論經(jīng)濟學(xué)是研究人和物的關(guān)系,經(jīng)濟社會學(xué)論文

論經(jīng)濟學(xué)是研究人和物的關(guān)系,經(jīng)濟社會學(xué)論文經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科的存在，表示清楚這一學(xué)科有其特定的研究對象，就應(yīng)當(dāng)不會存在人們對經(jīng)濟學(xué)研究對象進行研討乃至爭論的各種觀點。但是，經(jīng)濟學(xué)帝國主義和反經(jīng)濟學(xué)帝國主義的爭論表示清楚經(jīng)濟學(xué)的邊界是模糊的、不確定的。經(jīng)濟社會學(xué)、社會經(jīng)濟學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)等學(xué)科的存在也表示清楚經(jīng)濟學(xué)和其他學(xué)科劃界是模糊的。事實上，在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史上，每一名經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)研究對象的觀點一直不是一致的，甚至出現(xiàn)了爭論。經(jīng)濟學(xué)發(fā)展史上關(guān)鍵性人物是：斯密李嘉圖穆勒馬歇爾凱恩斯薩繆爾森。從這一發(fā)展史上關(guān)鍵性人物能夠看出：這些經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)的理解肯定是有差異的。比方，和西方經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的理解是不同的，甚至被有的學(xué)者以為是對立的。因而，經(jīng)濟學(xué)研究對象究竟是什么仍然沒有獲得一致的結(jié)論，這就需要學(xué)界再討論、再反思。由于經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)是對經(jīng)濟學(xué)進行研究乃至反思所構(gòu)成的一門學(xué)科，華而不實包含著對經(jīng)濟學(xué)中元問題〔包括經(jīng)濟學(xué)研究對象、研究方式方法和研究目的等問題〕的討論，所以我們能夠從經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)名篇中來梳理和提煉出他們對經(jīng)濟學(xué)研究對象的觀點，這是最重要的一種研究途徑。同時，也參考一些著名經(jīng)濟學(xué)家的論著，來闡述經(jīng)濟學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)研究對象的討論。本文以為，經(jīng)濟學(xué)是研究人和物的關(guān)系。經(jīng)濟學(xué)不僅僅僅是研究物的，更主要側(cè)重研究人。穆勒、凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼對經(jīng)濟學(xué)研究對象的理解和的觀點并不是水火不相容的,而是相通的。將經(jīng)濟學(xué)歸于研究物的，歸于科學(xué)，尤其是自然科學(xué)是片面的、有問題的。一、經(jīng)濟學(xué)講史中關(guān)于經(jīng)濟學(xué)研究對象的變遷在有關(guān)經(jīng)濟學(xué)的論著中，古希臘的色諾芬是最早使用經(jīng)濟一詞的，經(jīng)濟僅僅指家庭管理。其經(jīng)濟思想主要表如今(居魯士的教育〕和(經(jīng)濟論〕兩部著作中。他用經(jīng)濟一詞主要來概括奴隸主對生產(chǎn)的經(jīng)營和財產(chǎn)的管理。他以為，奴隸主的經(jīng)濟任務(wù)，就在于管理好自個莊園的財產(chǎn)，并使之不斷增值。財產(chǎn)管理是一門技藝。根據(jù)當(dāng)今的學(xué)科分類，他的經(jīng)濟學(xué)就是如今的管理學(xué)。在經(jīng)濟學(xué)著作中，中，贊成麥克勞德的觀點，以為去掉政治一詞愈加符合經(jīng)濟學(xué)學(xué)科研究的對象及主旨。馬歇爾和薩繆爾森采用經(jīng)濟學(xué)一詞，而沒有使用政治經(jīng)濟學(xué).