《倫理與存在》對(duì)理論的突破,倫理學(xué)論文

(倫理與存在）對(duì)理論的突破,倫理學(xué)論文現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮契在(人的自由和真善美〕一著中,本著把哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)相統(tǒng)一的立場(chǎng),從社會(huì)實(shí)踐角度說明了人要求自由的本質(zhì),以及價(jià)值與理想、自由與真善美的統(tǒng)一。馮先生的這一思路不僅融合了中西哲學(xué)在道德哲學(xué)領(lǐng)域反思的各種理論成果,而且非常好地實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)向當(dāng)代的轉(zhuǎn)換。循沿這一思路,楊國(guó)榮則以愈加開放的哲學(xué)心態(tài),以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提,在其詳細(xì)的形上學(xué)的理論體系中,系統(tǒng)闡述了道德形上學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的理論形態(tài)。這一道德形上學(xué)理論建構(gòu)的突破既是對(duì)傳統(tǒng)道德形上學(xué)理論的繼承與創(chuàng)新,也是對(duì)將來道德形上學(xué)發(fā)展道路的顯現(xiàn)與澄明。其理論在(倫理與存在〕一著中得到了集中的展示。分析地看,(倫理與存在〕所表現(xiàn)出來的理論突破主要具體表現(xiàn)出在四個(gè)方面,即對(duì)道德何以可能問題追問的方式方法論層面的突破,以及對(duì)倫理與本體、倫理與認(rèn)識(shí)、以及道德形上學(xué)中的形式與本質(zhì)怎樣統(tǒng)一等問題反思和辨析的理論突破。道德何以可能:調(diào)整道德追問的基點(diǎn)所有對(duì)道德問題的反思,都與人的在世理想相關(guān)聯(lián)。道德作為對(duì)應(yīng)然世界的描繪敘述,總是以理想形態(tài)呈現(xiàn)出來。因而,很多人便以為道德是多余的,或以為道德只是強(qiáng)者的話語。為此,追問道德何以可能便成為哲學(xué)考慮,尤其是近代以來哲學(xué)反思的主要問題之一。如在康德提出的我能知道什么?我能夠希望什么?我應(yīng)該做什么?我是什么?四個(gè)哲學(xué)問題中,第三個(gè)問題便牽涉對(duì)道德的追問。康德對(duì)于道德何以可能的追問是建立在前兩個(gè)問題的解決之上的,即道德問題的解決必須以真理和審美問題的解決為前提。相應(yīng)于康德的思路,馮契將道德問題放置在自由的視域中加以討論。馮契指出:人生理想不管社會(huì)理想或個(gè)人理想,都要通過人們的社會(huì)行為來實(shí)現(xiàn),這就要進(jìn)一步考察行為主體在人際關(guān)系中的自由,即善與道德的問題?？磥?自由就是人的理想的實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)理想又是從現(xiàn)實(shí)中汲取理想,再把理想化為現(xiàn)實(shí)的雙重經(jīng)過,這一經(jīng)過就是自由。馮契沒有單獨(dú)將道德何以可能置于純粹倫理學(xué)的視野,而是在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)互相融通的視角來展開這一追問。馮先生這一思路展示了其智慧講哲學(xué)體系的理論旨趣。循著這一思路,(倫理與存在〕從詳細(xì)的形上學(xué)的理論出發(fā),將道德何以可能這一問題推進(jìn)到更為寬闊的哲學(xué)反思視野中。(倫理與存在〕開宗明義,以為對(duì)存在與在的思與辨,總是引向怎樣在的問題,而怎樣在則是道德哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。在我們看來,怎樣在包含了非常豐富的內(nèi)容,華而不實(shí)怎樣更好的在,或者根據(jù)馮契的觀點(diǎn),怎樣更自由的在,一定與怎樣道德的在是一致的。因而,道德哲學(xué)是追問道德的根據(jù)和基礎(chǔ),從較為形而上的層面,討論何以有善、善怎樣可能等具有普遍意義的問題。這一看法顯示了(倫理與存在〕追問道德何以可能在反思方式方法途徑上的突破。這一考慮的進(jìn)程主要從兩個(gè)方面展開。第一,追問何以有善與善何以可能。在諸多追問道德哲學(xué)的問題中,善的問題最容易被關(guān)注,這是考慮者怎樣進(jìn)入道德哲學(xué)的關(guān)鍵。