論作為“立法”策略的孔子詩(shī)學(xué)

論作為“立法〞策略的孔子詩(shī)學(xué)提要：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的士人思想家是以“立法者〞的姿態(tài)出現(xiàn)在彼時(shí)的領(lǐng)域的。孔子是其代表。他的思想學(xué)說(shuō)確鑿無(wú)疑地證明了士人思想家這種“立法者〞的特殊身份?？鬃拥脑?shī)學(xué)思想與他的“立法〞活動(dòng)密切相關(guān)，或者說(shuō)孔子的詩(shī)學(xué)思想是其“立法〞活動(dòng)的一個(gè)重要的組成部分。本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：;合法性;立法;詩(shī);自我神圣化;;一士人思想家的立法沖動(dòng)首先是對(duì)需求的回應(yīng)。我們知道，春秋戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)“禮崩樂(lè)壞〞的時(shí)代?！岸Y崩樂(lè)壞〞不僅僅僅是指西周的典章制度受到破壞，而更主要的是表明了在三百年的西周貴族中形成的那套曾經(jīng)是極為有效的、被視為天經(jīng)地義的價(jià)值觀出現(xiàn)了合法性危機(jī)。這就出現(xiàn)了“價(jià)值真空〞的局面。人們都是按照自己的利益行事，不再相信任何普適性的道德和信仰的價(jià)值規(guī)范。韓非所說(shuō)的“上古競(jìng)于道德，中世逐于智慧，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力〞[i]正是指這種情形而言。各諸侯國(guó)的統(tǒng)治者們都奉行實(shí)力政策，全副精神用于兼并或反兼并的、外交和軍事活動(dòng)，根本無(wú)暇顧及意識(shí)形態(tài)的建設(shè)。于是那些處于在野地位的士人思想家就當(dāng)仁不讓地承擔(dān)起建構(gòu)新的社會(huì)價(jià)值觀念體系，即為天下立法的偉大責(zé)任。那么士人思想家為自己的立法行為所采取的策略和價(jià)值取向是怎樣的呢？這里我們主要看儒家的情況：如前所述，西周禮樂(lè)的直接繼承者是儒家士人。表面看來(lái)，儒家士人是士人階層中最為保守的一部分，實(shí)際上他們與主張徹底拋棄禮樂(lè)文化的道家以及主張用夏禮的墨家并無(wú)根本性區(qū)別，他們都是在建構(gòu)一種社會(huì)烏托邦，目的是為社會(huì)制定法則。區(qū)別僅在于：儒家是要在廢墟的基礎(chǔ)上，利用原有的來(lái)建構(gòu)這個(gè)烏托邦，而道家、墨家則是要重新選擇地址來(lái)建構(gòu)它。所以儒家也不是什么復(fù)古主義，他們同樣是要建構(gòu)烏托邦。正是出于這樣的目的他們就必然要對(duì)那些原有的——西周的文化遺存進(jìn)行新的闡釋，賦予新的功能；又因?yàn)樗麄儺吘故墙柚嗽械牟牧希运麄兊臑跬邪钜簿捅厝涣粲信f建筑的痕跡。這兩個(gè)方面都在儒家關(guān)于詩(shī)歌功能的新闡發(fā)中得到表現(xiàn)?？鬃訉?duì)詩(shī)歌功能的理解與詩(shī)歌在西周至春秋時(shí)期的實(shí)際功能已然相去甚遠(yuǎn)。例如頌詩(shī)和二雅的一部分原本是在各種祭祀儀式中用來(lái)“告于神明〞的樂(lè)舞歌辭，這可以說(shuō)是詩(shī)歌在西周官方意識(shí)形態(tài)中最早的也是最基本的功能了。但是聲稱“吾從周。〞的孔子卻對(duì)詩(shī)的這種重要功能視而不見(jiàn)。這是什么原因呢？其實(shí)很簡(jiǎn)單：在孔子的時(shí)代詩(shī)歌原有的那種溝通人神關(guān)系的功能已經(jīng)隨著西周貴族制度的轟毀而蕩然無(wú)存了。而孔子的言說(shuō)立場(chǎng)也不再是處于統(tǒng)治地位的貴族立場(chǎng)，而是處于民間地位的士人立場(chǎng)。在西周的文化語(yǔ)境中，詩(shī)歌作為人神關(guān)系中的言說(shuō)方式實(shí)際上負(fù)載著強(qiáng)化既定社會(huì)秩序、使貴族等級(jí)制獲得合法性的重要責(zé)任。而對(duì)于孔子所代表的儒家士人來(lái)說(shuō)，重要的是建構(gòu)一種新的社會(huì)烏托邦，而不是強(qiáng)化已有的社會(huì)秩序。但是對(duì)于詩(shī)歌原有的溝通君臣關(guān)系的功能孔子卻十分重視。