真正確立經(jīng)濟學(xué)的研究對象是從斯密開場的，經(jīng)過了新古典主義集大成者馬歇爾的理解，發(fā)展到了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家羅賓斯、凱恩斯等的理解。由于羅賓斯的經(jīng)濟學(xué)定義在下面將具體闡述，這里僅僅闡述經(jīng)濟學(xué)講史上斯密、馬歇爾和凱恩斯的經(jīng)濟學(xué)定義。1.古典政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象：把財富作為研究對象以為，在亞當(dāng)斯密那里，政治經(jīng)濟學(xué)已發(fā)展為某種整體，它所包含的范圍在一定程度上已經(jīng)構(gòu)成[1].斯密[2]以為，政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象是財富，其目的是富國裕民。他把政治經(jīng)濟學(xué)簡單地理解為致富術(shù)或取財術(shù)。正如此密的(國民財富的性質(zhì)和原因的研究〕〔即(國富論〕〕書名所明確表示的，此書研究的是財富的性質(zhì)、來源及其增長源泉等。斯密把國民財富確定為其研究對象，和他對政治經(jīng)濟學(xué)的研究目的的看法直接相關(guān)。這里的國民財富包含三個層次：關(guān)于經(jīng)濟學(xué)研究對象的闡述從經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)名篇中來概述經(jīng)濟學(xué)的概念尤其是研究對象，既是最合理乃至正確的途徑，也是最有效的研究方式方法。1.穆勒的政治經(jīng)濟學(xué)研究的是在人性法則下的財富生產(chǎn)和分配問題穆勒首先分析了以前政治經(jīng)濟學(xué)的定義，進而提出了自個的定義。穆勒以為，政治經(jīng)濟學(xué)是一門自稱是教授國家致富之道的科學(xué)這一定義是有問題的。其原因就在于：一是科學(xué)講事實，而技藝則講戒律。二是科學(xué)的語言是：這是什么或不是什么，而技藝的語言則是：這樣做，不要那樣做。三是科學(xué)研究的是一個現(xiàn)象，去尋找這一現(xiàn)象的規(guī)律，而技藝則在本身給定目的條件下，尋找影響這一目的的種種手段。四是科學(xué)是真理的集合，而技藝則是規(guī)則的總和[5].因而，假如政治經(jīng)濟學(xué)是一門科學(xué)的話，則它就不可能是技藝。當(dāng)然，穆勒以為，技藝是以科學(xué)為基礎(chǔ)的。固然促進國家財富增長的規(guī)則不是一門科學(xué)，但它是科學(xué)的結(jié)果。穆勒以為，政治經(jīng)濟學(xué)告訴我們調(diào)節(jié)財富生產(chǎn)、分配和消費的法則這一定義，也是有問題的。這是由于這一定義附上了這樣一個講明，即：政治經(jīng)濟學(xué)是就國家而言，而家庭經(jīng)濟學(xué)則是關(guān)于家庭而言的。由于家庭經(jīng)濟學(xué)是由關(guān)于節(jié)省的箴言或規(guī)則構(gòu)成的，目的在于維持家庭得以存在所必需的物品，且通過大量規(guī)定的手段得到盡可能多的物質(zhì)享受或快樂，所以家庭經(jīng)濟學(xué)是一門技藝，就不可能是科學(xué)，也就不是政治經(jīng)濟學(xué)了。除此之外，穆勒還以為，這里的財富一詞是模糊不清的。財富通常被以為是一切對人類有用或合意的東西。但就生產(chǎn)領(lǐng)域來講，假如合意于人類的一切物質(zhì)東西的生產(chǎn)法則都包含在政治經(jīng)濟學(xué)之中，那么，幾乎全部的物理知識、化學(xué)知識和地質(zhì)學(xué)知識都包括在政治經(jīng)濟學(xué)之中，這樣，經(jīng)濟學(xué)就很難講終止于何處，也就很難和物理學(xué)等最終區(qū)別開來。穆勒還以為，人與自然的互相作用取決于下面兩個因素：一是作用物的特性，即物質(zhì)法則。二是被作用物的特性，即人的精神法則。比方，谷物生產(chǎn)就是如此，其物質(zhì)法則是指使種子生根發(fā)芽的土壤、植物的特性以及其為人類生存提供營養(yǎng)成分的人的生理特性。其精神法則是指人渴求生存的欲望、獲取生存必要手段的愿望。