倪梁康《邏輯研究》中的觀念對象和觀念直觀

本文格式為Word版，下載可任意編輯——倪梁康《邏輯研究》中的觀念對象和觀念直觀

（倪梁康，中山大學(xué)哲學(xué)系）

胡塞爾的第一規(guī)律研究已經(jīng)在語言符號分析和語言符號意識分析的根基上提出：規(guī)律學(xué)是關(guān)于含義本身以及含義規(guī)律的科學(xué)。而含義的統(tǒng)一本質(zhì)上都是理論的統(tǒng)一、客觀的、觀念的統(tǒng)一。因此，在隨后舉行的其次規(guī)律研究中，胡塞爾順理成章地過渡到對觀念統(tǒng)一及其相應(yīng)直觀方式的闡述上。他在《規(guī)律研究》其次版的前言中言簡意賅地說：“這項(xiàng)研究的目的僅在于：使人們學(xué)會(huì)在一個(gè)類型，如由‘紅’的觀念所代表的類型中，看到觀念并學(xué)會(huì)說明這種‘看’的本質(zhì)?！保ā兑?guī)律研究》I，BXV）這意味著，對觀念對象以及觀念直觀的描述分析[1]構(gòu)成其次規(guī)律研究的主要任務(wù)。由于這是胡塞爾對范疇直觀或本質(zhì)直觀方法的第一次細(xì)致論述，因此，對于理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法根基乃至整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的方法根基，這些論述可以說是至關(guān)重要的。[2]

除此之外，為了使這種觀念直觀的方法有別于近現(xiàn)代的抽象觀念理論（主要是指英國閱歷主義傳統(tǒng)中的抽象理論），其次規(guī)律研究還帶有一個(gè)批判性的任務(wù)。因此，胡塞爾把其次規(guī)律研究定名為“種類的觀念統(tǒng)一與現(xiàn)代抽象理論”?？偟目磥?，在這一項(xiàng)研究中占據(jù)更多篇幅的是這后一項(xiàng)工作。胡塞爾根本上是在對英國閱歷主義的抽象理論的否決性批判中開展對自己的觀念直觀理論的斷定性論述。

一、一般對象與一般意識的權(quán)利

在標(biāo)題中提到的普遍性和一般性(Allgemeinheit)，我們也可以譯作“共相”或“種類”。它的對立面是“殊相”或“個(gè)體”，或者也可以隨翻譯的不同而稱之為“個(gè)體性”、“特殊性”等等?！肮蚕唷被颉耙话阈浴?、“種類”所代表的是觀念統(tǒng)一。與此相反，“殊相”、“特殊”所代表的是“個(gè)體的雜多”。

這是一對貫穿在西方哲學(xué)史始終的范疇，盡管它們的表現(xiàn)方式不盡一致。例如，它們在柏拉圖那里表現(xiàn)為理念世界和感性世界的對立；

在亞里士多德那里表現(xiàn)形式與質(zhì)料的對立；

在中世紀(jì)，它們引起唯名論還是實(shí)在論的討論；

而在近現(xiàn)代，它們又以唯理論和閱歷論、觀念論和實(shí)在論的對立展現(xiàn)。這條線索后來也延續(xù)到胡塞爾、舍勒、英伽登等人的現(xiàn)象學(xué)之中。

胡塞爾在其次規(guī)律研究“引論”中所說的“觀念”和“對觀念的‘看’”也就等同于他在這項(xiàng)研究第一章中所議論的“一般對象”和“一般意識”。也可以說，一般對象以及對關(guān)于一般對象的意識。所謂一般對象，既意味著它們是觀念的，也意味著它們是非實(shí)在的。以往的和現(xiàn)代的唯名論者都把它們僅僅看作是一種名稱。胡塞爾在這里想要指明的是，盡管一般對象是非實(shí)在的、觀念的，但依舊是對象，而不僅僅是名稱。

要指明這一點(diǎn)，胡塞爾就務(wù)必透露這類對象的觀念同一的或統(tǒng)一的存在，即是說，他首先務(wù)必說明，“雖然觀念對象是在意識中被構(gòu)造的，但卻依舊有它自己的存在、自為的存在”[3]，而且這些存在不是形而上學(xué)的臆構(gòu)和揣測，而是通過特殊的觀視而真實(shí)可把捉到的東西。這種對待觀念對象的根本態(tài)度以及把捉方式，以后在現(xiàn)象學(xué)家中引起了廣泛的共鳴。這或許是當(dāng)時(shí)連接和貫串在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)全體成員中的一條根本線索，即使不是唯一的，也至少是最主要的線索?，F(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)家馬克斯·舍勒和現(xiàn)象學(xué)的存在論者馬丁·海德格爾都在不同的程度上提出或認(rèn)同了這種把握觀念的方法。在胡塞爾那里被稱作“觀念直觀”的東西，在舍勒那里被用來舉行對價(jià)值的倫常明察，在海德格爾那里那么被用來舉行對存在的存在理解。當(dāng)然，由于對非實(shí)在對象的理解不同，用同一種方法所得出的結(jié)果也不盡一致。舍勒通過這種方法而為價(jià)值爭取到對象性的權(quán)利，并把自己的倫理學(xué)稱作質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)；

