《邏輯研究》的基本思路及其“實(shí)存”問題,邏輯學(xué)論文

(邏輯研究）的基本思路及其“實(shí)存〞問題,邏輯學(xué)論文實(shí)存問題，即哪些東西是現(xiàn)實(shí)存在的問題，被看做是形而上學(xué)的問題。對(duì)此，(邏輯研究〕的一個(gè)突出特征是形而上學(xué)的中立性。在(邏輯研究〕中的形而上學(xué)中立性一文中，扎哈維以為，根據(jù)這種中立性，形而上學(xué)中的實(shí)在論和觀念論都是需要避免的。更重要的是，這種中立性還是打開了新遠(yuǎn)景的一種解放運(yùn)動(dòng)，這幅新遠(yuǎn)景就是由意向性所開啟的，超越并先于心理-物理、內(nèi)在-外在之分的，絕然被給予的領(lǐng)域：意向行為意向?qū)ο?。固然?shí)在論和觀念論被避免，但是這并不意味，實(shí)存問題本身就不再是一個(gè)問題：難道我們真的能夠全然不顧實(shí)存問題而展開一項(xiàng)研究嗎？(邏輯研究〕〔下文簡(jiǎn)稱LU〕在任何東西的實(shí)存問題上，都是絕對(duì)中立的嗎？實(shí)存是什么意思？本文試圖就這些問題來展開一個(gè)討論。一、LU的基本思路及其實(shí)存觀前提觀念之物和實(shí)在之物的區(qū)分對(duì)于LU的整個(gè)運(yùn)思影響甚大，并且也促成了對(duì)胡塞爾的形而上學(xué)的實(shí)在論和觀念論的解讀。但是，胡塞爾是在對(duì)象性的層面、而非在形而上學(xué)的層面上做出這種區(qū)分的。也就是講，作為意向行為的對(duì)象，以及作為語(yǔ)言表述所指稱的對(duì)象，觀念之物和實(shí)在之物有著一樣的合法性〔有效性〕，前者無法經(jīng)過英國(guó)經(jīng)歷體驗(yàn)論者的方式被化歸為后者。但是就它們的實(shí)存而言，胡塞爾基本保持了沉默：他既沒有肯定觀念之物是實(shí)存之物，也沒有去討論外部世界的實(shí)存問題。對(duì)于LU而言，這個(gè)區(qū)分的重要性更在于，胡塞爾把它應(yīng)用到了含義分析里邊。在導(dǎo)引聲張了邏輯學(xué)作為一門純粹的理論科學(xué)的地位，以及邏輯學(xué)研究的對(duì)象是一些觀念對(duì)象之后，幅用來分析意識(shí)3，分析在個(gè)別的意向體驗(yàn)中所具有的共同要素或構(gòu)造，質(zhì)料、質(zhì)性、代現(xiàn)性內(nèi)容。這是由其內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論沖動(dòng)所規(guī)定的：認(rèn)識(shí)作為主體對(duì)客體的切中，只能在意向性標(biāo)題下來進(jìn)行解決。對(duì)質(zhì)料、質(zhì)性、代現(xiàn)性內(nèi)容的這種分析和一般的經(jīng)歷體驗(yàn)心理學(xué)分析的區(qū)別在于：盡管這些詳細(xì)的意向體驗(yàn)可以以被理解為時(shí)空中的個(gè)別的實(shí)在事件，理解為一個(gè)個(gè)相互不同的自在自為的實(shí)項(xiàng)體驗(yàn)流，經(jīng)歷體驗(yàn)自我的某個(gè)狀態(tài)等等，并以此出發(fā)來進(jìn)行描繪敘述，如經(jīng)歷體驗(yàn)心理學(xué)所做的那樣，但是現(xiàn)象學(xué)不做這樣的描繪敘述，它對(duì)這些問題存而不管，而只是從實(shí)項(xiàng)的意向因素入手來對(duì)行為進(jìn)行描繪敘述，而這種描繪敘述又必然需要從意向因素的種屬或本質(zhì)出發(fā)來進(jìn)行，就好比從顏色角度來對(duì)一個(gè)紅色事物進(jìn)行描繪敘述時(shí)，我們只能從紅、深紅、淺紅等等這些種屬或本質(zhì)出發(fā)，對(duì)運(yùn)動(dòng)的描繪敘述從方向、速率角度來入手一樣。