穆勒以為，物理科學(xué)研究的是物質(zhì)現(xiàn)象及其法則，沒有牽涉到人類精神。而精神科學(xué)則牽涉到人類精神，研究的是精神現(xiàn)象及其法則。由于植物活動等現(xiàn)象牽涉到的是物質(zhì)法則，而與精神法則無關(guān)，物理科學(xué)就沒有牽涉到人類精神。由于精神現(xiàn)象本身要部分地依靠于人的機體生理法則，所以一切精神科學(xué)都必須以這些物理原則為條件。因而，政治經(jīng)濟學(xué)一方面以全部物理科學(xué)為前提，另一方面牽涉到產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和消費的精神現(xiàn)象及其法則。穆勒以為，政治經(jīng)濟學(xué)研究的就是取決于人性法則而言的財富生產(chǎn)和分配問題，即政治經(jīng)濟學(xué)是研究財富生產(chǎn)和分配中的道德和心理法則。穆勒以為，政治經(jīng)濟學(xué)討論的既不可能是人類全部的財富生產(chǎn)和分配問題，也不可能是人類的全部人性，這就是講，政治經(jīng)濟學(xué)只可能研究的是財富、人性的一部分。穆勒還以為，固然人類有各種各樣的動機，甚至一些人不把財富看成是其主要的追求對象，但是，政治經(jīng)濟學(xué)僅僅把人看成是獲取和消費財富的，即把人看做必然是以最小勞動、最小生理節(jié)制獲取最多的必需品、奢侈品。這實際上提出了理性經(jīng)濟人假定。因而，穆勒又得出了另一個完好的政治經(jīng)濟學(xué)定義，即：政治經(jīng)濟學(xué)要找出一些社會現(xiàn)象的規(guī)律，這些現(xiàn)象是人們?yōu)榱松a(chǎn)財富而聯(lián)合活動產(chǎn)生的，而且不由于對其他現(xiàn)象的追求而遭到修正。這本質(zhì)上是講，政治經(jīng)濟學(xué)是研究在理性經(jīng)濟人假定下人及其社會運行的規(guī)律。只要人性法則不變，人們?yōu)榱松a(chǎn)財富而聯(lián)合活動產(chǎn)生的社會規(guī)律就不會變，政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象及其規(guī)律、理論也就不會變。2.凱恩斯的政治經(jīng)濟學(xué)是研究產(chǎn)生于人類社會經(jīng)濟活動中的現(xiàn)象的科學(xué)凱恩斯以為，弄清政治經(jīng)濟學(xué)的研究范圍，應(yīng)該是研究者的首要任務(wù)。假如連政治經(jīng)濟學(xué)是關(guān)注實際還是關(guān)注理想、關(guān)注是什么還是關(guān)注應(yīng)該是什么都搞不清楚，就必然會導(dǎo)致對經(jīng)濟事實的錯誤理解，進而有損經(jīng)濟科學(xué)的權(quán)威性和影響力。為此，凱恩斯比擬了兩大學(xué)派對政治經(jīng)濟學(xué)研究范圍的爭論：一是英國學(xué)派，把政治經(jīng)濟學(xué)作為一門實證的、抽象的和演繹的科學(xué)。二是德國學(xué)派，把政治經(jīng)濟學(xué)作為一門倫理的、現(xiàn)實的和歸納的科學(xué)。該派以為，政治經(jīng)濟學(xué)不僅要研究是什么,更要研究應(yīng)該是什么.凱恩斯總結(jié)道：片言只語不能充分地描繪敘述政治經(jīng)濟學(xué)的方式方法；沒有哪一種方式方法能講自個不需要與其他方式方法相配合，相反，只要看看政治經(jīng)濟學(xué)的個別分支或某個方面，合理的方式方法既是抽象的，也是現(xiàn)實的；既是演繹的，也是歸納的；既是數(shù)學(xué)的，也是統(tǒng)計的；既是假講的，也是歷史的[6].固然凱恩斯將經(jīng)濟學(xué)分為實證經(jīng)濟學(xué)、規(guī)范經(jīng)濟學(xué)和處于兩者之間的作為手段的經(jīng)濟學(xué)，但是，凱恩斯以為，離開道德判定和經(jīng)濟規(guī)范的構(gòu)造，研究經(jīng)濟一致性是可能的，即有理由建立一個獨立的實證經(jīng)濟學(xué)。因而，政治經(jīng)濟學(xué)作為實證經(jīng)濟學(xué)能夠講獨立于倫理學(xué)[6].政治經(jīng)濟學(xué)原理的討論越是獨立于倫理和現(xiàn)實方面的考慮，這門科學(xué)就越能盡快走出爭論階段。