海德格爾那么通過這種方法而將存在非對象化，從而建立起他自己的存在論和形而上學(xué)。而胡塞爾那么從中得出，自己的現(xiàn)象學(xué)理論和純粹規(guī)律學(xué)理論是特定意義上的觀念主義（Idealismus，或譯：唯心主義）。它們的一個(gè)主要目的在于：“維護(hù)與個(gè)體對象并存的種類對象（或觀念對象）的固有權(quán)利”（《規(guī)律研究》II/1，A107/B1107）。

個(gè)體對象與種類對象是并存的。這意味著，撇開在存在方式上的差異不管，概括對象與抽象對象、實(shí)在對象與非實(shí)在對象都是存在的。[4]更切當(dāng)?shù)卣f，它們都作為對象而存在著，都以對象性的方式存在著。就此而論，胡塞爾可以說是站在唯名論的對立面。但是，假設(shè)僅僅強(qiáng)調(diào)對象性，而不進(jìn)一步議論它們之間在存在方式上的差異、以及與此相關(guān)的在對不同存在方式的不同把握方式上的差異，那么唯名論依舊可以采納胡塞爾的這個(gè)說法，由于，所謂唯名論，是指那種把一般對象或一般概念視為單純語言名稱、或者視為單純主觀意識構(gòu)成物的一種看法。唯名論雖然認(rèn)為在思維以外沒有什么現(xiàn)實(shí)的東西與一般對象或一般概念相符合，因此一般對象或一般概念是“非現(xiàn)實(shí)的”或“不現(xiàn)實(shí)的”，但唯名論同樣會(huì)坦然供認(rèn)，在思維之內(nèi)，一般對象可以作為對象被我們斟酌。在這個(gè)意義上，名稱也就是對象。因而，至此胡塞爾還沒有離開唯名論很遠(yuǎn)。

胡塞爾務(wù)必采取一系列的步驟，才能將他的現(xiàn)象學(xué)的觀念論與唯名論識別開來。不僅如此，他同時(shí)還需要在其他兩個(gè)方面作戰(zhàn)：一方面與各種傳統(tǒng)的實(shí)在論、另一方面與一般意義上的觀念論劃清界限。以上這些，可以說是他在其次規(guī)律研究中所要做的根本工作。

二、在個(gè)體意指中的個(gè)體觀念與在種類意指中的一般觀念

在唯名論看來，語言名稱不算是真正意義上的對象，意向的真正對象是個(gè)體的。要想駁倒唯名論的這個(gè)觀點(diǎn)，就務(wù)必——用胡塞爾的話來說——在對這些表述的含義分析中說明，“它們的直觀的和本真的意向明見地不是指向個(gè)體客體”，并且，尤其是在這種分析中說明，“在這些表述中所包含的與某一個(gè)范圍的個(gè)體客體的一般關(guān)系只是一種間接的關(guān)系，這種關(guān)系指向這樣一些規(guī)律聯(lián)系，這些規(guī)律聯(lián)系的內(nèi)容（意義）在新的思想中才得以開展并且要求得到新的表述”（《規(guī)律研究》II/1，A110/B1110）。簡言之，現(xiàn)象學(xué)務(wù)必通過意向分析、表述的含義分析來指明，一個(gè)種類如何在熟悉中真實(shí)地成為對象。

在胡塞爾看來，無論是個(gè)體的東西、還是種類的東西（一般之物），實(shí)際上都意味著一個(gè)統(tǒng)一的含義。換言之，它們都是觀念對象。例如，“喜馬拉雅山”是一個(gè)個(gè)體對象，它代表了一個(gè)含義的統(tǒng)一，代表了一個(gè)觀念對象。不管這個(gè)詞在何時(shí)、何地、由何人說出，它在不同的話語和意指中都具有同一個(gè)意義。與此一致，一個(gè)種類對象的處境也是如此，例如“山”，它在不同的話語和意指中也都具有同一個(gè)意義，它同樣代表了一個(gè)含義的統(tǒng)一和觀念對象。

