比較亞里士多德與柏拉圖德性論的差異,倫理學(xué)論文

比較亞里士多德與柏拉圖德性論的差異,倫理學(xué)論文從荷馬時(shí)代開場，注重德性成為了古希臘社會的道德傳統(tǒng)，柏拉圖、亞里士多德是這一悠久傳統(tǒng)的代表。亞里士多德作為雅典的非正統(tǒng)公民，一方面經(jīng)歷了城邦的衰落和馬其頓王國的興起，另一方面，他又留戀那自給自足的小國寡民的城邦共同體。時(shí)代要求他對城邦制作一個(gè)總結(jié)，用思想的形式保存城邦的精神。柏拉圖也在做這個(gè)工作，在一定意義上，亞里士多德所從事的就是柏拉圖未竟的事業(yè)。只是柏拉圖試圖用理想改造現(xiàn)實(shí)，亞里士多德則更注意從人的經(jīng)歷體驗(yàn)生活本身去論證人的德性和城邦的公正。而生活經(jīng)歷體驗(yàn)無非證明：作為生活在城邦中的政治動物，人是一個(gè)多種質(zhì)料的統(tǒng)一體；作為三個(gè)部分的理性、感性/欲望、營養(yǎng)/生長對于人的靈魂這一生命形式來講是缺一不可的。人的獨(dú)有本性和功能是理性，但是，在實(shí)際生活中，理性功能的發(fā)揮就表如今理性怎樣處理對待非理性的關(guān)系之中，德性就是理性與感性的平衡。正如他把倫理德性界定為中道原理一樣，他的倫理學(xué)也顯示出一種中道的特征。與柏拉圖相比，這種中道平衡的原理使其德性論更能如實(shí)地理解人的德性實(shí)踐。當(dāng)然，亞里士多德的德性倫理學(xué)不可能挽回古希臘城邦的命運(yùn)。在希臘化時(shí)期，隨著亞力山大的遠(yuǎn)征和馬其頓王朝的興起，希臘的城邦共同體迫不得已地紛紛瓦解，于是忠于城邦的德性也不得不返回到自我意識中，在個(gè)人內(nèi)心深處找尋靈魂的慰藉和幸福的依靠。但是，亞里士多德的德性倫理學(xué)并未就此消失，在中世紀(jì)托馬斯阿奎那的神學(xué)體系中就得到過重新闡釋。而在現(xiàn)代德性倫理學(xué)看來，由于對人及其幸福的誤解，當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)離開德性論規(guī)則，使得倫理理論與道德生活出現(xiàn)了某種脫節(jié)，這是當(dāng)代性危機(jī)日趨嚴(yán)峻的重要具體表現(xiàn)出，于是，追尋德性成為了解決當(dāng)代性道德問題的出路。在德性倫理學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興運(yùn)動中，亞里士多德無疑是關(guān)注的焦點(diǎn)。執(zhí)現(xiàn)代德性倫理學(xué)之牛耳的麥金太爾就是從亞里士多德那里得到啟示的，現(xiàn)代德性論的其他論者不是亞里士多德主義者，也至少要論及亞里士多德。由于亞里士多德作為對倫理德性系統(tǒng)經(jīng)典的詮釋者，至少在三個(gè)方面為現(xiàn)代的德性倫理方案提供了可直接借用的資源：幸福目的論的解釋框架為德性倫理學(xué)提供了理論基點(diǎn)；對幸福的詮釋在一定程度上為德性倫理學(xué)搭起了生活目的的范式；在德性與規(guī)則之間追尋幸福為倫理學(xué)把握人類生活、建構(gòu)德性倫理方案指明了現(xiàn)實(shí)途徑。①顯然，相對于他的教師，亞里士多德的德性論在現(xiàn)代社會得到了道德主體更多的認(rèn)同，盡管他的闡述略顯繁瑣而平淡，文筆也不如柏拉圖優(yōu)美動人。也因而，比擬亞里士多德與柏拉圖〔包括他們的教師蘇格拉底〕德性論的差異，總結(jié)亞里士多德德性倫理學(xué)的特征，并從中開掘他對現(xiàn)代德性倫理學(xué)影響深遠(yuǎn)的原因，在學(xué)理上就是一件有樂趣又有意義的事情。二、亞里士多德德性論與蘇格拉底、柏拉圖的差異不同1.理性與經(jīng)歷體驗(yàn)相結(jié)合的探究方式方法理性精神是希臘的傳統(tǒng)。