就善的理想而言,怎樣可能的提問亦相應(yīng)地牽涉理想的善如何實(shí)現(xiàn)(討論其所以實(shí)現(xiàn)的前提和條件);就善的現(xiàn)實(shí)而言,怎樣可能的提問則引向現(xiàn)實(shí)的善所以存在的根據(jù)(從善的已有或現(xiàn)實(shí)形態(tài),考察其所以構(gòu)成的本源)。這就是講,善的理想怎樣實(shí)現(xiàn),是對(duì)善的實(shí)現(xiàn)的前提和條件的追問,善的現(xiàn)實(shí)所以存在,是對(duì)善所以構(gòu)成的本源的追問。善的理想是人們等待的道德生活,善的現(xiàn)實(shí)是人們等待的道德生活的實(shí)現(xiàn)。對(duì)二者的綜合能夠非常好地將道德哲學(xué)中長(zhǎng)期存在的道德理想主義與道德現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合在一起,同時(shí)也避免了元倫理學(xué)所糾纏的道德語言的游戲。對(duì)于大多數(shù)哲學(xué)家而言,實(shí)現(xiàn)善的理想是道德哲學(xué)的基本內(nèi)容。但是追問現(xiàn)實(shí)的善所以存在的根據(jù),則往往被忽略。如儒家道德哲學(xué)似乎就不太關(guān)心這樣的問題。儒學(xué)家們愈加注重的是道德行為的踐行。在儒學(xué)那里,即便有對(duì)道德根據(jù)的追問,也不是他們考慮的核心。換言之,儒學(xué)考慮的是怎樣行善,而不是何以有善,善怎樣可能。將善何以可能辨析為實(shí)現(xiàn)善的理想和追問現(xiàn)實(shí)善存在的根據(jù),代表了詳細(xì)形上學(xué)考慮的內(nèi)在理路。根據(jù)(道論〕所表述的邏輯,作為道德的詳細(xì)內(nèi)容,善的理想與善的現(xiàn)實(shí)總是指向人本身的存在,并通過制約內(nèi)在人格、行為方式、道德秩序等,詳細(xì)地介入社會(huì)領(lǐng)域中真實(shí)世界的建構(gòu)。詳細(xì)的形上學(xué)就是力圖從存在的詳細(xì)性出發(fā),來探尋存在的價(jià)值和意義。因此,對(duì)善何以可能的追問必然與人的存在相關(guān)聯(lián)。這就是(倫理與存在〕追問道德何以可能的第二重進(jìn)路。第二,人的存在何以可能。善何以必要與存在(人的存在)何以可能兩重提問之間顯然很難截然分離;這種相關(guān)性,也決定了對(duì)前一問題的考慮,無法離開倫理學(xué)與本體論相統(tǒng)一的視域。假如講馮契對(duì)道德問題的考慮尚未進(jìn)入到本體論視域的話,那么(倫理與存在〕將倫理學(xué)與本體論統(tǒng)一在一起,反思道德問題,則顯示了其對(duì)中西道德哲學(xué)反思過的問題的高度駕馭,具體表現(xiàn)出了道德形上學(xué)考慮進(jìn)路的方式方法層面的突破。這種突破不僅有對(duì)西方道德哲學(xué)作出綜合判定的超越之力,也有對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)進(jìn)行深切進(jìn)入反思的轉(zhuǎn)化之功。其實(shí),任何關(guān)于哲學(xué)本體論的考慮都不應(yīng)該僅僅為了知足本體的設(shè)定和展開,而是在對(duì)本體反思的經(jīng)過中為人的存在尋找根基。華而不實(shí),對(duì)道德的追問總是以核心問題出現(xiàn)。由于道德既是人的存在方式,同時(shí)也為人本身的存在提供了某種擔(dān)保。怎樣從本體論角度來理解人的存在呢?(倫理與存在〕非常清楚明晰地給出了答案:。人的存在既有其社會(huì)本體,也有個(gè)體存在的本體論根據(jù)。就社會(huì)本體而言,主要指的是物質(zhì)資料的生產(chǎn)或廣義的勞動(dòng)經(jīng)過。在人的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)過中,人總是一種趨于社會(huì)性的存在。但與此同時(shí),人也表現(xiàn)出積極介入社會(huì)實(shí)踐,以期望獲得本身存在的歷史根據(jù)。在這里,道德構(gòu)成了社會(huì)秩序與個(gè)體整合所以可能的必要擔(dān)保。在人的社會(huì)性構(gòu)成當(dāng)中,社會(huì)秩序和個(gè)體整合無疑是道德存在的天然的前提。道德的社會(huì)性從起源的地方就決定了道德不是個(gè)人的事情,這也是道德社會(huì)性根本源頭的最為集中的表現(xiàn)。馬丁布伯提出過個(gè)人所處的三重關(guān)系,即他與世界和事物的關(guān)系;他與別人(包括個(gè)體與眾人)的關(guān)系;他與絕對(duì)或上帝的關(guān)系。