當(dāng)然，這里還要做一個(gè)必要的限制：在我們對個(gè)體的“喜馬拉雅山”或種類的“山”的各自不同的陳述和意指中，我們的陳述和意指本身依舊不會(huì)完全一致。這乃是由于，如胡塞爾在第一規(guī)律研究中已經(jīng)指出的那樣，即使在這里所涉及的含義“喜馬拉雅山”是客觀的，但主觀的意指活動(dòng)依舊會(huì)發(fā)生偏差?！斑@就是說，發(fā)生偏差的是那些賦予表述以含義的主觀行為，并且，這些行為在這里不僅發(fā)生個(gè)體性的變化，而且它們尤其還根據(jù)那些包含著它們含義的種類特征而變化?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A91/B191）但是，“喜馬拉雅山”和“山”的含義卻并不會(huì)因此而就成為變動(dòng)不居的，相反，即使主觀的陳述和意指是偶發(fā)的、變換的和雜多的，它們所關(guān)涉的含義本身卻始終是同一的、穩(wěn)定的。因此胡塞爾強(qiáng)調(diào)說：“就我們的立場而言，我們需要指出，每一個(gè)在思想中的這樣的含義無疑都可以被看作是統(tǒng)一，并且，在確定的處境下，甚至可以對它做出明見的判斷：它可以與其他的含義相對比并且與其他的含義相識別；

它可以是一個(gè)對于大量謂語而言的同一主語，對于雜多關(guān)系而言的同一關(guān)系點(diǎn)；

它可以與其他含義相加并且作為一個(gè)單位被計(jì)數(shù)；

作為同一含義，它自己重又是一個(gè)與雜多新含義有關(guān)的對象”（《規(guī)律研究》II/1，A111/B1111）。

這里的論述說明，從含義統(tǒng)一或觀念統(tǒng)一的角度來看，抉擇著一個(gè)對象是否真實(shí)、是否合理的東西并不在于：這個(gè)對象是個(gè)體的（或曰現(xiàn)實(shí)的）還是一般的（或曰名義的），而是在于：在被陳述或被意指的過程中，對這個(gè)對象的意指性表述是否與這個(gè)對象本身的含義統(tǒng)一相符合。

但這還只是意指性表述與含義統(tǒng)一的關(guān)系問題的一個(gè)方面，即我們在前一項(xiàng)研究中所提及的那個(gè)方面。而我們在這里還要留意一個(gè)與此相平行的、在這里是更為重要的方面，即一般對象相對于個(gè)別對象所具有的特殊地位和權(quán)利，以及與此相關(guān)：對一般對象的意指相對于對個(gè)別對象的意指所具有的特殊地位和權(quán)利。

在這個(gè)問題上，胡塞爾認(rèn)為，“含義與意指性表述之間的關(guān)系，或者說，含義與這個(gè)意指表述的含義著色(Bedeutungstinktion)之間的關(guān)系就是一種與例如在紅的種類與直觀的紅的對象之間的關(guān)系，或者說，就是一種在紅的種類與在一個(gè)紅的對象上顯現(xiàn)出來的紅的因素之間的關(guān)系?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A106-107/B1106-107）

以一個(gè)對紅的事物、如紅布的直觀為例：我們看到的是同一塊紅布，具有一致的感覺材料。但我們可以意指這塊概括的、個(gè)體的紅布，也可以意指在這塊紅布上顯現(xiàn)出來的紅的種類本身。紅布與紅的種類的關(guān)系在這里可以說是一種分有與被分有的關(guān)系。這也就是說，“這一個(gè)一致的現(xiàn)象卻承載著兩種不同的行為”：一方面是一個(gè)個(gè)體意指行為的表象根基，另一方面又可以是一個(gè)種類化、一般化的意指行為的表象根基。（《規(guī)律研究》II/1，A109/B1109）我們在這塊紅布上既可以直觀到個(gè)體的紅布，也可以直觀到種類的紅本身。

對此，胡塞爾描述說：“紅的對象和在它身上被突出的紅的因素是顯現(xiàn)出來的，而我們所意指的卻毋寧說是這同一個(gè)紅，并且我們是以一種新的意識方式在意指這個(gè)紅，這種新的意識方式使種類取代于個(gè)體而成為我們的對象?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A107/B1107）在胡塞爾看來，這兩種直觀都具有合理性，它們“都是用明見性來向我們擔(dān)保的”（《規(guī)律研究》II/1，A108/B1108）。

我們在這里甚至還可以更進(jìn)一步：按照胡塞爾的分析，不僅個(gè)體對象和一般對象都可以是真實(shí)的，都具有對真實(shí)性的要求，而且，實(shí)際上更為真實(shí)的對象還是一般對象而非個(gè)體對象，更為合理的直觀還是一般直觀而非個(gè)體直觀。[5]但我們在這里不再對此舉行詳述，而是把它放在與第六規(guī)律研究相關(guān)的問題闡述中來議論。

三、概念實(shí)在論的問題

當(dāng)然，如前所述，胡塞爾所要倡導(dǎo)的是一種觀念論立場。因此，在對待一般之物或共相的態(tài)度上，他既反對唯名論，也反對概念實(shí)在論。[6]他認(rèn)為，“在關(guān)于一般對象學(xué)說的進(jìn)展中，有兩種錯(cuò)曲解釋占據(jù)了統(tǒng)治地位。第一種錯(cuò)曲解釋在于以形而上學(xué)的方式對一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處于思維之外的一個(gè)實(shí)在的種類存在。其次種錯(cuò)曲解釋在于以心理學(xué)的方式對一般之物做實(shí)在設(shè)定，在于設(shè)想處在思維之中的一個(gè)實(shí)在的種類存在。”（《規(guī)律研究》II/1，A108/B1108）