因而，描繪敘述心理學(xué)的實(shí)項(xiàng)描繪敘述也是一種本質(zhì)描繪敘述，揭示的是各種意向體驗(yàn)的本質(zhì)〔種屬〕構(gòu)造，是在一種反思性的本質(zhì)直觀下進(jìn)行的描繪敘述。這就是胡塞此后來發(fā)展起來的本質(zhì)復(fù)原，經(jīng)歷了這個(gè)復(fù)原之后，現(xiàn)象學(xué)自我擺脫了個(gè)體性，成為純粹的意識(shí)。也正是在這個(gè)意義上胡塞爾講：現(xiàn)象學(xué)的描繪敘述排除任何對(duì)內(nèi)在被給予性的超越解釋，也排除那種作為實(shí)體自我的心理行為和狀態(tài)的超越解釋現(xiàn)象學(xué)的描繪敘述不牽涉經(jīng)歷體驗(yàn)個(gè)人的體驗(yàn)或體驗(yàn)層次；由于它對(duì)個(gè)人、對(duì)我的和其別人的體驗(yàn)既一無所知，也一無所測(cè)；它不提這類問題，它不做這類規(guī)定，它不設(shè)這類假講。但是，與實(shí)存問題最直接相關(guān)的，卻不是意識(shí)1和意識(shí)3，而是意識(shí)2。由于，盡管意識(shí)1和意識(shí)3這兩者構(gòu)成了真正實(shí)存的領(lǐng)域?qū)嶍?xiàng)的領(lǐng)域，但是，它們之所以是實(shí)存的根據(jù)，卻是由意識(shí)2來給出或保證的。也就講，內(nèi)感悟，準(zhǔn)確地講是相即感悟，確保了意識(shí)1和意識(shí)3明見的、無可懷疑的存在。這和笛卡爾的普遍懷疑及我思的無可懷疑的存在如出一轍。三、內(nèi)感悟與明見性內(nèi)感悟與外感悟相對(duì)，后者通常被界定為對(duì)外在事物、它們的性質(zhì)和狀況、它們的變化和互相作用的感悟，前者則被界定為每個(gè)人對(duì)他自個(gè)的自我及其特性、狀態(tài)、活動(dòng)所具有的感悟。在洛克看來，外感悟是我們對(duì)物體的感悟，內(nèi)感悟是我們精神或心靈對(duì)本身活動(dòng)所具有的感悟。也即是講，兩者是由各自的感悟?qū)ο笏幍念I(lǐng)域而得到區(qū)分的。但是，兩者還有另外一個(gè)更具認(rèn)識(shí)論色彩的區(qū)別：外感悟是虛假的，內(nèi)感悟是明見的。這種區(qū)別由笛卡爾的普遍懷疑所開啟：外部世界、數(shù)學(xué)對(duì)象、上帝這些超越物的存在與否是能夠懷疑的，即它們能夠存在，可以以不存在。與之相對(duì)，我思卻不能不存在，包括我感覺、我想像、我斷定等等，它們都是自我的特性、狀態(tài)、活動(dòng)。在這個(gè)意義上，內(nèi)感悟被看做是明見的、內(nèi)在的感悟，而外感悟是不明見的、超越的感悟。胡塞爾以為這里邊存在著一種混淆：確實(shí)，所有明見的感悟只能是內(nèi)感悟，即外感悟確實(shí)都是不明見的，但是并非所有第一種意義上的內(nèi)感悟都是明見的感悟，它可以以是超越的。經(jīng)歷體驗(yàn)統(tǒng)覺得到的時(shí)空中的經(jīng)歷體驗(yàn)自我就不是明見的，定位于身體狀況當(dāng)中的對(duì)心理狀態(tài)的感悟也是，如恐懼扼住了我的脖子、疼痛在鉆我的牙齒。為此需要講明到底什么是明見性。在第六研究中，胡塞爾把明見性等同于充實(shí)統(tǒng)一行為。