倫理學(xué)闖入經(jīng)濟學(xué)只能導(dǎo)致已有的爭論不斷擴大并無休止地延續(xù)下去。固然在經(jīng)濟研究中把實證方式方法與倫理的和現(xiàn)實的方式方法剝離開來在邏輯上是可能的，但不能以為這樣的剝離既令人滿意，又天衣無縫[6].經(jīng)濟學(xué)家為了建立自個的科學(xué)基礎(chǔ)，需要經(jīng)濟學(xué)本身所不能夠提供的好多東西。在最廣泛的意義上講，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該是政治科學(xué)和社會科學(xué)的學(xué)生。經(jīng)濟學(xué)家也應(yīng)該解決社會倫理的基本問題[6].于是，凱恩斯將政治經(jīng)濟學(xué)與物理學(xué)和心理學(xué)進行了比擬。他以為，政治經(jīng)濟學(xué)會把物理學(xué)的規(guī)則作為前提或先決條件，但是，不會把它作為結(jié)論。同理，政治經(jīng)濟學(xué)會把心理學(xué)作為前提，但是，政治經(jīng)濟學(xué)不是關(guān)于心理的科學(xué)。政治經(jīng)濟學(xué)也不是一門政治科學(xué)，由于它不是研究人們的政治關(guān)系，而是研究人們的社會關(guān)系。因而，政治經(jīng)濟學(xué)所關(guān)注的既不是物理現(xiàn)象，也不是心理的或政治的現(xiàn)象，而是產(chǎn)生于人與人之間的社會關(guān)系中的人類活動。為了更清楚地表示出這一點，政治經(jīng)濟學(xué)能夠定義為研究產(chǎn)生于人類社會經(jīng)濟活動中的現(xiàn)象的科學(xué)[6].3.羅賓斯的稀缺資源的合理配置問題作為經(jīng)濟學(xué)的研究對象羅賓斯在比照了很多前人的經(jīng)濟學(xué)定義之后，給出了其關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的定義。很多經(jīng)濟學(xué)家習(xí)慣于把經(jīng)濟學(xué)講成是研究物質(zhì)福利的學(xué)問。物質(zhì)這一字眼在坎南和馬歇爾的定義中都能見到，甚至帕累托也同意使用這個詞，盡管他的分析方式方法在很多方面與那兩位英國經(jīng)濟學(xué)家有很大的不同?？死说亩x中也含有物質(zhì)這個意思[7].通過分析，羅賓斯以為，這種定義是重農(nóng)主義影響的最后殘跡,完全沒有能展示所有最重要法則的范圍或意義[7].以工資理論為例，工資理論是經(jīng)濟分析體系中不可分割的組成部分，固然有些工資有助于物質(zhì)福利的增長，但是，有些工資，比方管弦樂隊成員的工資，則是與物質(zhì)福利毫不沾邊的，所以工資理論不應(yīng)該忽略非物質(zhì)勞務(wù)支出的金額，相反，還必須重視非物質(zhì)方面的花銷。固然人類活動有各種各樣的目的，但是這不能擺脫有效資源的限制。缺少到達不同目的的手段，幾乎是制約人類行為的一個普遍條件[7].因而，羅賓斯以為，經(jīng)濟科學(xué)研究的是人類行為在配置稀缺手段時所表現(xiàn)的形式[7].也就是講，經(jīng)濟學(xué)是把人類行為當(dāng)做目的與具有各種不同用處的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學(xué)[7].羅賓斯以為，能夠知足人類需要的物質(zhì)手段之所以成為經(jīng)濟貨物，并不在于它們的物質(zhì)性，而在于它們與人的估價之間的聯(lián)絡(luò)。具有重要意義的是它們與給定需要的關(guān)系，而不是它們的技術(shù)本質(zhì)。經(jīng)濟學(xué)家不關(guān)心技術(shù)本身，而把技術(shù)僅僅視為影響相對稀缺性的一個因素。經(jīng)濟學(xué)要回答的問題是：人們到達其目的的經(jīng)過怎樣受制于手段的稀缺---稀缺手段的配置怎樣依靠于最終的估價[7].在經(jīng)濟學(xué)的目的和手段關(guān)系上，有人批評到，經(jīng)濟學(xué)家關(guān)注的是一種十分低級的行為。但是，羅賓斯以為，這是一種誤解。經(jīng)濟學(xué)家不關(guān)矚目的本身，而關(guān)注到達目的的行為是怎樣遭到限制的。