他說(shuō)：“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名。〞[ii]詩(shī)如何可以“事君〞呢？這里主要是靠其“怨〞的功能?？鬃訉ⅰ霸龚曇?guī)定為詩(shī)歌的基本功能之一，是對(duì)西周之末、東周之初產(chǎn)生的那些以“怨刺〞為主旨的“變風(fēng)變雅〞之作的肯定?！霸龚暡皇且话愕匕l(fā)牢騷，而是向著君主表達(dá)對(duì)政事不滿的方式，目的是引起當(dāng)政者重視而有所改變。所以，孔安國(guó)認(rèn)為“怨〞是指“怨刺上政〞，是比較合理的解釋；朱熹將其釋為“怨而不怒〞就明顯隔了一層?！霸勾躺险暡⒉皇菃畏矫娴匕l(fā)泄不滿情緒，而是要通過(guò)“怨〞來(lái)達(dá)到影響“上政〞的目的。這樣才符合“事君〞的原則。我們知道，在西周至春秋中葉之前，在貴族階層之中，特別是君臣之間的確存在著以詩(shī)的方式規(guī)勸諷諫的風(fēng)氣。〔毛詩(shī)序〕所謂“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。〞或許并不是想當(dāng)然的說(shuō)法，而是對(duì)古代貴族社會(huì)內(nèi)部某種制度化的溝通方式的描述——詩(shī)歌被確定為一種合法的言說(shuō)方式，用這種方式表達(dá)不滿即使錯(cuò)了也不可以定罪。所以孔子對(duì)詩(shī)歌“怨〞的功能的強(qiáng)調(diào)并不是賦予詩(shī)歌新的功能，而是對(duì)詩(shī)歌原有功能的認(rèn)同?？鬃与m然已經(jīng)是以在野的布衣之士的身份言說(shuō)，但是他的目的卻是要重新建立一種理想的秩序，所以對(duì)于西周文明中某些方面還是要有選擇的保留的。詩(shī)歌在春秋時(shí)期政治生活中那種獨(dú)特的作用即“賦詩(shī)明志〞，大約是西周時(shí)期貴族內(nèi)部某種以詩(shī)歌來(lái)溝通人際關(guān)系的言說(shuō)方式的泛化。根據(jù)〔左傳〕、〔國(guó)語(yǔ)〕等史籍記載，在聘問(wèn)交接之時(shí)通過(guò)賦詩(shī)來(lái)表達(dá)意愿并通過(guò)對(duì)方的賦詩(shī)來(lái)了解其意志甚至國(guó)情成了普遍的、甚至程式化的行為。賦詩(shī)的恰當(dāng)與否有時(shí)竟成為決定外交、政治、軍事行動(dòng)能否成功的關(guān)鍵。盡管“賦詩(shī)明志〞的文化現(xiàn)象與孔子的價(jià)值取向并無(wú)內(nèi)在一致性，但是對(duì)于詩(shī)歌這樣實(shí)際存在的特殊功能孔子卻不能視而不見(jiàn)。所以他教導(dǎo)自己的兒子說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。〞[iii]又說(shuō)：“誦〔詩(shī)〕三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？〞[iv]這里“無(wú)以言〞的“言〞，顯然即是“專對(duì)〞之義，指外交場(chǎng)合的“賦詩(shī)明志〞?？鬃舆@里提倡的是詩(shī)歌的實(shí)用功能，與儒家精神無(wú)涉。所以隨著詩(shī)歌的這種實(shí)用功能的失去，孔子之后的儒家如子思、孟子、荀子等人那里再也無(wú)人提及它了。;二孔子畢竟是新興的知識(shí)階層的代表人物，他對(duì)詩(shī)歌的功能自然會(huì)有新的闡發(fā)。他之所以不肯放棄對(duì)詩(shī)的重視是因?yàn)槿寮业幕玖⒎ú呗允窃谠形幕Y源的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)而不是另開(kāi)爐灶；而他之所以要賦予詩(shī)歌新的功能是因?yàn)樗吘勾砹艘环N新的文化價(jià)值取向?？鬃訉?duì)詩(shī)歌功能的新闡發(fā)，或者說(shuō)賦予詩(shī)歌新的功能主要表現(xiàn)在將詩(shī)歌當(dāng)作修身的重要手段上。〔為政〕說(shuō)：“〔詩(shī)三百〕，一言以蔽之曰：思無(wú)邪。〞;“思無(wú)邪〞本是〔魯頌·駉〕中的一句，是說(shuō)魯僖公養(yǎng)了很多肥壯的戰(zhàn)馬，這是很好的事情。這里并不帶有任何的道德評(píng)價(jià)的意味。但是在孔子這里卻被理解為“無(wú)邪思〞之義。朱熹說(shuō)：“‘思無(wú)邪’，〔魯頌·駉〕之辭。凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有如此之名且盡者。故夫子言〔詩(shī)〕三百篇，而惟此一言以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。程子曰：“‘思無(wú)邪’者，誠(chéng)也。〞[v]這里當(dāng)然有宋儒的傾向，但是大體上是符合孔子本意的。這可由其他關(guān)于詩(shī)的論述來(lái)印證。其云：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)〞。漢儒包咸注“興于詩(shī)〞云：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)。〞[vi]朱熹注云：“興，起也?！苍?shī)〕本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之。〞可知漢儒、宋儒持論相近，都是認(rèn)為孔子將詩(shī)歌作為修身的必要手段?？鬃佑终f(shuō)：“人而不為〔周南〕、〔召南〕，其猶正墻面而立也與？〞[vii]意思是說(shuō)一個(gè)人只有學(xué)習(xí)了〔周南〕、〔召南〕才會(huì)懂得修身齊家的道理，才會(huì)做人，否則就會(huì)寸步難行。同樣是將詩(shī)歌作為修身的手段。在孔子看來(lái)，西周時(shí)期的禮樂(lè)文明主要在于它是一種美善人性的表現(xiàn)，而不在于其外在形式。所以他說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？〞[viii]按照孔子的邏輯也完全可以說(shuō)：“詩(shī)云詩(shī)云，文字云乎哉？〞——詩(shī)歌的意義不在于文辭的美妙，而在于其所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值。由此可見(jiàn)，原本或是祭祀活動(dòng)中儀式化的樂(lè)舞歌辭，或是君臣上下溝通方式，或是民間歌謠的詩(shī)歌在孔子這里被闡發(fā)為修身的必要手段。詩(shī)歌原本具有的那些功能：貴族的身份性標(biāo)志、使既定社會(huì)秩序合法化以及溝通上下關(guān)系、聘問(wèn)交接場(chǎng)合的外交辭令等，在孔子的“立法活動(dòng)〞或價(jià)值重構(gòu)工程中都讓位于道德修養(yǎng)了。那么孔子為什么要將修身視為詩(shī)歌的首要功能呢？這是一個(gè)極有追問(wèn)價(jià)值的問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)話題與孔子所代表的那個(gè)知識(shí)階層的身份認(rèn)同直接相關(guān)，同時(shí)也是一種“立法〞的策略。對(duì)此我們?cè)谶@里略做探討?？鬃铀淼倪@個(gè)被稱為〔亦自稱為〕“士〞的知識(shí)階層是很獨(dú)特的一群人。依照社會(huì)地位來(lái)看他們屬于“民〞的范疇，沒(méi)有俸祿，沒(méi)有職位，不像春秋以前的作為貴族的“士〞那樣有“世卿世祿〞的特權(quán)。他們之所以能夠成為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)階層唯一的依據(jù)就是擁有文化知識(shí)。除此之外他們可以說(shuō)一無(wú)所有。但是這個(gè)階層卻極為關(guān)心天下之事，都具有強(qiáng)烈的政治干預(yù)意識(shí)。這或許是他們秉承的文化資源即西周的王官文化所決定的；或許是因?yàn)樗麄兩嬖谀菢右粋€(gè)戰(zhàn)亂不已、動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，希望靠關(guān)心天下之事、解決社會(huì)問(wèn)題來(lái)尋求安定的社會(huì)，從而解決自己的生存問(wèn)題。不管什么原因，這個(gè)階層的思想代表們——諸子百家都是以天下為己任的，都試圖為這個(gè)瀕于死亡的世界秩序提供療救的良藥。;諸子百家之學(xué)本質(zhì)上都是救世的藥方。那么如何才能救世呢？首先就是為這個(gè)混亂無(wú)序的世界制定法則。所以諸子百家實(shí)際上人人都在扮演立法者的角色。如果說(shuō)老莊之學(xué)的主旨是要將自然法則實(shí)現(xiàn)于人世間，即以自然為人世立法，那么儒家學(xué)說(shuō)則是要在西周文化遺留的基礎(chǔ)上改造原有的社會(huì)法則。