這三重關(guān)系又能夠化為兩重關(guān)系,即人與人,人與物的關(guān)系。西方文化的宗教情結(jié)使得上帝或神總是以某種絕對(duì)的形式出現(xiàn),似乎這種絕對(duì)不同于一般的人和物,其超越性的特征也意味著人與某種具有超越性特征的存在物將要發(fā)生關(guān)系。但是,這種關(guān)系往往將詳細(xì)的存在引向抽象的大全或超驗(yàn)性的存在,是對(duì)詳細(xì)存在的疏離。相應(yīng)于抽象的整體,詳細(xì)的存在到達(dá)了個(gè)體性與普遍性、多樣性與一致性的統(tǒng)一,并相應(yīng)地包含了存在的全部豐富性。無論人們要求過何種道德生活,都不是思辨領(lǐng)域的事情,尋找道德的根本源頭就是向詳細(xì)的人回歸,進(jìn)而展現(xiàn)人的存在本質(zhì)。在對(duì)善何以可能與人的存在何以可能的雙重追問中,(倫理與存在〕展示了對(duì)道德何以可能的回答。個(gè)體道德意識(shí)是在介入社會(huì)實(shí)踐經(jīng)過中,通過社會(huì)整合不斷獲得對(duì)道德規(guī)范、道德理想的遵守和追求,進(jìn)而構(gòu)成一種制度。在對(duì)規(guī)范遵從的同時(shí),各種評(píng)價(jià)和約束機(jī)制也逐步完備,規(guī)范、秩序和德性獲得了統(tǒng)一。由此社會(huì)制度與道德規(guī)范構(gòu)成了人的社會(huì)生活的廣義存在背景。個(gè)體不斷追求道德境界的提升又保證了制度設(shè)計(jì)和個(gè)人自由之間的平衡,華而不實(shí)正義和仁道原則是道德?lián)５幕驹瓌t。同時(shí)以境界來指引個(gè)體趨向道德善,從精神欲求知足的方面規(guī)定了個(gè)體發(fā)展的方向。在寬闊的論域中,(倫理與存在〕既吸收了西方道德哲學(xué)發(fā)展的幾乎所有成果,同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的反思進(jìn)行了深切進(jìn)入的分析,既延續(xù)了馮契廣義認(rèn)識(shí)論背景下將認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)與美學(xué)相統(tǒng)一的思路,也將詳細(xì)形上學(xué)的考慮進(jìn)路在道德形上學(xué)的追問中予以落實(shí),具體表現(xiàn)出了對(duì)道德何以可能這一問題追問與回答在方式方法論層面的歷史性突破。倫理與本體相統(tǒng)一:拓展道德反思的理論視域任何倫理問題都關(guān)乎對(duì)人的本質(zhì)的理解。馮契以為人的本質(zhì)包括人的自然屬性、勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系,以及人的理性的精神活動(dòng)。人對(duì)自由的追求離不開人的勞動(dòng)實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系,需要在勞動(dòng)中、在人際關(guān)系中、在人的感性活動(dòng)中展開。人們實(shí)現(xiàn)自由本質(zhì)的經(jīng)過展現(xiàn)于價(jià)值領(lǐng)域。價(jià)值是評(píng)價(jià)意義的客觀化,這一客觀化經(jīng)過又是通過人的創(chuàng)造性活動(dòng)得到實(shí)現(xiàn)的。這樣一來,人的自由實(shí)現(xiàn)就屬于價(jià)值領(lǐng)域的追求。只要能夠?qū)⒆杂膳c價(jià)值統(tǒng)一在一起,獲得道德自由就有了價(jià)值論的基礎(chǔ)。從這一理論立場(chǎng)出發(fā),(倫理與存在〕也專門就道德與價(jià)值的關(guān)系進(jìn)行了分析。道德本質(zhì)上是人存在的一種方式,道德的本體論承諾以及對(duì)其價(jià)值根據(jù)的考察,不應(yīng)離開這一基本事實(shí)。假如講馮契將道德與價(jià)值結(jié)合在一起闡述人的自由實(shí)現(xiàn)的途徑,具體表現(xiàn)出了其廣義認(rèn)識(shí)論考慮框架下化理論為德性的考慮進(jìn)路,那么,(倫理與存在〕把道德歸于人的一種存在方式,則具體表現(xiàn)出了其詳細(xì)形上學(xué)的反思途徑。這種反思方式就是以人追求在世理想為目的,在人的本體存在的視野中考察道德的本質(zhì)。由于倫理學(xué)與本體論是統(tǒng)一的:存在的沉思應(yīng)當(dāng)指向人本身的完善,而道德的追求則以人的存在為其本體論前提。