胡塞爾在這里所說的兩種錯(cuò)誤都可以說是實(shí)在論的錯(cuò)誤，即對一般之物做實(shí)在設(shè)定的錯(cuò)誤：前一種錯(cuò)誤指的是柏拉圖化的實(shí)在論（或曰“忠厚在論”），后一種錯(cuò)誤指的是心理學(xué)化的實(shí)在論（也被稱作“概念論”或“概念實(shí)在論”）。由于這兩種實(shí)在論在近代以來受到了各方面的批評，因此，這兩種實(shí)在論都在確定程度上得到了消解。但隨著它們的消解，人們產(chǎn)生出另一種迷惑：“假設(shè)種類不是實(shí)在之物，并且也不是思維中的東西，那么它們就什么也不是?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A123/B1123）也就是說，人們要么把一般之物看作是與概括的感性現(xiàn)實(shí)相并列而存在的另一種實(shí)在，甚至是比感官世界更為真實(shí)的實(shí)在，這里最為典型的例子是柏拉圖所描述的理念世界[7]；

要么就是把一般之物看作是僅僅存在于思想之中的實(shí)在，這里的最為典型的例子在胡塞爾看來是洛克的抽象觀念學(xué)說[8]。它把一般之物等同于心理學(xué)的體驗(yàn)；

一般與個(gè)別的識別因此在于：前者是意識之中的、或內(nèi)在于意識的，后者是意識之外的、或超越于意識的。胡塞爾把這兩種觀點(diǎn)都視為實(shí)在論的觀點(diǎn)。他在第一規(guī)律研究中著重分析和批評的是后一種實(shí)在論觀點(diǎn)，由于，“我們可以將那種柏拉圖化的實(shí)在論看作是早已完結(jié)了的東西置而不管。相反，那些貌似趨向于心理學(xué)化的實(shí)在論的思想動(dòng)機(jī)在今天鮮明還有效用”（《規(guī)律研究》II/1，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

A123/B1123）。

對英國閱歷主義抽象觀念學(xué)說的分析批評在其次規(guī)律研究中占有核心的位置。胡塞爾的批評主要針對洛克，同時(shí)也涉及休謨和貝克萊。

洛克關(guān)于一般之物的學(xué)說，實(shí)際上是一種概念論的看法，即認(rèn)為在實(shí)在現(xiàn)實(shí)中不存在一般之物，只存在個(gè)體之物。一般之物僅僅存在于我們的意識之中，是我們思維的構(gòu)成物。因此胡塞爾也將它稱作“心理學(xué)化的實(shí)在論”。

與對心理主義的批評好像，胡塞爾雖然供認(rèn)，“只要我們談?wù)撘话阒铮褪且粋€(gè)被我們所思之物”；

但他隨即便指出，一般之物“并不因此而就是一個(gè)在思維體驗(yàn)中的實(shí)在組成片面意義上的思維內(nèi)容，它也不是一個(gè)在含義內(nèi)涵意義上的思維內(nèi)容，毋寧說，當(dāng)我們談?wù)撘话阒飼r(shí)，它便是一個(gè)被思的對象。莫非人們會(huì)看不出，一個(gè)對象，即使它是一個(gè)實(shí)在的和真實(shí)存在著的對象，也不能被理解為是一個(gè)思維著它的行為所具有的實(shí)在組成片面？而臆想之物和荒誕之物，只要我們談?wù)撍鼈儯簿褪且粋€(gè)我們所思之物？”（《規(guī)律研究》II/1，A123/B1124）

當(dāng)然，胡塞爾在這里并不是想把觀念之物的存在等同于臆想之物或背謬之物。恰恰相反，通過對這兩者的對比，概念實(shí)在論的問題便會(huì)顯露出來：假設(shè)按照概念實(shí)在論的說法，它們都是在思維之中存在的東西，都是思維的構(gòu)成物，那么我們?yōu)楹文軌蚩辞宀⒚鞔_地否認(rèn)根本不存在的臆想和虛構(gòu)，但在觀念之物的存在上卻會(huì)討論不休呢？胡塞爾認(rèn)為，這恰恰說明，觀念之物不只是“一個(gè)單純的臆想、一個(gè)單純的說法、一個(gè)實(shí)際上的虛無”，而是一個(gè)在思維行為之外、但同時(shí)也被思維行為明見地把握到并因此而與思維發(fā)生聯(lián)系的東西。正是這一點(diǎn)，才使對觀念之物的意指有別于對臆想和虛構(gòu)之物的意指。因此，胡塞爾有理由說，“觀念對象真實(shí)地存在著”，由于“我們不僅可以明見無疑地談?wù)撨@些對象并且附加謂詞來對它們舉行表象，而且我們還可以明晰地把握到與這些對象有關(guān)的某些范疇真理。假設(shè)這些真理有效，那么全體那些作為這種有效性之客觀前提的東西也都必然有效。”（《規(guī)律研究》II/1，A124/B1125）