這種意向行為是由兩種行為構(gòu)建起來的一個(gè)統(tǒng)一體，它們分別是單純意指對(duì)象的含義意向行為，以及讓對(duì)象親身到場(chǎng)的直觀行為。兩者的結(jié)合構(gòu)成了一個(gè)新的行為，即充實(shí)統(tǒng)一、認(rèn)同綜合或認(rèn)識(shí)，它也有自個(gè)的對(duì)象，即被意指之物和被給予之物本身之間的完好一致性，或者更直白地講是，含義意向行為的對(duì)象和直觀行為的對(duì)象是同一個(gè)對(duì)象這回事。對(duì)象的同一性本身也是一個(gè)對(duì)象，它和其它存在的對(duì)象一樣是能夠在一個(gè)與之相應(yīng)的直觀行為中親身到場(chǎng)的。由此出發(fā)，胡塞爾給出了真的四種含義：第一種含義〔w1〕就是剛剛講的充實(shí)統(tǒng)一行為的對(duì)象，即意向與直觀的對(duì)象是同一的這回事。與著眼于充實(shí)統(tǒng)一行為的對(duì)象的w1相對(duì)，第二種含義〔w2〕著眼于充實(shí)統(tǒng)一行為本身，指含義意向行為與直觀行為是完全相合的這個(gè)觀念〔即所有詳細(xì)的相合情況的種類〕，胡塞爾也稱之為絕對(duì)相即性本身這個(gè)觀念。前兩個(gè)含義著眼于充實(shí)統(tǒng)一行為及其對(duì)象，而后兩個(gè)含義則著眼于組成充實(shí)統(tǒng)一行為的兩個(gè)行為。第三種含義〔w3〕指直觀行為讓對(duì)象以被意指的方式而被給予或到場(chǎng)。之所以要強(qiáng)調(diào)以被意指的方式，一方面是由于直觀行為可以以不作為對(duì)含義意向的充實(shí)而單獨(dú)進(jìn)行，另一方面是由于這里所到場(chǎng)的對(duì)象既不是絕然的對(duì)象，也不是以隨意其它什么方式到場(chǎng)的對(duì)象，而恰好就是以被意指的方式到場(chǎng)的對(duì)象。只要對(duì)象如此這般到場(chǎng)，符合才能發(fā)生，因而w3可以以講是使符合可能、使認(rèn)識(shí)得以為真這個(gè)意義上的真，胡塞爾又稱之為存在〔Sein〕、真實(shí)之物〔dasWahre〕。第四種含義〔w4〕則是強(qiáng)調(diào)含義意向這一面，即強(qiáng)調(diào)這個(gè)含義意向是正確的、是經(jīng)過完好地充實(shí)的。對(duì)此進(jìn)行種類化之后可以以講，觀念命題是正確的，是自在的真理，由于觀念命題是判定的含義意向的種類。這四種含義能夠用以下圖來得到直觀的表示：【圖2】因而，當(dāng)一個(gè)充實(shí)統(tǒng)一行為構(gòu)成的時(shí)候，真也就出現(xiàn)了。胡塞爾把這個(gè)充實(shí)統(tǒng)一行為等同于明見性，真就是它的對(duì)象或相關(guān)物，它就是對(duì)真的意向體驗(yàn)。在這個(gè)意義上，明見性是真理之為真的標(biāo)準(zhǔn)：正確性的最完善的標(biāo)志是明見性，對(duì)于我們來講，它就是對(duì)真本身的直接擁有。據(jù)此，他批判了傳統(tǒng)的把明見性看作是一種隨著某些判定而出現(xiàn)的、附屬于其上的感覺的做法：明見性并不是一種偶爾地或符合自然規(guī)律性地與某些判定相聯(lián)合的附屬感覺。它決不是一種可能簡(jiǎn)單地被附加在某一種判定〔即所謂真實(shí)判定〕中的任何一個(gè)隨意的判定上的心理特征毋寧講，明見性無非就是對(duì)真的體驗(yàn)罷了。