從來就沒有離開人的道德,也從來沒有所謂抽象的道德規(guī)范。世界固然曾經(jīng)以自在的狀態(tài)而存在,但是當(dāng)人跨進(jìn)這個(gè)世界,整個(gè)世界就與人密不可分。人的存在的歷史就是人與世界互動(dòng)共生的綿綿不絕的歷史。能夠講,以人和世界的存在為背景,來考察道德形上學(xué)的建構(gòu),確乎代表了當(dāng)代道德形上學(xué)建構(gòu)在理論視域上的一種強(qiáng)力突破。為了更好地展示這一經(jīng)過,我們以(倫理與存在〕對(duì)道德自我的分析為例來進(jìn)行講明。倫理關(guān)系所規(guī)定的義務(wù),以詳細(xì)的道德自我為承當(dāng)者,道德自我同時(shí)可以以視為道德實(shí)踐的主體。從本體論上看,我的存在是道德行為所以可能的前提。成認(rèn)道德自我的存在,就是確認(rèn)道德行為有主體的承當(dāng)。一切離開道德自我來議論道德的理論都會(huì)陷入到對(duì)人的存在的本體事實(shí)的漠視。為此,(倫理與存在〕分析了各種無我論。大致而言,認(rèn)識(shí)論及價(jià)值觀意義上的無我,主要試圖解構(gòu)作為意見主體、利益主體或人化主體(禮樂主體)的我,其立場(chǎng)更多地表現(xiàn)為有而無之。換言之,它的特點(diǎn)不在于否認(rèn)我的存在,而在于消解既存之我在儒家的毋我講與道家的無己講中,我們不難看到這一點(diǎn)。相對(duì)而言,本體論意義上的無我,則對(duì)我的實(shí)在性予以否認(rèn)或懷疑,fo教以緣起講無我、休謨以知覺的集合界定自我,分別表現(xiàn)出以上二種傾向。無論是對(duì)意見之我、價(jià)值之我的消解,還是對(duì)實(shí)在之我的否認(rèn),無我論都是對(duì)我之存在的某種詳細(xì)現(xiàn)象的表現(xiàn)作出的一種剔除。從詳細(xì)的我的存在狀態(tài)看,我時(shí)刻具有的感覺意識(shí)、分析判定能力不僅有其向外指向的明顯特征,也有其內(nèi)生的實(shí)際根據(jù)。從其向外指向來看,我的視聽言動(dòng),大體不會(huì)背離內(nèi)心之所思所想。同樣,其內(nèi)生的根據(jù)也難以擺脫在我長(zhǎng)期生存實(shí)踐中的積累的生命成果,華而不實(shí)既有感性的體驗(yàn),也有理性的反思。所以,(倫理與存在〕提出,我之存在的體與用,不能簡(jiǎn)單加以割裂。人的意識(shí)的綜合統(tǒng)一是以人格為表現(xiàn)的。人格的綜合統(tǒng)一不僅在于意識(shí)構(gòu)造的內(nèi)在凝聚,而且表現(xiàn)為時(shí)間中展開的綿延同一:它在構(gòu)成之后往往具有相對(duì)穩(wěn)定的性質(zhì),并不隨時(shí)間的流逝而倏忽變遷。以人格為存在的形態(tài),自我在共時(shí)之維與歷時(shí)之維都獲得了統(tǒng)一的意義。以人格為存在的詳細(xì)形態(tài),既排除了將人格作為抽象的道德目的,也為道德義務(wù)的落實(shí)確立了主體。人格的詳細(xì)性是通過道德意識(shí)活動(dòng)表現(xiàn)出來的。為此,(倫理與存在〕對(duì)傳統(tǒng)的良心進(jìn)行了新的解釋。以道德意識(shí)而言,作為自我內(nèi)在形態(tài)的良心,便既非僅僅僅是弗洛伊德意義上的超我或弗洛姆所謂外在權(quán)威的內(nèi)在化,也不是單純的個(gè)體情感體驗(yàn),它在總體上表現(xiàn)為個(gè)體意識(shí)與社會(huì)意識(shí)的融合。良心作為一種自我道德意識(shí),不僅僅是個(gè)體對(duì)道德的認(rèn)同和體驗(yàn),也是個(gè)體在長(zhǎng)期生活實(shí)踐中,所構(gòu)成的社會(huì)性的道德意識(shí)。在良心的作用下,自我道德意識(shí)以統(tǒng)一的我的形式表如今每個(gè)人詳細(xì)的生活實(shí)踐中。由此,(倫理與存在〕把良心歸結(jié)為一種內(nèi)在的綜合性的道德意識(shí),解決了對(duì)良心本質(zhì)的定位。良心構(gòu)成于個(gè)體意識(shí)與社會(huì)意識(shí)的互動(dòng)經(jīng)過中。自我存在既有感性生命的基礎(chǔ),也包括以理性認(rèn)知的積累為內(nèi)容。在時(shí)間綿延和空間的轉(zhuǎn)換中,自我在身與心、天與人、個(gè)體性與社會(huì)性、發(fā)展階段與經(jīng)過性的統(tǒng)一中,不斷獲得對(duì)我是誰這一問題的解答,趨向自由的道德境界。以此為基礎(chǔ),(倫理與存在〕對(duì)道德自我的選擇權(quán)能以及自我與自律的問題也展開了深切進(jìn)入辨析。