從巴門尼德開場，經(jīng)過蘇格拉底和柏拉圖，基本上奠定了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)。作為柏拉圖的學(xué)生，又在柏拉圖的學(xué)園生活了近二十年，蘇格拉底、柏拉圖對亞里士多德的影響是全面而深入的。蘇格拉底講知識即美德，惡行不外是由于無知與考慮錯(cuò)誤；行為不當(dāng)帶來的無意或非志愿或被動，人并沒有知法犯法的道德弱點(diǎn)。柏拉圖把人的靈魂分為理性與非理性兩倍分，以為德性就是理性完全駕馭非理性；在(理想國〕中他構(gòu)建了一個(gè)理性化身哲學(xué)王統(tǒng)治的城邦，把理性主義發(fā)展到了極致。亞里士多德不可能拒斥這一傳統(tǒng)，因而他也以為：求知是人的本性，人是理性的動物。但亞里士多德出生于醫(yī)生世家，從小便接受實(shí)踐技術(shù)的訓(xùn)練，因此他對經(jīng)歷體驗(yàn)也特別重視。他不同意巴門尼德和柏拉圖將理性和感性絕對對立起來，他以為認(rèn)識都開場于感覺，他首創(chuàng)了經(jīng)歷體驗(yàn)這個(gè)概念，以為它是在認(rèn)識的發(fā)展上升經(jīng)過中，聯(lián)絡(luò)感覺和理性的必要的中間環(huán)節(jié)。在哲學(xué)研究中，亞里士多德不像柏拉圖那樣只對理念作抽象的邏輯論證，而是以經(jīng)歷體驗(yàn)事實(shí)為根據(jù)，進(jìn)行細(xì)致的分析，不輕易做出結(jié)論。在作科學(xué)研究時(shí)，亞里士多德更是廣為收集經(jīng)歷體驗(yàn)事實(shí)作為素材，比方，他作動物學(xué)研究時(shí)，對當(dāng)時(shí)各種動物調(diào)查的廣泛和深切進(jìn)入，令后人也嘆為觀止；在作政治學(xué)研究時(shí)，他讓學(xué)生分赴各個(gè)城邦，收集了150多種城邦政制的歷史沿革情況。這為后來西方經(jīng)歷體驗(yàn)科學(xué)的構(gòu)成樹立了典范。②亞里士多德既然對感覺經(jīng)歷體驗(yàn)和理性給予同樣的重視，他當(dāng)然不會像柏拉圖那樣區(qū)分兩個(gè)對立的世界，把變動的現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)作是虛幻的存在。相反，他以為現(xiàn)實(shí)的自然界中形形色色的詳細(xì)的個(gè)別事物正是需要首先考察的對象。身邊事物、可見世界、生活常識是亞里士多德非常重視的東西，亞里士多德哲學(xué)是建立在常識的基礎(chǔ)之上，亞里士多德對人的理解也是從經(jīng)歷體驗(yàn)、觀察、常識出發(fā)的。亞里士多德的研究方式方法也使他不同意柏拉圖對至善目的的講解評說。柏拉圖以為，在一切詳細(xì)事物和行為活動之上，存在一種作為終極原因和目的的善的理念，即至善，它是唯一真實(shí)的。人們要到達(dá)幸福，就必須摒棄一切情欲和現(xiàn)實(shí)生活要求，去追求至善。與他的教師相反，亞氏沒有在超俗的天國中夢幻想象超然的善，而是面對現(xiàn)實(shí)，探務(wù)實(shí)際生活中的德性品質(zhì)，研究人類的行為和各種關(guān)系。亞里士多德以為一切詳細(xì)的行動和職業(yè)活動，都在追求某種目的，在實(shí)現(xiàn)某種詳細(xì)的善。善是一切事物所追求的目的，不能講只要一個(gè)善。普遍的善與個(gè)別的、特殊的善是聯(lián)絡(luò)在一起的，離開個(gè)別的、特殊的善，就無所謂普遍的、絕對的善或至善。亞里士多德強(qiáng)調(diào)的目的和藹慈善是真實(shí)的和詳細(xì)的，而不是抽象的、神秘的。作為倫理學(xué)的研究對象的人是一個(gè)綜合體，人的道德生活也是多方面的。