這里的關(guān)鍵在于，當(dāng)我們可以說一個(gè)事物（無論是一般事物、還是個(gè)別事物）是真實(shí)存在的時(shí)候，這個(gè)事物不會(huì)僅僅是我們的意識中的實(shí)項(xiàng)的(reell)內(nèi)容，更切當(dāng)?shù)卣f，不會(huì)只是隨我們意識的產(chǎn)生、變化、消散而產(chǎn)生、變化、消散的感覺材料。所謂真實(shí)而非虛妄，通常都與意識的意向(intentional)內(nèi)容有關(guān)。[9]它與實(shí)項(xiàng)內(nèi)容相比具有確定的恒定性；

而且，它雖然需要建基于實(shí)項(xiàng)內(nèi)容之上，但自身包含著超越出實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的片面。這里的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容例如可以是在一個(gè)對紅的事物的直觀中的紅的感覺，而意向內(nèi)容那么可以是這個(gè)紅本身。實(shí)項(xiàng)內(nèi)容與意向內(nèi)容的關(guān)系也可以說是紅這個(gè)特征的顯現(xiàn)與顯現(xiàn)出的紅這個(gè)特征的關(guān)系。它們的關(guān)系與在語言層面上一個(gè)特征的顯現(xiàn)與語詞含義本身的關(guān)系好像。

正是在這一點(diǎn)上，胡塞爾批評“洛克思路中的錯(cuò)誤混淆”，由于，“由于語詞含義是根據(jù)這個(gè)特征的顯現(xiàn)才充實(shí)自身，因此他將語詞含義和這種顯現(xiàn)本身混為一談”。“所以，他提出的‘一般觀念’實(shí)際上是以心理學(xué)方式對一般之物舉行實(shí)在設(shè)定，一般之物變成了實(shí)項(xiàng)的意識材料?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A132/B1132）

當(dāng)然，觀念對象的存在不同于臆想和虛構(gòu)之物的不存在或虛假存在，這是問題的一個(gè)方面。除此之外，這里還有另一方面需要強(qiáng)調(diào)，即觀念對象的存在也不同于個(gè)體之物、概括對象的實(shí)在存在。對此胡塞爾說，“我們不否認(rèn)，而是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：由于在觀念存在與實(shí)在存在之間存在著識別，因而我們要考慮到，在這個(gè)存在之物（或者也可以說：這個(gè)對象一般）的概念統(tǒng)一之內(nèi)存在著一個(gè)根本的范疇識別：作為種類的存在和作為個(gè)體的存在的識別?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A124/B1125）這也就是我們在前面談到的不同的意指對象的不同存在方式。[10]

四、極端唯名論的問題

洛克的概念實(shí)在論，在胡塞爾看來是致使極端唯名論產(chǎn)生的重要理由之一。他認(rèn)為，“概念實(shí)在論的偏激所導(dǎo)致的結(jié)果在于，人們不僅否認(rèn)了種類的實(shí)在性，而且也否認(rèn)了種類的對象性?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A110/B1110）他甚至把整個(gè)現(xiàn)代唯名論的起源都看作是對洛克關(guān)于一般觀念之學(xué)說的過分回響（參見：《規(guī)律研究》II/1，A142/B1143）。

從上面的分析來看，概念實(shí)在論的根本問題在于：它把一般對象僅僅歸結(jié)為意識的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，更切當(dāng)?shù)卣f，歸結(jié)為其中的第一性的非意向的體驗(yàn)片面，即感性材料。例如休謨把一切觀念都恢復(fù)為印象的做法。而就極端唯名論而言，我們可以用胡塞爾的話來說，它的根本問題在于：把一般對象同樣歸結(jié)為意識的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，但與概念實(shí)在論不同，它是把一般對象歸結(jié)為意識實(shí)項(xiàng)內(nèi)容中其次性的意向行為片面。例如J.St.穆勒把一切觀念都恢復(fù)為某種心理功能的做法。

對這里和前面所提到的“實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”和“意向內(nèi)容”需要做一個(gè)補(bǔ)充說明：這是胡塞爾對意識體驗(yàn)布局因素的一個(gè)根本劃分?！皩?shí)項(xiàng)的內(nèi)容”也被稱為“描述的內(nèi)容”或“現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容”，它包括第一性的、非意向的體驗(yàn)片面（感性材料）和其次性的意向的體驗(yàn)片面（意向活動(dòng)）。