在道德領(lǐng)域,自我的選擇與規(guī)范的限定一再地被人們視為一種矛盾。由此造成了對(duì)道德行為命定性的理解。為了解決命定論的問題,(倫理與存在〕區(qū)分了導(dǎo)致某事發(fā)生與做某事,提出做某事是經(jīng)過自我反省之后,在自我權(quán)衡、選擇之后的行為表現(xiàn)。在道德評(píng)價(jià)和選擇之間,自我的選擇往往更具有主動(dòng)的特點(diǎn)。這就對(duì)道德行為中的實(shí)踐理性的作用做出了很好的界定。實(shí)踐理性由內(nèi)而外的展現(xiàn)經(jīng)過,就是人的實(shí)踐行為的實(shí)現(xiàn),華而不實(shí)浸透著道德自我的反省、權(quán)衡、抉擇,最后到行為的施行。道德自我的主體性不僅具體表現(xiàn)出在良心、自主權(quán)能方面,同時(shí)還表現(xiàn)為道德行為的自愿、自覺和自然狀態(tài)。至此,道德自我的主體性特征被充分揭示出來,詳細(xì)的道德形上學(xué)尋找到了切實(shí)的主體根基。在道德主體意識(shí)的引領(lǐng)下,德性養(yǎng)成的目的也得以實(shí)現(xiàn)。(倫理與存在〕具體闡述了主體德性養(yǎng)成的四重維度。一是對(duì)善的意向和認(rèn)知,進(jìn)而追求善。二是對(duì)人的存在境遇的實(shí)際判定和對(duì)人格之美的追求相結(jié)合,使善的行為得以落實(shí)。三是社會(huì)層面的規(guī)范與引導(dǎo)。四是道德主體綜合各種情況作出的辨析和反思的統(tǒng)一。在以上四重維度中,道德主體以個(gè)體方式呈現(xiàn)的維度占主要方面,在社會(huì)性層面對(duì)道德主體的約束相對(duì)偏于次要。由此,德性養(yǎng)成的主體作用是首要的,外在的社會(huì)性規(guī)范所發(fā)揮的作用則是其次的。這一辨析方式非常集中的具體表現(xiàn)出了化理論為德性的考慮進(jìn)路,是對(duì)馮契自由理論的繼承和推進(jìn)。本體論與倫理學(xué)統(tǒng)一的視野,還內(nèi)在蘊(yùn)含著倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論的一致。對(duì)此,(倫理與存在〕也為我們展示了這一進(jìn)路。倫理與認(rèn)識(shí)相統(tǒng)一:解決事實(shí)與價(jià)值的分立在倫理學(xué)發(fā)展的歷史上,出現(xiàn)過著名的休謨問題,即從是能否推出應(yīng)該,也就是講我們能否從事實(shí)命題中推導(dǎo)出價(jià)值命題。嚴(yán)格地看,休謨問題關(guān)乎人的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐關(guān)系,在倫理或道德活動(dòng)中,牽涉一般的認(rèn)識(shí)判定能否與價(jià)值判定相關(guān)聯(lián)。對(duì)此,馮契曾經(jīng)以本然界與事實(shí)界互相勾連的方式做出過回答。馮契將本然界歸結(jié)為自在之物的世界,就是我們生活于華而不實(shí)的唯一的現(xiàn)實(shí)世界,事實(shí)界則是進(jìn)入到經(jīng)歷體驗(yàn)、被人理解的世界。從知識(shí)經(jīng)歷體驗(yàn)來講,觀念的意義構(gòu)造與事實(shí)界的秩序是相對(duì)應(yīng)的,事實(shí)界的本質(zhì)的聯(lián)絡(luò)是和理性所把握的認(rèn)知意義相一致的。本然的現(xiàn)實(shí)被經(jīng)歷體驗(yàn)而化為事實(shí)界,事實(shí)是加上認(rèn)知關(guān)系的現(xiàn)實(shí),事實(shí)界具有可理解的構(gòu)造。本然界化為事實(shí)界的經(jīng)過,就是人類以得自經(jīng)歷體驗(yàn)者還治經(jīng)歷體驗(yàn)。應(yīng)當(dāng)講,馮契從廣義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng),對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的處理,非常好地回應(yīng)了休謨問題。循著馮契的思路,(倫理與存在〕從詳細(xì)形上學(xué)的角度闡述了倫理與認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一。第一,道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐是統(tǒng)一的。道德總是人的道德。