人類本性不善也不惡，德性取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶。倫理德性就是通過實(shí)踐智慧確定的中道，但中道無定法。亞里士多德的探究特點(diǎn)正是通過方方面面的綜合分析，得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。有時(shí)對同一個(gè)問題，他往往從不同角度、多個(gè)方面進(jìn)行闡述，經(jīng)常不是一個(gè)講法，有時(shí)干脆不作結(jié)論。一切理論理性〔自然科學(xué)理論〕都有確定性，正如能等待一切技藝的制品都同樣精到準(zhǔn)確一樣。但是，政治學(xué)考察高尚〔高貴〕與公正的行為，這些行為包含著很多差異與不確定性。亞里士多德對政治學(xué)、倫理學(xué)這類人文學(xué)科的性質(zhì)的看法確實(shí)有真知灼見。既然世人的精神生活如此復(fù)雜，任何思想行為都非單一因素所能解釋，因此任何線性決定論的思維方式在這里都是不著邊際的。假如講他的倫理學(xué)存在矛盾，那也是生活的本性使然。這樣的研究方式方法也使得亞里士多德的德性論愈加接近現(xiàn)實(shí)，接近一般人的生活，正如羅素評論的那樣：亞里士多德的倫理觀點(diǎn)大體上代表著他那時(shí)有教育的、有閱歷的人們的流行見解。它既不像柏拉圖的倫理學(xué)那樣地充滿著神秘的宗教；它也不贊許像在(國家篇〕里能夠看到的那種關(guān)于財(cái)產(chǎn)與家庭的非正統(tǒng)的理論。但凡既不低于也不高于正派的循規(guī)蹈矩的水平的公民們，對于他們以為應(yīng)該用以規(guī)范自個(gè)行為的那些原則，都能夠在這部倫理學(xué)里面找到一套有系統(tǒng)的闡述。他的作品是批判的、細(xì)致的、平凡的，而沒有任何巴庫斯激情主義的痕跡。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成分在亞里士多德里面被沖淡了，而且被摻進(jìn)了一劑強(qiáng)烈的常識感；就在他富有柏拉圖氣味的地方，我們也覺得是他的天生氣質(zhì)被他所受的訓(xùn)練給壓倒了的。③2.對德性的理性解釋就德性的理解和闡釋而言，由于理性與經(jīng)歷體驗(yàn)的結(jié)合，使他在如下兩點(diǎn)上不同于他教師的觀點(diǎn)：其一，德性與知識的關(guān)系。理性這一概念在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)中，獲得了較為明確的形式。蘇格拉底哲學(xué)的意義，是通過辯證術(shù)的運(yùn)用，通過對流行觀念的辯證詰難和批判，引導(dǎo)人們對事物本質(zhì)的尋求。蘇格拉底倫理學(xué)的主要任務(wù)則是為各種美德正名，尋求它們的普遍性定義。由于經(jīng)過伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，城邦社會大動亂，又經(jīng)智者的大膽劇烈的言論，傳統(tǒng)的倫理道德觀念正在淪亡，社會缺乏共同的行為準(zhǔn)則。蘇格拉底正是想通過對話探尋求索善的知識，以引導(dǎo)人們逐步走上他所指向的道路。他提出知識即德性，把德性歸結(jié)為普遍性的知識，意味著只要把握普遍性的理論智慧就能同時(shí)解決認(rèn)識和實(shí)踐兩方面存在的問題。沿著這條思路，柏拉圖更進(jìn)一步，將理論的目光鎖定在對普遍的、不變的和獨(dú)立的相〔也譯為理念〕的追尋和把握上，比方，假如要在實(shí)踐上真正成為善的，唯一正確的辦法就是知道那個(gè)善本身。亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的人學(xué)思想成果，提出人是理性的動物。亞里士多德哲學(xué)中的理性首先是指高級的人類能力，即高于感性的理智能力，是超越感性事物之上進(jìn)行概念、判定、推理的能力和有效工具。