在充當(dāng)立法者這一點(diǎn)上老莊孔孟以及其他諸家并無(wú)不同。那么，他們憑什么認(rèn)為自己是立法者呢？或者說(shuō)，他們是如何將自己塑造為立法者這樣一種社會(huì)角色的？儒家的策略是自我神圣化。我們知道，儒家是在繼承西周文化的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)自己的學(xué)說(shuō)的，商人尊鬼神，周人重德行，所以他們就抓住了一個(gè)“德〞字來(lái)為自己的立法者角色確立合法性?？次髦艿浼纭仓軙?shū)〕以及〔周易〕、〔周頌〕、〔周官〕等，周人的確處處講“德〞。如〔洪范〕講“三德〞、〔康誥〕講“明德慎罰〞、〔酒誥〕講“德馨香祀〞、〔周禮〕講“六德〞、〔周頌·維天之命〕講“文王之德之純〞等等。這都說(shuō)明周人確實(shí)是將“德〞當(dāng)作一種最重要的、核心的價(jià)值觀看待的。周人的所謂“德〞是指人的美德，也就是在人際關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)的一種恭敬、正直、勤勉、勇毅、善良的品質(zhì)。蓋西周政治是以血親為紐帶的宗法制度，所以要維持貴族內(nèi)部的和諧團(tuán)結(jié)就必須有一種統(tǒng)一的、人人自覺(jué)遵守的倫理規(guī)范。“德〞就是這種倫理規(guī)范的總體稱謂。孔子對(duì)周人遵奉的倫理規(guī)范加以改造，使之更加細(xì)密、系統(tǒng)，從而建構(gòu)起一種理想化的圣賢人格。仁義禮智、孝悌忠信是這種理想人格的基本素質(zhì)。這八個(gè)字可以說(shuō)是孔子教授弟子的最基本的內(nèi)容，同時(shí)也是儒家士人自我神圣化的主要手段。例如“君子〞本來(lái)是對(duì)男性貴族的統(tǒng)稱，例如〔詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀〕的“彼君子兮，不素餐兮〞之謂就是指貴族而言。但是到了孔子這里“君子〞就成了一種道德人格：有修養(yǎng)、有操守的人稱為君子，反之則是小人。例如他說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。〞又說(shuō)：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。〞又說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利。〞[ix]孔子要求他的弟子都要做君子，不要做小人。君子、小人之分暗含著對(duì)立法權(quán)的訴求：我是君子，所以我有權(quán)為天下制定法則。所以孔子對(duì)圣賢人格或君子人格的建構(gòu)過(guò)程同時(shí)也就是證明自己立法活動(dòng)之合法性的過(guò)程。而且這種君子人格所包含的價(jià)值內(nèi)涵實(shí)際上也就是孔子所欲立之“法〞的重要組成部分。這樣立法活動(dòng)與證明立法權(quán)之合理性的活動(dòng)就統(tǒng)一起來(lái)了。這真是極為高明的文化建構(gòu)策略。然而無(wú)論孔子的策略如何高明，在當(dāng)時(shí)的文化語(yǔ)境中他的立法活動(dòng)都是無(wú)效的，因?yàn)槌巳寮沂咳藘?nèi)部之外他再也沒(méi)有傾聽(tīng)者了。他的價(jià)值觀念無(wú)法得到社會(huì)的認(rèn)同，因此也就無(wú)法真正獲得合法性。但是作為一種完整的話語(yǔ)系統(tǒng)，孔子的思想在后世得到了最為廣泛、最為長(zhǎng)久的普遍認(rèn)同，同時(shí)孔子本人也被后世儒者繼續(xù)神圣化，直至成為人世間一切價(jià)值的最高權(quán)威。這正是孔子特別強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的修身功能根本原因之所在?？鬃釉跒樘煜铝⒎ㄟ^(guò)程中建構(gòu)起的話語(yǔ)體系可以說(shuō)是中國(guó)古代最早的精英文化。孔子及其追隨者為了維護(hù)這種精英文化的純潔性，極力壓制、貶低產(chǎn)生于民間的下層文化。因?yàn)橹挥性谂c下層文化的對(duì)比中方能凸現(xiàn)出精英文化的“精英〞性來(lái)。這一點(diǎn)在孔子對(duì)“雅樂(lè)〞的維護(hù)與對(duì)“鄭聲〞即“新樂(lè)〞的極力排斥上充分地表現(xiàn)出來(lái)。