作為一種事實(shí)性存在,人并非孤立的個(gè)體,而是處在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中。個(gè)體作為社會(huì)成員,始終存在于某種倫理關(guān)系中,從生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)經(jīng)過中的家庭,到廣義社會(huì)領(lǐng)域中的鄰里、朋友、師生、同事,等等,其間的關(guān)系總是同時(shí)包含著倫理之維。各種道德規(guī)范一定對(duì)應(yīng)于不同的社會(huì)關(guān)系?，F(xiàn)實(shí)生活中不存在抽象的道德規(guī)范,以不講謊而言,它對(duì)不同歷史時(shí)期、不同職業(yè)領(lǐng)域的社會(huì)成員都具有約束的作用,這種約束意義之所以具有普遍性,即在于它具體表現(xiàn)出了社會(huì)成員之間以信譽(yù)等為紐帶的普遍交往關(guān)系。盡管不講謊看似屬于某種具有普世性質(zhì)的道德規(guī)范,但就其指向的社會(huì)關(guān)系而言,仍然要以詳細(xì)的信譽(yù)體系為前提。也就是講,不存在抽象的不講謊。任何簡(jiǎn)單到不講謊的道德規(guī)范也與詳細(xì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)。任何道德判定都與事實(shí)相關(guān)聯(lián),道德認(rèn)識(shí)總是離不開價(jià)值層面的評(píng)價(jià)。就道德判定與事實(shí)互相關(guān)聯(lián)而言,它無疑也牽涉事實(shí)層面的真理性問題;就其以道德規(guī)范為準(zhǔn)則而言,則又牽涉價(jià)值層面的評(píng)價(jià)問題。對(duì)于詳細(xì)的道德主體來講,知其善與行其善必然是互相統(tǒng)一的。如王陽明提出的口耳之學(xué)與身心之學(xué),就不是截然對(duì)峙的。從內(nèi)涵上看,所謂身心之學(xué)包含著互相聯(lián)絡(luò)的兩個(gè)方面。其一,與入乎耳出乎口不同,它以自我的踐履為自悟的前提,將心體之悟,理解為實(shí)踐經(jīng)過中的體認(rèn)(表現(xiàn)為體與履的統(tǒng)一);其二,化行善的意向?yàn)榈赖聦?shí)踐,通過身體力行,使道德認(rèn)識(shí)融合于個(gè)體的存在,進(jìn)而揚(yáng)棄其抽象性。正是有了對(duì)道德認(rèn)識(shí)與道德評(píng)價(jià)、知其善與行其善互相統(tǒng)一的精到準(zhǔn)確辨析,(倫理與存在〕為我們展示了一個(gè)詳細(xì)的道德主體是怎樣走向善的道路的。對(duì)事實(shí)的認(rèn)知,同時(shí)也有對(duì)價(jià)值的評(píng)價(jià),自我在對(duì)感性經(jīng)歷體驗(yàn)有所取舍時(shí),也會(huì)借助自我體驗(yàn),對(duì)道德規(guī)范的把握不僅有直覺,也有邏輯的判定。道德認(rèn)識(shí)的多種面向,也決定了道德行為的實(shí)踐受著多方面因素的影響。假如講馮契先生的廣義認(rèn)識(shí)論是對(duì)事實(shí)判定和價(jià)值判定的打通,那么,(倫理與存在〕則進(jìn)一步將認(rèn)識(shí)拓展到對(duì)德性實(shí)踐的把握。我們能夠稱之為廣義道德認(rèn)識(shí)論。第二,道德語言具有描繪敘述、表示出與規(guī)范的統(tǒng)一功能。當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)道德語言的研究非常深切進(jìn)入而廣泛。在諸多哲學(xué)家考慮的視域中,道德語言的描繪敘述、表示出與規(guī)范功能很難得到統(tǒng)一。這既與當(dāng)代西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的思維路向相關(guān),也與詳細(xì)哲學(xué)家反思道德語言所采取的分析立場(chǎng)相關(guān)聯(lián)。(倫理與存在〕從詳細(xì)形上學(xué)的角度對(duì)道德語言也進(jìn)行了深切進(jìn)入分析,以為道德語言的描繪敘述、表示出與規(guī)范功能是一致的。描繪敘述、表示出與規(guī)范的統(tǒng)一,在總體上展示了道德語言的構(gòu)造和特征。從更本源的意義上看,道德語言的以上構(gòu)造,同時(shí)牽涉當(dāng)然、實(shí)然、必然之間的關(guān)系。