由于本能是盲目的，它們?nèi)狈硇远赡芗觿θ说慕】岛托腋５倪^度損害，或使健康和幸福互相沖突并導(dǎo)致挫折。理性的作用就在于支配、控制和協(xié)調(diào)所有決定人類行為的諸因素。人是理性的動物在倫理學(xué)上意味著人的德性的理性本質(zhì)，就是講，亞里士多德成認(rèn)德性主要來自人的理性。但是，亞里士多德指出，德性不只是一個(gè)知識問題。蘇格拉底以關(guān)于美德的知識為目的，經(jīng)常討論什么是正義、英勇以及各種美德。他這樣做有他的道理，由于他以為所有的美德不過是各種知識罷了，所以知道了正義同時(shí)就是正義的人。就理論性知識講，他的看法是對的，由于天文學(xué)、物理學(xué)或幾何學(xué)，除了知道和深思作為這些科學(xué)的主題的事物的本性外，沒有其他部分，但是實(shí)踐科學(xué)的目的不同于理論性科學(xué)，例如健康不同于醫(yī)學(xué)，法律、秩序等類似的東西不同于政治學(xué)。知道某種高尚的東西本身誠然是高尚的，但是牽涉德性，至少不只是要知道德性是什么，而且要知道德性從哪里產(chǎn)生才是最高尚的。由于我們不只是要知道英勇是什么，而是要成為英勇的人，不只是要知道正義是什么，而是要成為正義的人。在道德知識和道德行動的關(guān)系上，亞里士多德更注重行動。注重行動，就必然強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性和情境性。從實(shí)踐性能夠講明道德不只是知，還要行，有知不一定行。亞里士多德在批判蘇格拉底、柏拉圖的知識即德性時(shí)，提出了一個(gè)問題：英勇的人能否也感到恐懼？根據(jù)蘇格拉底和柏拉圖的講法，假如一個(gè)人不具備英勇的知識，他就不會采取英勇的行為，也不會通過英勇的行為去實(shí)現(xiàn)善目的。假如他有了英勇的知識，知道自個(gè)做什么，做了什么以后會得到什么，他就不會有恐懼的余地了。亞氏以為，這不符合事實(shí)和人的心理秉性，人都會有對于死亡、殘廢、恥辱、災(zāi)難等遭遇的恐懼感。有了英勇的知識，固然能夠指導(dǎo)人們怎樣對待這些遭遇，但不能抹殺、泯滅人的自然情感和心理秉性。在生活中，蘇格拉底孜孜不倦地勸導(dǎo)人們要做正義的、有道德的人，但是在理論上，他在知和行這兩方面中只片面強(qiáng)調(diào)知的重要性，碰到了窘境。英勇的德性意味著人不僅要知道什么是英勇，而且是他能夠用理智、意志去控制、減輕或克制恐懼感，并經(jīng)過反復(fù)的克制恐懼的英勇行為，養(yǎng)成一種英勇的性格和習(xí)慣。也就是講，培養(yǎng)德性不僅僅是學(xué)理論知識，或者講主要不是靠智力發(fā)展，而是依靠行為習(xí)慣的養(yǎng)成。斷定一個(gè)人能否是一個(gè)英勇的人，只要一兩次行為還不夠，還必須了解他的一貫的行為方式和習(xí)慣，判明他為什么采取這種行為以及他的長期的行為趨向，即從目的和行為習(xí)慣兩方面，判定一個(gè)人的德性。從生活實(shí)踐還能夠證明，道德的知與理論之知不同，前者不具有后者那樣的普遍性和確定性。亞里士多德清楚地意識到，他所謂的真正科學(xué)的、構(gòu)成知識的那種知識通過從某些第一原理邏輯地引申出來之普遍必然的真理所把握的關(guān)于本質(zhì)本性的知識不是那種有關(guān)人類事務(wù)的知識。倫理學(xué)討論人類事務(wù)和道德之知，但這里沒有絕對普遍確實(shí)定性。亞里士多德從根本上講否認(rèn)在道德領(lǐng)域里有一種單一的、普遍的關(guān)于善的理念的知識，正如麥金太爾評論道：他知道適當(dāng)?shù)母爬ㄖ皇亲阶×舜蠖鄶?shù)，因而他對它們的看法與有關(guān)當(dāng)代社會科學(xué)家的概括的論斷不謀而合。