也只是要明確萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生.可見，董仲舒是在天地萬物生成之本---陰陽和合---的思想前提下使用到三綱一詞，而絕沒有對子當(dāng)怎樣孝父之綱紀(jì)進(jìn)行詳細(xì)規(guī)定。綜上所論，孔安國之注解并不吻合孔子之原意，而是附著了本身的孝論思想，而且可以能遭到了三綱五常思想的影響。朱熹直接采用了孔安國子不得自專一講，這其實是三綱五常思想遭到理學(xué)家的青睞并被大力張揚，其在理學(xué)思想理論體系中得到史無前例的提升和強(qiáng)化[13]的具體表現(xiàn)出。今人楊伯峻的譯解，無權(quán)獨立行動,也是值得商榷的。三、傳承之孝接前文第二部分所述，孔安國與朱熹的子不得自專一講，會導(dǎo)致子之志產(chǎn)生兩種相矛盾的內(nèi)涵。但是從句子整體的旨意來看，孔安國、朱熹之解又只能允許志的內(nèi)涵唯一性，即子之志對父之志的完全繼承。然而前文的論證已經(jīng)表示清楚，只要當(dāng)兒子至少在一定程度上，是根據(jù)自個的意愿去行動時，才有孔子所謂的觀其志.換言之，兒子的志向其實主要是其主觀之志，有其相對的獨立性，而非對父親之命的遵從，或是簡單地與父親之志一樣。那么孔子為何要暗示、默許兒子的獨立意志和主觀意愿?從父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣這一整句話來看，考察子之孝或不孝的根本，就在于子對父之道的繼承和發(fā)揚。道顯然是孔子思想中一個極其重要的范疇?？鬃釉唬撼劦?，夕死可矣〔(里仁〕〕，道不行，乘桴浮于?！?公冶長〕〕，這就足以證明道是孔子所追求的最高價值，是孔子理解的本原存在或最高本體.[14]然而，假如僅僅從形而上、本體論的角度來理解孔子所講的道，就會背道而馳，反而走向了老子之道。老子明確地講：道生一，一生二，二生三，三生萬物〔(道德經(jīng)〕第四十二章〕?？梢?，道在老子那里就是世界萬物的本原。然而老子之道的基本特性是自然而然，因而老子所謂的道固然是存在的，但它只是它本身，它以本身的本性為根據(jù)。同時由于天地萬物生于道，所以道也必然區(qū)別于萬物。因此道無法以任何一種物的形態(tài)存在，在這個意義上，道是虛無的，即無狀之狀，無物之象.于是，要領(lǐng)會這樣的道，就只能遵老子之言，致虛極，守靜篤,絕圣去智,否則只會為學(xué)日益，為道日損.孔子之道則迥然不同?？鬃庸倘灰舶训酪暈樽罡哒胬?，但是他并不以為道怎樣的惚兮恍兮,恍兮惚兮.孔子之道完全沒有任何的神秘色彩，由于他直接指出人能弘道〔(衛(wèi)靈公〕〕，并且要求弟子們篤信好學(xué)，守死善道〔(泰伯〕〕。顯然，孔子之道不同于老子的以自然為導(dǎo)向的道，他明確地導(dǎo)向了仁。人由于仁而成為人，仁也由于人而成為仁，這是一個人、仁相即不離而互相成全的經(jīng)過，貫穿這一經(jīng)過始終的那種祈向，和其所指的至高而虛靈的境地即是孔儒之道。[15]正是由于道以仁為導(dǎo)向，所以孔子才提出以無改于父之道為孝。在孔子那里，這種能夠成為志向追求的道〔志于道〕，需要敏以求之,需要學(xué)習(xí)，學(xué)以致其道〔(子張〕〕。那么怎樣做才能被孔子稱之為好學(xué)?史載孔子有三千弟子，且受業(yè)身通七十有七人，皆異能之士也〔(史記仲尼弟子列傳〕〕。然而在如此諸多的弟子中，能夠得到孔子好學(xué)之評價的卻只要寥寥一人，即顏回。并且在顏回死后，孔子以為今也則亡，未聞好學(xué)者也〔(論語雍也〕〕。據(jù)(春秋公羊傳〕記載，顏淵死于魯哀公十四年，也即公元前481年，而此時孔子已經(jīng)七十一歲〔孔子七十三歲卒〕?？捎纱送茢?，孔子及至古稀之年，所熟知的門人、弟子之?dāng)?shù)量不可不謂多。然而在與魯哀公的對話中，孔子卻直言自顏淵死后，弟子中已無人稱得上好學(xué).三千弟子，惟有一人可謂好學(xué),且后無來者。這足以證明好學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、要求之高。就孔子自個而言，他也把好學(xué)看作是特別重要、值得自足的品質(zhì)?？鬃訉ψ詡€的評價向來特別嚴(yán)苛，如君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼〔(憲問〕〕，若圣與仁，則吾豈敢〔(述而〕〕?？鬃舆€特別自謙地講：吾非生而知之者，好古，敏以求之者也〔(述而〕〕。葉公詢問子路孔子是如何的人，子路沒有回答。然而孔子卻講：汝奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾〔(述而〕〕。可見，孔子一方面以自個為例，勉勵弟子們要好學(xué)；另一方面他也以好學(xué)為榮，把好學(xué)看成是比忠信更為難能可貴的一種品質(zhì)。因而有學(xué)者指出：好學(xué)，在孔子那里是建基性的德性，即其他德性都是以這種德性為基礎(chǔ)。[16]這種建基性的德性就是發(fā)憤忘食，樂以忘憂一講中，所包含的個體的主觀意志和精神氣力。所以就其根本而言，好學(xué)實際上意味著以學(xué)為志，而且是終身之志業(yè)。學(xué)能夠成為終生之志業(yè)，也正在于學(xué)以成人、為仁為目的。如今再回過頭來看孔子對孝的闡述，父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣.顯然這段話前后的基本關(guān)系就是，子之孝或不孝，在于其志、其行與父之道的關(guān)系。既然孔子是以道論父，這講明父之道必然對子之志、子之行具有導(dǎo)向、引領(lǐng)的作用。然而，觀字表示清楚在孔子看來，父道對子之志、子之行也僅僅只要借鑒、引導(dǎo)的價值。父并不能直接把道賦予子，這是由于對道確實立和追求，主要在于子本身，古之學(xué)者在己〔(憲問〕〕。也只要這樣，孔子才會把道作為志向追求，提出志于道.就父子關(guān)系而言，志于道即志于父之道，而這種志向確實立在根本上取決于子對父