當(dāng)然具體表現(xiàn)出了人的需要、目的、理想,后者又以實(shí)然(現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在,包括生活世界)及必然(社會(huì)歷史經(jīng)過中的規(guī)律性聯(lián)絡(luò))為根據(jù)。在當(dāng)然這一層面上,道德多方面地表現(xiàn)了人的理想,并詳細(xì)化為相應(yīng)的規(guī)范系統(tǒng),而這種道德理想與規(guī)范系統(tǒng)又始終根植于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與歷史經(jīng)過中的必然之理。能夠看到,在描繪敘述(認(rèn)知)、評(píng)價(jià)、規(guī)范互相融合的道德語言構(gòu)造之后,是社會(huì)歷史經(jīng)過中當(dāng)然、實(shí)然、與必然的統(tǒng)一。從人的本體存在來看,人的一切活動(dòng)與其生存都直接相關(guān)。道德語言是對(duì)人的生存最為真實(shí)的表示出。從人的語言表示出看,似乎沒有離開評(píng)價(jià)性內(nèi)容的判定和描繪敘述。如對(duì)于歷史的描繪敘述,就很難脫離特定的評(píng)價(jià)。對(duì)行為以及行為指向的描繪敘述,顯然也蘊(yùn)含著主體的某種期望。期望就是一種價(jià)值引導(dǎo),就是對(duì)主體狀態(tài)的一種描繪敘述,也是對(duì)主體生存理想的等待。在這個(gè)意義上講,當(dāng)然的理想,實(shí)然的現(xiàn)實(shí),必然的歷史,構(gòu)成了人的本體論生存的基本事實(shí)。人們的道德語言不僅包括相互之間的對(duì)話和溝通,也有道德主體的自我獨(dú)語。一般規(guī)范或規(guī)范所具有的相關(guān)內(nèi)涵,總是在不同層面上、以不同的方式折射了社會(huì)演進(jìn)經(jīng)過的歷史需要。從某種意義上講,正是這種社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程,構(gòu)成了道德交談、對(duì)話、討論所由展開的社會(huì)本體論前提。對(duì)話、交談和討論總是無時(shí)無地地發(fā)生著。這是人的存在當(dāng)中的最為本體的事實(shí)之一。人們互相間的對(duì)話不僅為個(gè)體通向他者和社會(huì)準(zhǔn)備了條件,也為主體對(duì)自我狀態(tài)的反思提供了參照。人只要無法隔絕于別人和社會(huì),人的言辭表示出就必然進(jìn)入到人與人構(gòu)成的公共時(shí)空中。在歷史和現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)景中,人類互相之間的對(duì)話構(gòu)成了人類生活不斷變換的內(nèi)容。當(dāng)言講將觀念轉(zhuǎn)換為規(guī)范時(shí),言講的作用便非常強(qiáng)烈地凸顯出來,言講的道德意義也就應(yīng)運(yùn)而生。獨(dú)語并不是與別人隔絕的喃喃自語,它必然遭到包括主體間交往等存在背景的制約。相應(yīng)于主體間關(guān)系的內(nèi)在性,主體的獨(dú)語無疑應(yīng)當(dāng)不斷超越本身而走向主體間的對(duì)話,進(jìn)而構(gòu)成合理的公共道德空間和開放的意義世界,以揚(yáng)棄封閉的自我并確認(rèn)存在的主體間性。獨(dú)語表示出了道德自我內(nèi)在的反思意識(shí)。作為對(duì)這種意識(shí)的表示出,總會(huì)存在獨(dú)而不語的狀態(tài)。有些獨(dú)語在沒有走出自我之前,就有可能消失在主體的喃喃自語中,甚至于只是某種自我意識(shí)的萌發(fā)罷了。獨(dú)語從自我走向主體間,從他律走向自律,需要主體道德意識(shí)的不斷明確。至此,(倫理與存在〕不僅突破了道德哲學(xué)中長(zhǎng)期存在的事實(shí)與價(jià)值分立的問題,也清理了道德語言所表現(xiàn)的各種功能之間的紛爭(zhēng)。形式與本質(zhì)相統(tǒng)一:化解規(guī)范與德性之爭(zhēng)倫理學(xué)歷史上,一直存在規(guī)范論與德性論之間的分野。規(guī)范論多強(qiáng)調(diào)從形式方面確定道德的施行,德性論則更多地從本質(zhì)和內(nèi)容方面尋求道德的落實(shí)。將某種道德理論歸屬于規(guī)范論還是德性論,倫理學(xué)界一直爭(zhēng)訟不已。華而不實(shí)最為突出的典型就是對(duì)康德道德哲學(xué)的理解和判定,以及對(duì)于傳統(tǒng)儒家尊德性與道問學(xué)兩者的分疏。就康德的道德哲學(xué)理論而言,多數(shù)人主張其屬于義務(wù)論,因此被歸結(jié)為規(guī)范論。