目的可能是高尚的，可以能是卑鄙的，可能是物質(zhì)性的，可以能是非物質(zhì)的---假設(shè)目的能夠這樣描繪敘述的話。但假如到達一組目的要犧牲其他的目的，那就具有了經(jīng)濟意義[7].固然經(jīng)濟學(xué)則根本不關(guān)心目的本身,但是，只要當(dāng)目的影響手段的配置時，經(jīng)濟學(xué)才關(guān)心目的[7].在闡述經(jīng)濟史問題的時候，羅賓斯以為，經(jīng)濟史與其他歷史一樣，并不想全面描繪敘述各種事件，而只是想傾全力描繪敘述事件的某一方面。經(jīng)濟史要描繪敘述的是不斷變化的經(jīng)濟關(guān)系網(wǎng)，是目的的變化和到達目的所需的技術(shù)和社會環(huán)境的變化對經(jīng)濟意義上的價值產(chǎn)生的影響[7].直到晚年，羅賓斯仍然堅持自個的經(jīng)濟學(xué)定義，我將繼續(xù)我關(guān)于經(jīng)濟學(xué)問題定義的立場,我堅持根據(jù)由稀缺性所限定的行為描繪敘述這一主題[8].4.弗里德曼的實證經(jīng)濟學(xué)關(guān)于現(xiàn)象做出合理的、有意義的預(yù)測科學(xué)在實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之間的關(guān)系上，弗里德曼以為，原則上，實證經(jīng)濟學(xué)是獨立于任何十分的倫理觀念或規(guī)范判定的，它研究的是是什么,而不是應(yīng)該是什么.同時，規(guī)范經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)規(guī)則不可能獨立于實證經(jīng)濟學(xué)。任何政策結(jié)論都必然依靠于人們對做某一件事而不是做另外一件事的后果所做的預(yù)測，而預(yù)測必須隱含地或明確地依靠于實證經(jīng)濟學(xué)。弗里德曼[9]指出，實證科學(xué)的最終目的是要發(fā)展出一種理論〔即假講〕,旨在對尚未觀察到的現(xiàn)象做出合理的、有意義的預(yù)測。實證經(jīng)濟學(xué)理論由下面兩種元素構(gòu)成：一是一種旨在促進系統(tǒng)的、有組織的推理方式方法的語言。二是一種旨在抽象出復(fù)雜現(xiàn)實的本質(zhì)特征的本質(zhì)性假講體系。經(jīng)濟學(xué)理論或假講是一個語言系統(tǒng)，本質(zhì)是指實證經(jīng)濟學(xué)理論是由邏輯或數(shù)學(xué)語言等構(gòu)成的形式系統(tǒng)，即從基本的假定出發(fā)，運用邏輯或數(shù)學(xué)等工具進行演繹推導(dǎo)，得出結(jié)論的形式系統(tǒng)。由于演繹法沒有創(chuàng)新，即結(jié)論沒有超出前提假定,所以經(jīng)濟學(xué)理論作為一種語言，實際上沒有什么本質(zhì)性內(nèi)容，而只是一系列的同義反復(fù)。當(dāng)然，形式系統(tǒng)的構(gòu)成既取決于邏輯上的考慮，又部分取決于實際上的考慮。經(jīng)濟學(xué)理論作為本質(zhì)性假講體系，是對一系列現(xiàn)象做出預(yù)測或解釋,且通過預(yù)測能力來得到檢驗。對一種假講的合理性進行的唯一有效的檢驗，就是將這種假講的預(yù)測和實際情況進行比擬。假如這種假講的預(yù)測與實際情況相抵觸，那么，假講就應(yīng)該被拒絕；假如這種假講的預(yù)測與實際情況不抵觸，那么，假講就應(yīng)該被接受。假如在很多情況下，這種假講的預(yù)測都沒有與實際情況相抵觸，那么，假講的可信性就非常高。但是，實際證據(jù)永遠都不能證實一種假講，只是暫時的證實,到當(dāng)前為止還沒有證偽這種假講，所以實際證據(jù)也只是講明這種假講是應(yīng)該暫時地被接受的。同樣，被拒絕也只是暫時被實際證據(jù)所拒絕。由此可見，任何經(jīng)濟學(xué)理論只是暫時地被證實，也僅僅僅是一個假講，因此理論和假講是一個意思。這里的現(xiàn)象能夠指尚未發(fā)生的現(xiàn)象,可以以是對已經(jīng)發(fā)生但尚未進行觀察或預(yù)測者尚不知道的現(xiàn)象。比方，一個假講以為，在給定的條件下，某種情況肯定在1906年發(fā)生過。