假設(shè)說唯名論的問題依舊在于把一般對象歸結(jié)為實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，那么這是指：它把一般對象僅僅歸結(jié)為其中的其次性的意向體驗(yàn)片面。更概括地說，這就意味著，極端的唯名論僅僅把一般對象看作是純粹意識活動(dòng)才能的結(jié)果，例如看作是留神力所具有的一種功能的產(chǎn)物。因此，唯名論的要害在于，把一般對象等同于某種心理學(xué)的一般功能。由此而得出的結(jié)論是明顯可見的：一旦我們把一個(gè)對象視為單純的意識構(gòu)造的結(jié)果，那么這個(gè)對象對我們來說大致也就相當(dāng)于一個(gè)臆造的或虛構(gòu)的事物了。

胡塞爾要想說明唯名論的錯(cuò)誤所在，就務(wù)必指明心理學(xué)功能的一般性與含義內(nèi)涵本身的一般性的根本識別。他務(wù)必證明，“心理學(xué)作用的一般性并不是屬于規(guī)律體驗(yàn)本身的意向內(nèi)容的一般性；

或者客觀地和觀念地說，不是屬于含義和含義充實(shí)的一般性。唯名論者已經(jīng)完全流失了后一種一般性?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A145/B1146）

因此胡塞爾在其次規(guī)律研究的第16節(jié)中以三個(gè)并列的形式“一個(gè)Ａ”、“全體Ａ”和“Ａ一般（種類）”為例，指出這些含義形式具有不同的規(guī)律功能，它們無法最終恢復(fù)為某種心理學(xué)的發(fā)生：首先，在“一個(gè)Ａ”的陳述中所涉及的一般性“屬于謂語的規(guī)律形式”；

其次，在“全體Ａ”的陳述中所涉及的一般性“屬于行為本身的形式”；

結(jié)果，在“Ａ一般（種類）”的陳述中所涉及的一般性那么“屬于含義內(nèi)涵本身”。無論是謂語的規(guī)律形式、還是行為本身的形式、還是含義內(nèi)涵本身的形式，它們都不能消解在任何心理學(xué)－發(fā)生的考察中。例如，在“一個(gè)Ａ”的陳述中，我們體驗(yàn)不到任何一般性，由于它不屬于在心理學(xué)上偶然的行為的可能性；

但在其中依舊存在著一個(gè)明見地隸屬于含義意向或含義充實(shí)的形式，即“一個(gè)”，它是“一個(gè)先天可明察的、屬于作為種類統(tǒng)一的含義”；

再如，在“全體Ａ”的陳述中，我們無法直接地表象“全體”，但“全體”這個(gè)詞依舊說明一種特殊的含義；

而在“Ａ一般（種類）”的陳述中那么“種類一般性的意識務(wù)必被看作是“表象”的一種本質(zhì)上的新的方式，并且被看作是這樣一種方式，它不僅意味著一種對個(gè)體個(gè)別性的新的表象方式，而且還使一種新的個(gè)別性被意識到，即種類個(gè)別性”（《規(guī)律研究》II/1，A148/B1149）。

在對這些陳述的范例分析的根基上，胡塞爾最終指出唯名論的根本錯(cuò)誤所在、我們在這里可將這些錯(cuò)誤分類為以下幾點(diǎn)：

1）唯名論“完全疏忽了意識形式（意向形式和與它們相關(guān)的充實(shí)形式）的不成恢復(fù)特性。”

2）“由于缺乏描述分析，它沒有明察到，規(guī)律形式無非就是這種被提高到統(tǒng)一意識的形式，即本身又被客觀化為觀念種類的含義意向形式。而一般性恰恰也屬于這種形式?！?/p>

3）唯名論“混淆了一般性的各種概念，我們前面已對它們做過劃分。唯名論單方面地偏好那種屬于在謂語陳述作用中的各個(gè)概念的一般性，它在這里是一種可能性，即通過謂語陳述而將這些概念與諸多主語聯(lián)結(jié)在一起的可能性。但由于唯名論誤識了這種可能性所具有的規(guī)律－觀念的、根植于含義形式之中的特征，因此它把那些對于有關(guān)謂語的意義來說必然目生的，甚至與這種意義不成比的心理學(xué)聯(lián)系強(qiáng)加給這種可能性?！?/p>

4）“由于唯名論同時(shí)聲稱在這些心理學(xué)分析中完全表明了一般含義的本質(zhì)，因此它的混淆以尤為粗暴的方式涉及到普遍之物的一般性和種類表象的一般性。我們已經(jīng)熟悉到，這兩種一般性作為寓居于自為的個(gè)別行為之中的含義形式而屬于這種行為的含義本質(zhì)。在現(xiàn)象學(xué)上屬于個(gè)別行為之內(nèi)在本質(zhì)的東西，現(xiàn)在看上去已經(jīng)被解釋成這樣一些心理學(xué)事情的嬉戲，這些事情對于個(gè)別行為（而整個(gè)一般性意識恰恰活躍于個(gè)別行為之中）無法做任何陳述，除非是以理由或結(jié)果的方式?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A148-149/B1150）