他說(shuō)：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者。〞[x]這里所謂“雅樂(lè)〞是指西周流傳下來(lái)的貴族樂(lè)舞，其歌辭便是〔詩(shī)經(jīng)〕中的作品。這類詩(shī)樂(lè)的特點(diǎn)按孔子的說(shuō)法是“樂(lè)而不淫，哀而不傷〞的，是可以感發(fā)人的意志，引導(dǎo)人向善的。“鄭聲〞則是產(chǎn)生于鄭地的民間新樂(lè)，其特點(diǎn)是“淫〞，即過(guò)分渲染感情的。孔子通過(guò)對(duì)“雅樂(lè)〞與“鄭聲〞的一揚(yáng)一抑、一褒一貶確立了儒家關(guān)于詩(shī)歌評(píng)論的基本原則，凸現(xiàn)了精英文化與民間文化的根本差異，并確立了精英文化的合法地位。實(shí)際上，如果“鄭聲〞僅僅僅是一種自生自滅的民間文化孔子恐怕也沒(méi)有興趣去理睬它?？串?dāng)時(shí)的情形，“鄭聲〞這種民間似乎頗有向上層滲透的趨勢(shì)，甚至有不少諸侯國(guó)的君主都明確表示自己喜歡“新聲〞，而不喜歡“雅樂(lè)〞。也就是說(shuō)，“新聲〞以其審美方面的新奇與刺激大有取代“雅樂(lè)〞的趨勢(shì)?？鬃邮蔷⑽幕拇碚撸瑸榱司S護(hù)精英文化的合法性，就必然會(huì)貶抑民間文化，這里并不完全是由于價(jià)值觀上的差異。孔子凸顯精英文化之獨(dú)特性的根本目的還是要與統(tǒng)治者的權(quán)力意識(shí)及民間文化區(qū)分開(kāi)來(lái)，以便充分體現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)作為“中間人〞的文化角色，如此方可代天下立言。;;三下面讓我們來(lái)看在孔子對(duì)〔詩(shī)〕的理解中是如何貫穿這種文化角色以及這種文化角色是如何影響到孔子的詩(shī)學(xué)觀念的。這可不是個(gè)小事情，因?yàn)橛绊懥丝鬃拥脑?shī)學(xué)觀念也就等于影響了兩千多年的中國(guó)古代詩(shī)學(xué)。據(jù)〔史記·孔子世家〕記載，孔子曾經(jīng)將原有的三千多首詩(shī)作“去其重〞，編訂為后來(lái)〔詩(shī)經(jīng)〕的規(guī)模。于是便有了歷代相傳的孔子刪詩(shī)的說(shuō)法。自清代以來(lái)，疑者蜂起。不管孔子是否真的對(duì)〔詩(shī)經(jīng)〕進(jìn)行過(guò)整理加工，都絲毫不影響他在詩(shī)學(xué)觀念上的偉大貢獻(xiàn)。我們完全可以說(shuō)，孔子是中國(guó)古代第一個(gè)對(duì)詩(shī)歌功能做出全面、深刻闡述的思想家。但是，孔子的詩(shī)學(xué)觀念又是十分復(fù)雜的，以往人們對(duì)這種復(fù)雜性往往缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也就談不上深入理解了。在我看來(lái)，孔子詩(shī)學(xué)的這種復(fù)雜性主要來(lái)自于他對(duì)詩(shī)歌功能的認(rèn)定乃是出于不同的文化語(yǔ)境，或者說(shuō)，是出于對(duì)詩(shī)歌在歷史流變中呈現(xiàn)出的多層次、多維度的政治文化功能的兼收并蓄。而貫穿其中的一條主線則是對(duì)〔詩(shī)〕充當(dāng)“中間人〞的意識(shí)形態(tài)功能的堅(jiān)持。還是先讓我們看一看孔子是如何論及詩(shī)歌功能的吧！1、“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)〞;〔泰伯〕2、“人而不為〔周南〕、〔召南〕，其猶正墻面而立也與？〞〔〔陽(yáng)貨〕〕3、“誦〔詩(shī)〕三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？〞〔〔子路〕〕;4、“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。〞〔〔季氏〕〕5、“小子何莫學(xué)夫〔詩(shī)〕？〔詩(shī)〕可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名。〞〔〔陽(yáng)貨〕〕以上五條是孔子對(duì)于〔詩(shī)〕的功能的基本看法。我們?nèi)绻陨赃M(jìn)行一下比較就不難發(fā)現(xiàn)，這些功能實(shí)際上并不是處于同一層面的，它們并不是同一文化歷史語(yǔ)境的產(chǎn)物，簡(jiǎn)單說(shuō)，它們并不都是可以同