假如對有關(guān)記錄進行研究，發(fā)現(xiàn)這種情況確實發(fā)生過，那么，這個預(yù)測就得到了證實。假如有關(guān)記錄表示清楚這種情況沒有發(fā)生，那么，這個預(yù)言就與實際情況相抵觸，假講就得到了證偽，也就應(yīng)該被拒絕。由于觀察到的事實是有限的，而可能的假講卻可能是不可勝數(shù)，永遠也不可能將可能性減少到只要一種，使得只要一種可能性的假講和有限的證據(jù)相一致，所以弗里德曼根據(jù)科學(xué)哲學(xué)原理，提出了取舍一種假講的種種標(biāo)準(zhǔn)：第一，成效性.即假講講明、解釋、預(yù)測現(xiàn)象的準(zhǔn)確性情況。第二，簡單性.即假講的出發(fā)點---假定或公理越簡單越好。第三，完備性.即假定或公理要盡量完備。第四，一致性.即假定或公理之間不能出現(xiàn)邏輯矛盾。固然取舍假講有一定的標(biāo)準(zhǔn)，但是，由于社會科學(xué)很難做受控實驗,經(jīng)濟學(xué)又缺乏決定性的實驗,所以經(jīng)濟學(xué)理論的取舍和檢驗進展緩慢、困難重重，有可能使經(jīng)濟學(xué)退回到純粹的規(guī)范分析或同義反復(fù)之中。但是，弗里德曼堅持以為，社會科學(xué)和自然科學(xué)之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，自然科學(xué)中一些學(xué)科也同樣無法進行受控實驗。經(jīng)濟學(xué)希望成為一門有用的科學(xué)而不是偽裝成數(shù)學(xué)，就必須進行經(jīng)歷體驗或?qū)嶒灥臋z驗。由上可知：穆勒以為，政治經(jīng)濟學(xué)研究的是就取決于人性法則而言的財富生產(chǎn)和分配問題。羅賓斯關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的定義是經(jīng)濟學(xué)是把人類行為當(dāng)作目的與具有各種不同用處的稀缺手段之間的一種關(guān)系來研究的科學(xué)。凱恩斯講得更明確，政治經(jīng)濟學(xué)所關(guān)注的既不是物理現(xiàn)象，也不是心理的或政治的現(xiàn)象，而是研究產(chǎn)生于人類社會經(jīng)濟活動中的現(xiàn)象的科學(xué).因而，他們都以為經(jīng)濟學(xué)的研究對象是人與物的關(guān)系，假如僅僅關(guān)注人，那就是倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科，假如僅僅關(guān)注物，那就是自然科學(xué)。事實上，凱恩斯、羅賓斯關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的定義都是受穆勒觀點的影響。比方講，穆勒以為，經(jīng)濟學(xué)假如是研究財富的，那就很難講經(jīng)濟學(xué)將止于何處，也就很難將經(jīng)濟學(xué)和物理學(xué)區(qū)別開來。受此影響，凱恩斯以為，政治經(jīng)濟學(xué)與物理學(xué)的關(guān)系就是這樣簡單，物理學(xué)的規(guī)則是它的先決條件[6].羅賓斯十分反對經(jīng)濟學(xué)僅僅僅是研究物質(zhì)財富的唯物主義定義；同時，穆勒以為，政治經(jīng)濟學(xué)討論的既不可能是人類全部財富生產(chǎn)和分配問題，也不可能是全部的人性，或者講，政治經(jīng)濟學(xué)只可能研究的是財富、人性的一部分。受此影響，凱恩斯以為，人的經(jīng)濟活動部分取決于道德的因素，在實證經(jīng)濟科學(xué)中考慮道德動機的作用是必要的，然而，科學(xué)的功能不在于研究倫理判定；因而，政治經(jīng)濟學(xué)作為實證科學(xué)能夠講獨立于倫理學(xué)[6].羅賓斯以為，經(jīng)濟學(xué)對于各種目的而言完全是中立的經(jīng)濟學(xué)并不討論目的本身[7].在相對估價表中，經(jīng)濟學(xué)把目的看做是給定的，討論行為的某些方面會產(chǎn)生什么結(jié)果[7].而美學(xué)關(guān)心的是某些種類的目的。美就是一種目的，能夠講，它與其他目的相競爭供人選擇。只要當(dāng)目的影響手段的配置時，經(jīng)濟學(xué)才關(guān)矚目的[7].