④他論證了道德的最高原則是中道，也就是避免在情感和行為中的過與缺乏，但是在行為和活動中沒有法定的準(zhǔn)則，只要個(gè)別化的需要發(fā)揮智慧去把握的道德情境。從德知到德行，需要實(shí)踐智慧的選擇，實(shí)踐智慧就是在詳細(xì)情景中對善的敏銳感悟。哲學(xué)側(cè)重理論，而倫理學(xué)是側(cè)重實(shí)踐的，需要重視個(gè)別情境。德性即知識的倫理學(xué)唯理智論，認(rèn)可倫理知識的普遍性，卻不能顧及個(gè)別行為的無限多樣性。亞里士多德固然把思辨理性活動的地位撥得很高，但是他的倫理學(xué)主要還是討論實(shí)踐理性的問題。實(shí)踐理性在某種意義上是一種情感的理性，思辨理性則是一種與情感無涉的理性，是知性。正由于是在實(shí)踐活動中的考慮、推算，只考慮手段的善，不與倫理德性分離，實(shí)踐理性才稱作是實(shí)踐智慧。道德世界需要的是這種能應(yīng)付復(fù)雜人生境況的理性能力。其二，對倫理德性和理智德性的劃分以及對實(shí)踐智慧的闡釋。亞里士多德人是理性動物的命題，意味著理性是人生所具有的特殊本質(zhì)，是人的根本的、固有的目的和活動。但是，在亞里士多德的倫理學(xué)中，產(chǎn)生德性的理性不是蘇格拉底的知識理性和柏拉圖所謂能夠認(rèn)識理念的理性。由于經(jīng)歷體驗(yàn)告訴他，德性不只是一個(gè)知識問題，而且是一個(gè)與實(shí)踐相聯(lián)絡(luò)的問題。因而，亞里士多德實(shí)際上是把人的理性分為了理論理性與實(shí)踐理性，而這是他的教師未曾考慮過的。蘇格拉底、柏拉圖在理論上的困難在于無法將善知和藹慈善行、相的世界和詳細(xì)事物的世界令人信服地聯(lián)絡(luò)起來，亞里士多德的劃分克制了在他的教師那里善知和藹慈善行、相的世界和詳細(xì)事物的世界互相分離的窘境。與上述劃分相一致，同時(shí)又根據(jù)古希臘人把靈魂分為理性/邏各斯和非理性兩個(gè)部分的認(rèn)識，亞里士多德將倫理的德性和理智的德性也區(qū)分開來。亞里士多德以為智慧、諒解和明智是理智的德性，慷慨和慎重是倫理的德性。理智德性是出于考慮的，思維是理智奴斯的功能。理智德性的產(chǎn)生和成長是由于教誨，需要經(jīng)歷體驗(yàn)和時(shí)間。倫理德性則是在生活群體的長期交往中，作為風(fēng)俗風(fēng)氣的組成部分而呈現(xiàn)并得到確認(rèn)的，倫理美德通過風(fēng)俗習(xí)慣養(yǎng)成，倫理的也是從風(fēng)俗習(xí)慣這個(gè)詞演變而來的。⑤倫理德性能夠改變，由于它既不是出于自然本性，也不是違背自然本性，而是將它接受下來，通過習(xí)慣養(yǎng)成并完善起來。假如對亞氏德性論的理解到此為止的話，似乎理智德性只是一種思維能力，與人的倫理德性和生活實(shí)踐聯(lián)絡(luò)不大，理智也就不成其為德性。但是，事實(shí)上，在亞里士多德那里，人的德性是一個(gè)統(tǒng)一的整體，倫理德性與理智德性密不可分。假如著眼于兩者的關(guān)系，更能領(lǐng)會亞里士多德對倫理德性和理智德性的區(qū)別以及實(shí)踐智慧的意義，進(jìn)而準(zhǔn)確把握他的德性論與教師蘇格拉底和柏拉圖的差異不同。在蘇格拉底和柏拉圖那里，沒有倫理德性和理智德性、實(shí)踐智慧和理論智慧的劃分，也沒有對實(shí)踐智慧的闡釋。亞里士多德以為人的德性是指與情感欲求保持適度關(guān)系的品質(zhì)，而在更高層次層次上則是確定哪里是這些情感欲求保持適度之處、如何到達(dá)適度之處的理智功能，理智德性就是對倫理德性的一種提綱挈領(lǐng)式的把握。當(dāng)亞里士多德提到一個(gè)有德性的人時(shí)，不僅意味著他具有某些優(yōu)秀的性格特征〔倫理德性〕，而且意味著，他是通過優(yōu)秀的理智能力而發(fā)現(xiàn)對待這些情感欲求的適度之處的〔理智德性〕，這種理智能力就是實(shí)踐智慧。