全體這些錯(cuò)誤都可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即對一種特殊意識的視而不見。胡塞爾將這一根本錯(cuò)誤也理解為唯名論的本質(zhì)。實(shí)際上它不僅意味著極端唯名論的本質(zhì)，而且也意味著概念實(shí)在論的本質(zhì)。也就是說，廣泛意義上的唯名論的本質(zhì)在于：它帶著澄清一般之物的意義和理論功能的意圖，完全疏忽了一種特殊的意識，“這個(gè)意識一方面表示在生動(dòng)地被感覺到的符號意義中，在對它們的現(xiàn)時(shí)的理解中，在可理解的陳述意義中，另一方面表示在那些構(gòu)成對一般之物的‘本真’表象的相關(guān)性的充實(shí)行為中。換言之，表示在一般之物在其中‘自身’被賦予我們的那種明晰的觀念直觀(Ideation)中?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A144/B1144-145）

五、傳統(tǒng)觀念論的問題

這里所說的傳統(tǒng)觀念論，也就是被胡塞爾稱作“傳統(tǒng)觀點(diǎn)意義上的柏拉圖實(shí)在論”（《規(guī)律研究》II/1，A121/B1122）。雖然胡塞爾的觀念論在大量方面不同于柏拉圖的觀念論（理念論），但他們兩人都看法某種意義的觀念論，這是勿庸置疑的。這意味著，他們兩人都供認(rèn)觀念對象的客觀存在。因此，還在其次規(guī)律研究的引論中，胡塞爾便強(qiáng)調(diào)，“在這里有必要在一系列的引論性研究中就立刻來解決抽象問題，并且通過維護(hù)與個(gè)體對象并存的種類（或觀念）對象的固有權(quán)利來確定純粹規(guī)律學(xué)和熟悉論的主要根基。這里就是相對主義的和閱歷主義的心理主義與觀念主義的分界點(diǎn)，觀念主義才是一門自身一致的熟悉論的唯一可能性?！钡麪栯S即便對“觀念主義”這個(gè)概念做出了進(jìn)一步的定義：“觀念主義這個(gè)說法在這里當(dāng)然不是指一種形而上學(xué)的教條，而是指這樣一種熟悉形式，它不是從心理主義的立場啟程去排斥觀念之物，而是供認(rèn)觀念之物是全體客觀熟悉的可能性條件?！保ā兑?guī)律研究》II/1，A144/B1144-145）

在上面這段論述中，胡塞爾本人所倡導(dǎo)的觀念論一方面要求自己有別于“相對主義的和閱歷主義的心理主義”，另一方面又要求自己有別于形而上學(xué)的教條。在前面的兩節(jié)中，我們大致再現(xiàn)的主要是前者，即與心理主義劃清界限的要求：在大量方面，唯名論都是某種意義上的心理主義，由于它們把具有客觀內(nèi)涵的觀念對象恢復(fù)為意識的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，無論是恢復(fù)為第一性的非意向的體驗(yàn)片面，即感性材料（概念實(shí)在論），還是恢復(fù)為其次性的意向行為片面（極端唯名論）。這兩種做法都是對作為客觀含義統(tǒng)一的觀念對象的心理主義解釋。

而這里還需要說明的是后者，即胡塞爾的觀念論在與作為形而上學(xué)教條的傳統(tǒng)觀念論劃清界限的要求。這個(gè)要求同時(shí)意味著胡塞爾的觀念論與柏拉圖的理念論之間的根本差異。雖然胡塞爾本人在其次規(guī)律研究中沒有為此花費(fèi)大量筆墨，但他的主導(dǎo)意向在這里是明晰可見的。對于胡塞爾來說，在柏拉圖的理念論中，觀念對象被等同于單純的意向內(nèi)容。所謂“單純的意向內(nèi)容”，是指脫離開實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的抽象意識因素。這種意識內(nèi)容只是在意識活動(dòng)中被斟酌、被意指，但沒有在直觀中的充實(shí)，因而無法獲得明見性和明顯性。胡塞爾也將這種意指稱之為“空乏的意指”，或者我們也可以說，“空乏的理念表象”，由于被意指的內(nèi)容并不顯現(xiàn)出來。這樣我們便可以理解，為什么胡塞爾把柏拉圖的理念論看作是一種“形而上學(xué)”。理念在柏拉圖那里屬于另一個(gè)世界，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

一個(gè)與我們?nèi)粘Ｋ幍母行允澜缤耆煌氖澜?。對這個(gè)理念世界的熟悉與其說是來自我們后天的閱歷直觀，不如說是來自我們先天的回憶才能。因此，假設(shè)說唯名論（極端唯名論和概念實(shí)在論）是把觀念對象心理學(xué)化了，那么柏拉圖式的理念論（傳統(tǒng)實(shí)在論）便是把觀念對象形而上學(xué)化了。