當(dāng)然真被體驗(yàn)僅僅僅是在這個(gè)意義上，即：一個(gè)觀念之物有可能是在實(shí)在行為中的體驗(yàn)。換言之，真是一個(gè)觀念，它的個(gè)別情況是在明見的判定中的現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)。我們用一個(gè)例子來講明。假設(shè)我們面前放著一朵白色的櫻花，我們感悟著它，同時(shí)做出判定，房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的。那么，這朵櫻花以及桌子、房間能否真的存在，它們能否真的有一種空間關(guān)系，櫻花能否真的在這個(gè)是白色的，這都是不明見的，由于這里的判定和感悟的實(shí)項(xiàng)的質(zhì)料和代現(xiàn)性內(nèi)容著手進(jìn)行了立義，從事了向非實(shí)項(xiàng)領(lǐng)域的超越，進(jìn)而使得它們無法完完全全地相合進(jìn)而構(gòu)成充實(shí)統(tǒng)一行為。櫻花完全能夠不存在，能夠不是白色的，桌子、房間乃至于整個(gè)空間都有不存在的可能性?；糜X、夢(mèng)境表示清楚了這一點(diǎn)。這些東西都超越了非實(shí)項(xiàng)領(lǐng)域，對(duì)他們的判定也就不可能得到完全的充實(shí)。相比而言，我確實(shí)有對(duì)櫻花及其空間關(guān)系、顏色的感悟，我也確實(shí)做出了這么一組判定，這組判定卻是明見的為真的，充實(shí)它們的是我們的內(nèi)感悟。由于，這組判定和相應(yīng)的內(nèi)感悟的對(duì)象本身也是實(shí)項(xiàng)的，屬于一樣的領(lǐng)域，也就是講，質(zhì)料和代現(xiàn)性內(nèi)容沒有進(jìn)行超越的立義，進(jìn)而能夠做到完全相合的，進(jìn)而促使了它們的肯定質(zhì)性也是相合的。對(duì)此，海德格爾講：內(nèi)在感悟的所有的對(duì)象之物則都是由此得到規(guī)定的：這些對(duì)象之物有著一種與內(nèi)在的感悟一樣的存在方式。此中就包含著：內(nèi)在感悟的對(duì)象是絕對(duì)的被給予者。據(jù)此，體驗(yàn)流就是這樣的一個(gè)領(lǐng)域好像胡塞爾所講，它構(gòu)成了一個(gè)絕對(duì)斷定的領(lǐng)域。盡管每一超越的感悟都以親身詳細(xì)的特征把捉著它的被感悟者、把捉著物體，但任何時(shí)候都存在著這樣的可能性：被感悟者不可能存在和根本就不存在了，與此相對(duì)照，在內(nèi)在的體驗(yàn)把捉中，體驗(yàn)是在其絕對(duì)的本身之內(nèi)被給予的。胡塞爾也講：相即感悟不把任何在感悟體驗(yàn)本身中非直觀被表象的和非實(shí)項(xiàng)地被給予的東西附加給它的對(duì)象；相反，它完全就像它的對(duì)象事實(shí)上在感悟中和隨感悟一同被體驗(yàn)到的那樣來直觀地表象和設(shè)定這些對(duì)象當(dāng)對(duì)象確實(shí)是在感悟本身之中并且使在最嚴(yán)格的意義上生動(dòng)當(dāng)下地、毫無遺留地被把握為它本身時(shí)，也就是講，當(dāng)對(duì)象被實(shí)項(xiàng)地包含在感悟本身之中時(shí)，這種感悟就是相即的感悟。因而，顯而易見，甚至能夠從感悟的純粹本質(zhì)中明見地得出，相即感悟只能是內(nèi)感悟。由此我們得到了LU的實(shí)存觀：絕對(duì)的、無可懷疑的實(shí)存著的是實(shí)項(xiàng)的意識(shí)1和意識(shí)3，也就是講，實(shí)存=實(shí)項(xiàng)；而它們之所以是實(shí)存著的，是由于意識(shí)2。