由于每一種倫理德性所確立的都是單一目的，實(shí)踐智慧作為理智德性則能考慮整體的目的，實(shí)踐智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達(dá)致幸福的經(jīng)過中顯明自個(gè)的位置和意義。相對于倫理德性來講，實(shí)踐智慧不是依附性的，它具有對于倫理德性的整合功能。一切選擇都離不開考慮和策劃，實(shí)踐智慧就是好的謀劃/考慮⑥，是生活行動的合理性和德性品質(zhì)運(yùn)用目的的合理性的判定。實(shí)踐智慧面向生活，它幫助我們決定在與道德有關(guān)的事務(wù)中怎樣行動。這是一種有教養(yǎng)的知覺，它超越于一般的規(guī)則應(yīng)用的能力，能夠幫助我們判定在特定情境中德性的實(shí)踐所要求的是什么。實(shí)踐智慧在實(shí)際行為中表現(xiàn)為慎思明辨，它不僅要求通曉普遍知識，而且要求通曉個(gè)別事物。比方，在實(shí)際的道德事務(wù)，中道作為行為準(zhǔn)則，它是舵師的航標(biāo)、射手的箭靶，其本身并不能起實(shí)際的規(guī)范作用。到底應(yīng)該對什么人，應(yīng)該在何時(shí)何地，應(yīng)該有多大，以什么方式，應(yīng)該抱什么目的，需要實(shí)踐智慧的謀劃，只要具有實(shí)踐智慧的人能夠命中靶心。因而，亞里士多德極為清楚地表示清楚，他一旦獲得了那個(gè)實(shí)踐智慧，便擁有所有的道德德性。⑦沒有獲得實(shí)踐智慧，就不可能具有任何一種德性。當(dāng)然，亞里士多德也講過，一個(gè)人沒有德性就不可能具有實(shí)踐智慧⑧。由于人的功能是靈魂根據(jù)理性的現(xiàn)實(shí)活動，靠理性的單一作用是不能構(gòu)成全部德性的。實(shí)踐理性如若不去指導(dǎo)行為就不能產(chǎn)生活動，而不介入到現(xiàn)實(shí)活動中就不能講具有德性。實(shí)踐智慧是把對善的正確理解和各種內(nèi)在的德性品質(zhì)，與生活的特殊情景聯(lián)絡(luò)起來加以綜合考察的實(shí)踐能力。倫理德性和實(shí)踐智慧都是亞里士多德倫理學(xué)中的核心概念，他一方面將德性與實(shí)踐智慧劃歸不同的領(lǐng)域，二者不存在從屬關(guān)系，而是相互對等的關(guān)系。另一方面，又以為二者互為充要條件，德性無明智則盲，明智無德性則空。⑨唯有有德之人具有真正的實(shí)踐智慧，而具有實(shí)踐智慧的人亦必樂行善事。因而，對于亞里士多德來講，德性包含著實(shí)踐智慧，實(shí)踐智慧也包含著德性。在理性的意義上，他是一個(gè)有實(shí)踐智慧的人；在道德的意義上，他則是一個(gè)有德性的人。德性與實(shí)踐智慧被看作對同一事物的不同講法：當(dāng)我們議論一個(gè)人的品性的時(shí)候，我們不講他是明智的或具有判定力，而講他性情平和或適度。然而我們確實(shí)由于明智之人的狀態(tài)而夸贊他，而這值得夸贊的狀態(tài)我們就稱為德性。⑩亞氏的德性論正是希望通過使人的實(shí)踐理性根據(jù)實(shí)踐智慧的方式去卓越運(yùn)作，能準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)人們在情感欲求方面的適度之處，進(jìn)而表現(xiàn)出真正的倫理德性。3.對欲望的適度處理倫理學(xué)是實(shí)踐的科學(xué)，倫理學(xué)不能只在概念中構(gòu)建道德理想，倫理學(xué)是從現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)該而且可能到達(dá)的人生幸福出發(fā)去構(gòu)建其理論的。亞氏重視理性，但是不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中人們的感性欲望和快樂。