在胡塞爾這里，觀念對象不是某種形而上學(xué)設(shè)定的內(nèi)容，而務(wù)必是在這樣一些意識體驗(yàn)中顯現(xiàn)出來的東西，“在這些行為中，對于我們來說，在雜多思維形式中被把握的對象是明證地作為如此被把握的而‘被賦予的’”，換言之，“在這些行為中，概念意向得到充實(shí)，獲得其明見性和明顯性”。（《規(guī)律研究》II/1，A221/B1223）

在這個(gè)意義上我們還可以說，柏拉圖式的理念論雖然維護(hù)了一般對象的固有權(quán)利，但卻沒有伸張和維護(hù)一般意識的固有權(quán)利。胡塞爾與柏拉圖的觀念論的差異并不表達(dá)在本體論上，而是表達(dá)在熟悉論上，或者更切當(dāng)?shù)卣f，表達(dá)在現(xiàn)象學(xué)上。

六、終止語

胡塞爾在其次規(guī)律研究中還對“抽象”和“概括”的概念舉行了分析，從而引出對獨(dú)立與不獨(dú)立的內(nèi)容以及對整體與片面的關(guān)系的斟酌，由此而過渡到第三規(guī)律研究“關(guān)于整體與片面的學(xué)說”上去。相對于在其次規(guī)律研究中所議論的各種現(xiàn)代抽象理論，胡塞爾將自己的觀念直觀也稱之為“抽象”，但卻是“觀念直觀的抽象和總體化的(gereralisierend)抽象”（《規(guī)律研究》II/1，A221/B1223）。

這種觀念直觀的抽象在第六規(guī)律研究中也作為范疇直觀展現(xiàn)，并且在胡塞爾以后的著述中還被稱作本質(zhì)直觀，以及如此等等。

現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)直觀之所以依舊還可以被冠之以“直觀”的稱號，乃是由于——正如我們在前面所指明的那樣——它具有全體直觀行為所具備的根本要素：第一性非意向體驗(yàn)和其次性意向體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容與作為被意指對象的意向內(nèi)容。因此，胡塞爾有理由說，“假設(shè)我們將全體那些存在著的東西都合理地看作是存在的、看作是就像我們在思維中明見地把握為存在著的那樣的存在，那么我們就不成能去否認(rèn)觀念存在的特有權(quán)利。”（《規(guī)律研究》II/1，A124-125/B1125）

當(dāng)然，胡塞爾在其次規(guī)律研究中沒有細(xì)致地論述觀念對象在意識中的特殊被賦予方式，沒有細(xì)致地描述本質(zhì)直觀方法本身，因此他在其次版的前言中表達(dá)了某種可惜：“其次項(xiàng)關(guān)于‘特殊的觀念統(tǒng)一性和現(xiàn)代的抽象理論’的研究具有某種封閉性，這是指其風(fēng)格而言，但也指其局限性而言；

這一點(diǎn)抉擇了無法對它舉行徹底的改造，而只能做出大量個(gè)別的修繕?！^念’的種類在這里依舊未得到解釋，它們之間具有根本性的差異，與它們相應(yīng)的‘觀念直觀’(Ideation)之間當(dāng)然也存在著根本性的差異?！保ā兑?guī)律研究》I，BXV）但盡管如此，就維護(hù)一般對象和一般意識的特優(yōu)權(quán)利這個(gè)目標(biāo)而論，其次規(guī)律研究根本完成了自己的任務(wù)。

正是由于其次規(guī)律研究的努力，以后的舍勒和海德格爾和一大批現(xiàn)象學(xué)家在其中看到了他們與胡塞爾之間存在的共同點(diǎn)。這批人的合作使得后來的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)得以可能。也正是由于其次規(guī)律研究的努力，胡塞爾在《規(guī)律研究》第一版發(fā)表的7年之后才能夠在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的五次講座中把“本質(zhì)直觀”定義為現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)志性方法：“至少對于那些能夠站在純粹直觀的角度并拒斥全體自然成見的人來說，這樣一種熟悉是對比輕易把握的，即：不僅個(gè)別性，而且一般性、一般對象和一般事態(tài)都能夠達(dá)成十足的自身被賦予性。這個(gè)熟悉對于現(xiàn)象學(xué)的可能性來說具有抉擇性的意義。由于現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)，在十足被賦予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。這必然是它的特征；

它想成為一門科學(xué)和一種方法，目的是表明可能性、熟悉的可能性、評價(jià)的可能性，從它們的本質(zhì)根據(jù)啟程來表明它們；

由于存在著普遍質(zhì)疑的可能性，所以現(xiàn)象學(xué)的研究是普遍的本質(zhì)研究。”[11]