所有非實(shí)項(xiàng)的東西，其實(shí)存都不是絕對(duì)的、無可懷疑的。四、這種實(shí)存觀的問題這里馬上涌現(xiàn)出了一個(gè)問題，這個(gè)問題是由意識(shí)3所引起的。意識(shí)3即意向體驗(yàn)表示清楚，大部分實(shí)項(xiàng)的意向體驗(yàn)或行為超越了本身，指向了非實(shí)項(xiàng)的意向內(nèi)容或意向?qū)ο蟆；蛘叻催^來講，后者以各種方式〔被感悟的、被想象的、被純粹符號(hào)意指的等〕在前者中被展示〔Darstellung〕給我們、被給予我們。而鑒于意識(shí)3的實(shí)存是明見的，因而非實(shí)項(xiàng)的意向內(nèi)容或?qū)ο蟮母鞣N被給予，或者講，意向行為意向?qū)ο筮@個(gè)統(tǒng)一體的出現(xiàn)也是明見的。但是，由于實(shí)項(xiàng)和非實(shí)項(xiàng)在實(shí)存問題上的分割，卻使得這個(gè)統(tǒng)一體又被分割成為了兩個(gè)孤單而封閉的領(lǐng)域，進(jìn)而使得行為的超越、使得意向性馬上又成了一個(gè)問題：實(shí)項(xiàng)的內(nèi)容怎樣超越本身指向非實(shí)項(xiàng)的對(duì)象？近代哲學(xué)的主客問題在被意向性扭斷了脖子之后，在實(shí)存問題面前，重新又成為了一個(gè)問題。我們仿fo站在了一個(gè)十字路口：要么接受實(shí)存問題上實(shí)項(xiàng)和非實(shí)項(xiàng)的區(qū)分，然后再去講明前者怎樣構(gòu)造出后者；要么以意向性所傳達(dá)的明見的意向行為意向?qū)ο蟮慕y(tǒng)一體為出發(fā)點(diǎn)，再去反觀乃至破除實(shí)項(xiàng)和非實(shí)項(xiàng)的分離?；氐椒块g的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的與我感悟并判定，房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的這個(gè)例子。前者是不明見的，后者是明見的。我們把后者的明見理解為我的感悟和判定在實(shí)項(xiàng)意義上的實(shí)存，但是，我們可以以以另一種方式來理解它：房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的這個(gè)對(duì)象或事態(tài)以被我感悟和被我判定的方式被給予或到場(chǎng)了，這一點(diǎn)是明見的。假如它根本就沒有以任何方式被給予，那么我們將遁入一片虛無，我們將無所感悟和言講。這就是意向行為意向?qū)ο筮@個(gè)統(tǒng)一體的明見被給予。那么，房間的這張桌子上有一朵櫻花，這朵櫻花是白色的里邊的不明見到底發(fā)生在哪里？在于事后附加上去的．．．．．．．實(shí)項(xiàng)和非實(shí)項(xiàng)的區(qū)分，以及由此帶來的實(shí)存難題。之所以這個(gè)區(qū)分是事后的，在于只要當(dāng)這個(gè)意向行為意向?qū)ο蠼y(tǒng)一體被給予之后，我們才有了對(duì)它們進(jìn)行孤立和分割的可能，以及給它們加上實(shí)存或非實(shí)存的可能。實(shí)存在實(shí)項(xiàng)和非實(shí)項(xiàng)中的區(qū)分是自笛卡爾以來的近代哲學(xué)留給胡塞爾的一個(gè)泥潭，而