與柏拉圖一樣，亞里士多德也相信人是二分的，靈魂分為理性和非理性兩個(gè)部分。非理性的部分則是雙重的，一部分是植物的，與理性絕不相干；另一部分是欲望的，在一定程度上分有理性，由于它們受理性的約束。在這里，亞里士多德表現(xiàn)出與柏拉圖的重要分歧：他堅(jiān)持欲望與靈魂有著內(nèi)在的關(guān)切，而柏拉圖則把欲望看成是理性的對立面，以為理性對欲望的調(diào)適來自外部。靈魂并不是單純的只由理性部分組成，摒棄了靈魂的非理性部分，也就摒棄了激情和道德，由于理性本身是純粹靜觀的，若不借助于嗜欲，理性絕不會引向任何實(shí)踐的活動。這一差異不同在德性論上的重要反映在于，柏拉圖把德性看成是剛性的原理，欲望和情感被作為德性的壓制對象，而亞里士多德的德性論以為，理性自然地引導(dǎo)欲望，不是與欲望作為非此即彼的對立原則。當(dāng)亞里士多德把德性的本質(zhì)定義為中道與情感欲求保持適度關(guān)系的品質(zhì)時(shí)，實(shí)際上是看到了現(xiàn)實(shí)人生充滿矛盾，理性與欲望的斗爭時(shí)刻會發(fā)生，因此不應(yīng)像理想主義者那樣反對欲望，甚至主張禁欲。正由于他把倫理德性規(guī)定為對待情感欲求的品質(zhì)，他的倫理學(xué)才較詳盡地討論了自愿與非自愿的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了意志的作用，倫理學(xué)的疆域因而得以拓展，這是他的重大奉獻(xiàn)。若否認(rèn)具有事實(shí)和心理學(xué)根據(jù)的意志，僅僅依靠于知識、理性，則道德就會變成只要特權(quán)貴族才能夠把玩的智力游戲。上述不同，與亞里士多德對幸福目的的獨(dú)特理解是互相聯(lián)絡(luò)的。當(dāng)亞氏把幸福界定為靈魂符合德性的現(xiàn)實(shí)活動時(shí)，幸福也需要外在的善作為前提和補(bǔ)充，幸福與快樂的關(guān)系也頗為密切，這些都是柏拉圖不贊同的。4.理想與現(xiàn)實(shí)平衡的德性對待態(tài)度亞里士多德的倫理學(xué)是現(xiàn)實(shí)主義又是理想主義的，是理想性與現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合。倫理學(xué)應(yīng)注重道德應(yīng)然的研究，應(yīng)然是將然，故道德本身具有理想性。但任何應(yīng)然都必須從現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際生活和實(shí)際關(guān)系出發(fā)，理想才不是空想，實(shí)然才能轉(zhuǎn)化為應(yīng)然。亞里士多德作為秉承理性主義傳統(tǒng)又重視從經(jīng)歷體驗(yàn)出發(fā)的哲人，其倫理學(xué)既然帶有理想主義的特點(diǎn)，但同時(shí)又具有現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。亞里士多德是理性主義者，卻非理想主義者。把理性主義發(fā)展到極致，必然導(dǎo)致理想主義。由于否認(rèn)經(jīng)歷體驗(yàn)，輕視乃至否認(rèn)情感、欲望等所謂非理性部分在人生和道德中的意義，蘇格拉底、柏拉圖的理想主義就是如此。蘇格拉底、柏拉圖的理想主義也是基于他們的精英主義觀點(diǎn)。蘇格拉底以為德性教育的對象是有限的，普通人或者多數(shù)人不具備自治所必需的知識。人類社會群體是一伙羊群，不能放手信任它能治理自個(gè)。這種精英主義的德性論本質(zhì)上是一種貴族氣質(zhì)的德性理論。柏拉圖的觀點(diǎn)同于蘇格拉底，在他的理想國中，人分幾等，只要少數(shù)理性人才具有統(tǒng)治者所需的德性，教育的任務(wù)主要是培養(yǎng)統(tǒng)治者之治理德性。