如馬克斯舍勒專門就康德的道德理論進(jìn)行過系統(tǒng)的批判和反思。怎樣統(tǒng)一規(guī)范論與德性論,成為道德哲學(xué)理論發(fā)展需要突破的重點(diǎn)。馮契先生通過對(duì)道德行為的自覺與自愿的辨析,初步解決了這一問題。在(人的自由和真善美〕中,馮契通過對(duì)評(píng)價(jià)和價(jià)值統(tǒng)一的辨析,提出真與人生理想,美與審美理想都是統(tǒng)一的。馮契指出:真正自由的道德行為,應(yīng)該是自愿和自覺原則的統(tǒng)一、理智和意志的統(tǒng)一,二者不可偏廢。不過二者是有區(qū)別的:自覺是理智的品格,自愿是意志的品格。自覺和自愿的統(tǒng)一能夠?qū)崿F(xiàn)化理論為德性,進(jìn)而培養(yǎng)出自由的人格。從馮契的分析,我們能夠看出,他注意到了倫理學(xué)發(fā)展經(jīng)過中長(zhǎng)期存在的兩種偏向,即要么強(qiáng)調(diào)理智的作用,將道德行為歸于自覺,要么強(qiáng)調(diào)意志的作用,將道德行為歸于自愿。對(duì)應(yīng)地看,規(guī)范論可能愈加側(cè)重于對(duì)規(guī)范的認(rèn)識(shí)和主體的自覺維度,德性論愈加側(cè)重于對(duì)內(nèi)在品質(zhì)的獲得與主體的自愿維度。沿著化理論為德性的考慮進(jìn)路,(倫理與存在〕通過細(xì)密的分析,提出在道德的形式之維與本質(zhì)之維之間存在歷史的張力。詳細(xì)的個(gè)體則在對(duì)經(jīng)與權(quán)、德性與規(guī)范的實(shí)際取舍中,不斷提升自我道德境界。這就將道德理論中的形式與本質(zhì)之爭(zhēng)置于一個(gè)新的理論視域中,使規(guī)范論與德性論獲得了統(tǒng)一。規(guī)范論者強(qiáng)調(diào)義務(wù)在道德生活中具有至上的作用。如康德曾提出過為義務(wù)而義務(wù)的主張,以為符合義務(wù)的行為并不是道德的,只要出于義務(wù)的行為才是道德的。這一形式主義傾向很容易將道德規(guī)范提升到絕對(duì)命令的高度,進(jìn)而流于義務(wù)論的窠臼。對(duì)此,(倫理與存在〕則以為道德規(guī)則和道德原則具有同樣的普遍性,一種準(zhǔn)則能否成為道德原則,既有其邏輯的自洽,也應(yīng)該揚(yáng)棄個(gè)別性和特殊性。但是道德原則和規(guī)范除了要有這種形式的規(guī)定之外,還有其本身的本質(zhì)內(nèi)涵。道德原則的普遍性既為個(gè)體超越單純的經(jīng)歷體驗(yàn)存在提供了范導(dǎo),又從一個(gè)方面擔(dān)保了社會(huì)共同體中的道德秩序。分析地看,道德原則的普遍性具體表現(xiàn)出的是對(duì)人的行為的規(guī)范,并希望這種規(guī)范能夠獲得統(tǒng)一性的結(jié)果。這與儒家提倡的禮義節(jié)文是相一致的。(禮記禮器〕所強(qiáng)調(diào)的禮有本有文,就非常鮮明地標(biāo)示出禮既要約束于內(nèi),也要呈現(xiàn)于外。禮之本所具體表現(xiàn)出的是規(guī)范的本質(zhì)層面,文則是外在的形式化的一面。道德的形式化是對(duì)所有人普遍行為和社會(huì)秩序的等待。道德形式化的要求具體表現(xiàn)出的是對(duì)道德本質(zhì)內(nèi)容的外在支撐。越是追求形式化,就越是希望道德的本質(zhì)能夠得到普遍貫徹。這一點(diǎn)往往是規(guī)范論者所忽視的。同樣,對(duì)于道德的本質(zhì)規(guī)定,也不能僅僅以人們能否履行了某種道德規(guī)范,表現(xiàn)出內(nèi)在德性的狀態(tài)來予以衡量。由于相對(duì)于普遍的法則,行為機(jī)制中的情感、意向、欲望等因素,與個(gè)體的詳細(xì)存在顯然有著更切近的關(guān)系。作為一定社會(huì)歷史關(guān)系中的詳細(xì)存在,個(gè)體無疑有其本質(zhì)的向度,后者相應(yīng)地也賦予上述因素以本質(zhì)的意義。每個(gè)人都處于一定社會(huì)關(guān)系中,個(gè)人存在的本質(zhì)向度,決定了其行為并不總是表現(xiàn)為某種特定形式。道德主體的道德行為總是以詳細(xì)的方式呈現(xiàn)出來。其對(duì)于道德原則的遵從和踐行也一定是基于特定的生活情境,因此不存在所謂純粹的道德行為。通過對(duì)行為背景的詳細(xì)把握,一方面,道德原則的引用揚(yáng)棄了抽象性而奠基于現(xiàn)實(shí)的前提,另一方面,個(gè)體的道德選擇也獲得了符合特定境遇的根據(jù)。在這里,情景分析成為溝通普遍的原則與行為背景的必要環(huán)節(jié),而道德