在實證經(jīng)濟學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟學(xué)關(guān)系上，弗里德曼以為，經(jīng)濟政策上意見的一致，較少取決于規(guī)范經(jīng)濟學(xué)本身的進步，而較多地取決于那種所得出的結(jié)論應(yīng)該而且值得人們廣泛地接受的實證經(jīng)濟學(xué)的進步。弗里德曼十分強調(diào)：實證科學(xué)的最終目的是要發(fā)展出一種理論或假講,它能夠?qū)ι形从^察到的現(xiàn)象做出合理的、有意義的預(yù)測。這就是講，弗里德曼將規(guī)范經(jīng)濟學(xué)存而不管,而專門闡述實證經(jīng)濟學(xué)。就像羅賓斯以為的經(jīng)濟學(xué)把目的看做是給定的觀點一樣。因而，在經(jīng)濟學(xué)研究對象上，穆勒、凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼的表述固然有一定的區(qū)別，但是，他們的觀點本質(zhì)上是一致的。凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼的觀點源于穆勒的觀點。從上面的分析可以以看出：穆勒、凱恩斯、羅賓斯和弗里德曼對經(jīng)濟學(xué)研究對象的理解和的觀點是相通的。事實上，的觀點深受穆勒、斯密等觀點的影響，比方，(1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿〕就顯示，當(dāng)時就研讀過穆勒等一流經(jīng)濟學(xué)家的著作。在(資本論〕第一卷序言中明確指出：我要在本書研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系[10].接著他又談到本書的最終目的就是揭示當(dāng)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律[10].以為，經(jīng)濟學(xué)研究不僅包含了物質(zhì)資料的生產(chǎn)和交換，還包含了在這華而不實產(chǎn)生的人與人之間、人與社會之間、人與自然界之間的互相關(guān)系。以為，資本主義生產(chǎn)方式一開場就有兩個特征：第一，它生產(chǎn)的產(chǎn)品是商品。使它和其他生產(chǎn)方式相區(qū)別的，不在于生產(chǎn)商品，而在于，成為商品是它的產(chǎn)品的占統(tǒng)治地位的、決定的性質(zhì)[11].接著他又談到：資本主義生產(chǎn)方式的第二個特征是，剩余價值的生產(chǎn)是生產(chǎn)的直接目的和決定動機[11].恩格斯也在(反杜林論〕中關(guān)于政治經(jīng)濟學(xué)的研究對象有過明確的表述：政治經(jīng)濟學(xué)作為一門研究人類各種社會進行生產(chǎn)和交換并相應(yīng)地進行產(chǎn)品分配的條件和形式的科學(xué)[12].在(卡爾政治經(jīng)濟學(xué)批判〕中，恩格斯強調(diào)指出：經(jīng)濟學(xué)研究的不是物，而是人與人之間的關(guān)系[13].總之，在經(jīng)濟學(xué)理論中，經(jīng)濟學(xué)的研究對象是生產(chǎn)方式。而資源配置的方式屬于生產(chǎn)方式范疇，對資源配置方式的研究也就應(yīng)該被包含在生產(chǎn)方式的研究范圍之內(nèi)。但是，對資源配置方式的研究僅僅是生產(chǎn)方式研究的一個方面，絕不能把政治經(jīng)濟學(xué)或經(jīng)濟學(xué)研究的全部內(nèi)容僅僅理解為資源配置問題。三、結(jié)論學(xué)界對經(jīng)濟學(xué)研究對象最大誤解就是對羅賓斯的經(jīng)濟學(xué)稀缺定義這一最標(biāo)準(zhǔn)的工程學(xué)定義的誤解。一些人以為經(jīng)濟學(xué)的研究對象就應(yīng)該是對稀缺資源的配置問題，進而，以為經(jīng)濟學(xué)是對自然資源配置問題進行工程學(xué)研究。費希爾等[14]以為，經(jīng)濟學(xué)研究社會如何以有限的，稀缺的資源決定生產(chǎn)什么，如何生產(chǎn)和為誰生產(chǎn).帕金[15]以為，經(jīng)濟學(xué)研究人們?nèi)绾卧噲D用他們的有限資源來知足他們的無限需要.曼斯