亞里士多德作為重視經(jīng)歷體驗(yàn)、不否認(rèn)感情欲望的哲人，對道德、人的德性必然持有現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度。他批評蘇格拉底的知識即德性，指出倫理學(xué)重在實(shí)踐，他批評柏拉圖的善的相理論，對人的終極目的幸福作了更符合古希臘城邦實(shí)際的定義。固然他提出思辨乃最大的幸福的觀點(diǎn)，但又以為這種神圣的生活僅僅是極少數(shù)成為哲學(xué)家的人能追求的。既然它非常人的生活，因而倫理德性的幸福生活就是常人追求也能夠過的幸福生活，只要能過這種次等幸福生活，人類就完美了。他的政治學(xué)為常人的德性生活提供了空間，他的倫理學(xué)則為在這一城邦空間里生活的公民提供了關(guān)于德性幸福生活的系統(tǒng)論證和實(shí)現(xiàn)途徑?，F(xiàn)代美國著名教育學(xué)家內(nèi)閣爾諾丁斯在(品格教育之外的另一種道德教育方式方法〕和(教育哲學(xué)〕兩書中都夸贊亞里士多德道德理論的現(xiàn)實(shí)取向，他指出，柏拉圖從神的視角來建立善惡觀，以為一個(gè)徹底的善人永不遭惡，由于身體的境遇并不重要，只要心靈不墮落即可。這種彼岸世界的善惡觀沒有給現(xiàn)世的肉體和事物留下一席之地，也否認(rèn)了母愛、關(guān)心等倫理德性在倫理學(xué)中的地位。相比之下，亞里士多德要現(xiàn)實(shí)得多，他成認(rèn)了在幸福問題上人際間的互相依靠性，以及運(yùn)氣和偶爾性對幸福的影響，正視了善人可以能遭際不幸和不善的現(xiàn)象。構(gòu)成這種差異不同的原因，與亞里士多德所處時(shí)代環(huán)境的變化和局外人的生活經(jīng)歷關(guān)系密切。柏拉圖身為城邦的貴族，他努力營造和維護(hù)的還是一種身份社會，人的德性和社會職責(zé)等就是其現(xiàn)實(shí)身份的一部分，因而人與人之間的關(guān)系是一種格式化的狀態(tài)。而亞里士多德更關(guān)心的是，怎樣在一個(gè)給定的共同體內(nèi)實(shí)現(xiàn)并保證個(gè)人在城邦中的福祉。因而，亞里士多德所看重的不是諸德性之一的正義，而是諸德性的綜合，即中道。他以為只要將諸德性一起現(xiàn)實(shí)地反映出來，至善才能作為至善本身得到展現(xiàn)。當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)亞里士多德倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)感的同時(shí)，千萬不能反過來遺忘其倫理學(xué)理想性的一面。就其在目擊希臘城邦尤其是雅典的衰落，而在他的政治學(xué)中建構(gòu)好的政體、在他的倫理學(xué)中引導(dǎo)人們在城邦共同善之下追求德性生活，以拯救城邦的命運(yùn)而言，其倫理學(xué)的整體傾向還是理想主義的。若就其學(xué)講缺乏歷史感而言，甚至是一種空想。理想的運(yùn)思總不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)際，現(xiàn)實(shí)達(dá)至理想，往往要經(jīng)過長期困難的歷程，并且有些理想本身就是空想，這就是歷史的本來面目?？傊?，亞里士多德力圖在理性與經(jīng)歷體驗(yàn)、靈魂與肉體、理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)體與整體之間保持平衡，他的德性倫理學(xué)的這種綜合平衡的特征常給人一種矛盾的印象。但是，假如不為其外表現(xiàn)象所迷惑，而是深切進(jìn)入其思想本質(zhì)的話，就會發(fā)現(xiàn)他的倫理學(xué)確實(shí)是一種中道的平衡